Offer (religion)

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Offerlys i en katolsk kirke
Tilbud for Pachamama i La Paz, for eksempel: lamaembryoer , søtsaker og leirefigurer

I religion er et offer tilbud av materielle objekter, levende eller livløse, til en overordnet metafysisk kraft som presenteres for personen som ofrer. Forfedre , ånder eller guddommer kan utstyres med denne kraften, avhengig av fantasien.

Offer er en prosess som vanligvis er forbundet med et ritual og med en spesiell festival , som en offerfest, kan være en elementær del av en religion. Ritualer spiller en viktig rolle i menneskelig sameksistens og finnes i alle kollektiver . Offerritualer representerer sosiale handlinger som mennesker ofte bevisst og bevisst søker å påvirke miljøet sitt med. [1]

Religion Vitenskapelige ofre kan klassifiseres [2] i forsoning , Bittopfer, fredsoffer, rensingstilbud og takketilbud . Førstegrøde og døde ofre er også blant de historisk eldste ofrene . [3]

Når dyr ofres, blir kjøttet og blodet konsumert i et kultbundet måltid i henhold til de fleste reglene. Avhengig av skikken, deltar hele fellesskapet av ofre eller offerlederen som går foran dem på deres vegne. Dette kan være en prest , sjaman eller annen agent for kultisk-religiøse handlinger, som får en formidlerrolle mellom mennesker og den respektive guddom. I religioner som går inn for menneskelig offer , anses dette å være den kvalitativt høyeste offerformen.

Formålet med en religiøs offerhandling er å bli konseptuelt eller semantisk differensiert fra gjenstanden for en utvekslingshandling . [4]

etymologi

Den substantiv offer er en regresjon fra verbet offer. Dette verbet (opfarōn) , som allerede er dokumentert på gammelhøjtysk , kan spores tilbake til det latinske verbet operari ("å utføre", "å utføre") eller til latinsk offerre ("å tilby", "å gi"), som betyr " for å tjene guddommen ”,” almisse gir ”. [5] I følge Etymological Dictionary of the German Language (Kluge / Seebold) påvirket også det latinske tilbudet ("å presentere"), som ble engelsk tilbud ("tilbud") via oldsaksisk , betydningen. [6] I 1889 hadde Grimm -ordboken antatt en direkte avledning av offerre og var basert på kronikken til Johannes Aventinus . [7] [8] I tillegg kan ordet "offer" brukes på tre forskjellige måter på det tyske språket. Det betegner både offerhandlingen og offerets gjenstand, så vel som offeret.

Introduksjon og grunnleggende

Religioner er basert på tilsvarende (religiøse) ideer [9] [10] som kommer til uttrykk i den respektive troen på visse transcendente (overnaturlige, overnaturlige, overnaturlige) krefter. I følge Voland (2010) [11] skaper og konsoliderer ideer som integrerer det allmektige og det overnaturlige i religiøse ritualer, menneskelige samfunn som går utover familien eller klanen. Ritualer er menneskelige handlinger og handlingskomplekser. Det kan skilles mellom ritualer i smalere forstand og mulige rutinemessige dagligdagse handlinger eller ritualiseringer. [12] Selv i dagligdags handlinger er formelle, repeterende, performative handlingsmønstre til stede, men det er ingen visse kulturelle tegn som indikerer en overdrivelse av handlingene og normativiteten. Kulturelle tegn på orden er for eksempel (prestelige) symboler på styre, metaforer og medier om tradisjonene i tradisjonelle (religiøse) ideer hvis over-personlige verdier er referert til i ritualet. I betydningen symbolsk interaksjonisme blir ritualer først og fremst sett på som handlinger, dvs. som former for bevisst, målrettet ( forsettlig ) handling fra mennesker på miljøet. Ritualer, inkludert offerritualer, utføres i en formell, stilisert, noen ganger stereotypisk forestilling . Offerritualer består altså av overveiende gjentatte og repeterbare handlinger som kan etterlignes. [13] [14]

Religiøse ritualer er kommunikasjonsmidlene i en samhørighetsstrategi. Jo mer komplekse ofre for det enkelte gruppemedlemmet, jo sterkere og tryggere er fellesskapet. Ritualprestasjoner er ikke sjelden stive, overflødige, tvangsmessige og rettet mot ubrukelige atferdsmål, siden her har den synkroniserende, emosjonelle tilpasningen i den religiøse riten, som følger med egoets avgrensning, funksjonen til å styrke fellesskapet i gruppen. Tabuer og seremonier beskyttet gruppen og dens ytre grenser.

I følge Heinsohn (2012) [15] grunnla overlevende fra globale naturkatastrofer ofringskultene.Han ser på menneskelige ofre og drapsritualer som definerende elementer i bronsealderens sivilisasjoner, en epoke fra slutten av 3. årtusen og slutten av 1. årtusen f.Kr. Chr. Det ville gjelde ikke bare i Mesopotamia, Lilleasia, Middelhavet, Nord -Afrika og Europa, men også for Sentral -Asia, India og Kina.

I følge Seiwert (1998) [16] kan offeret defineres i en smalere og bredere forstand:

  • Offer som en rituell handling, dvs. p, ville være en religiøs handling som ville bestå i rituell fremmedgjøring av et materielt objekt.
    • Religiøs handling står her i kontrast til vanvittig handling;
    • Materielle gjenstander kan være levende vesener (dyr, mennesker, planter) og også livløse objekter (mat, kjøkkenutstyr, etc.);
    • Fremmedgjøring betyr at objektet, offeret, i utgangspunktet er i påvirkningssfære eller kontroll av aktøren, offeret, for deretter å bli frigjort fra hans kontroll; dette kan være helt eller delvis, endelig eller midlertidig;
    • Den rituelle karakteren av fremmedgjøring innebærer et stilisert handlingsforløp der handlingen har symbolsk betydning. Den symbolske betydningen dette får kan bare bestemmes ut fra konteksten for det overordnede rituelle komplekset og de tilhørende ideene.
  • Offer som et rituelt kompleks, iw S. er et kompleks av rituelle handlingsforløp der minst en handling av rituell fremmedgjøring av et materielt objekt skjer og inntar en mer eller mindre sentral posisjon i det.

Enkelte religioner kjente ofringen av frukt, som, i likhet med det slaktede dyreofferet, ble brent eller spist helt eller delvis, noen ganger også gikk over til presteskapet . Under befrielsen blir drikkevarer, spesielt vann , vin og olje , plassert i eller foran graver eller templer eller helles ut på kultstedet . Offeret svinger noen ganger (svingende offer) eller løftes opp (løfteoffer) for å gjøre det synlig for Gud. I tillegg er det også duftende røyktilbud der duftende røkelse som røkelse og myrra tilbys.

Blodige ofre er allerede kjent fra jegerne og samlerne i paleolitikum , hvor dyrene ble avsatt på bakken eller tynget med steiner i vannet. Fra funnene av slike offersteder kan det konkluderes med at det må ha vært en personlig ide om en verden utenfor på denne tiden. Senere ble dyreofre hovedsakelig overtatt av kulturer som praktiserte skiftende dyrking . Offerpraksisen til gamle kulturer inkluderte også menneskelig offer , i historisk tid mest av krigsfanger til krigen, stammeguden eller nasjonalguden, og noen ganger også ofring av førstefødte barn.

Edelmetaller , husholdningsartikler , våpen, smykker , statuer ble også ofret, for eksempel ved å være nedsenket i elver, innsjøer, myrer eller sjøen eller ved å sette dem opp eller ta dem med til tilbedelsessteder (for eksempel på hellige lunder eller fjell, i hellige grotter), i templer av guder eller på eller i gravene til forfedre. Det som ikke er ment er å gi bort deler av avdødes eiendom som utstyr for det antatte livet etter døden som såkalt gravgods . For ifølge slektningenes forståelse beholdt den avdøde det som tilhører ham personlig i døden; han mottar ikke noe offer fra de overlevende, selv om det også var ofre ofte.

Offer til forfedre tilbys ikke bare å veie dem, men også å ta vare på dem i det hinsidige eller å stille spørsmål ved dem ( mantic ).

I noen tilfeller, handlinger som arbeidskrevende og lange pilegrimsreiser , etablering av en kult område, for eksempel oppføring av en offeralteret seg selv, et tempel, et kapell eller kirke , oppføring av et kloster , grunnlaget for et kunstverk for et slikt sted, for eksempel bilder eller statuer, ble også inkludert, forstått som et offer. En munk , en prins eller en konge eller til og med et samfunn, en landsby eller en by, for eksempel ofrer til en gud ved å bygge en kirke, det være seg gjennom fysisk arbeid eller det være seg ved å gi penger til dette formålet. Som et resultat av denne oppførselen ble templer eller kirker ofte forseggjort, ofte veldig rikt innredet med praktfulle kunstverk og de dyreste materialene, for eksempel edelstener og edle metaller, og store tempel- eller kirkeskatter ble ofte samlet.

Bare påføring av smerte og smerte, som å gå lange avstander på knærne eller bli flagget, blir sjelden sett på som et offer.

Teoretiske tilnærminger

Teorienes historie om begrepet “offer” kan grovt sett struktureres; 1800- og begynnelsen av 1900 -tallet ble formet av evolusjonistiske tilnærminger; spørsmålet om de mest originale offerformene var i forgrunnen, men omtrent samtidig ble det forsøkt å skille mellom ofre. Disse teoretiske betraktningene ble fulgt av spørsmål om offerritualets struktur og symbolikken som ble uttrykt med det. Seiwert utarbeidet fem aspekter av den klassiske offerteorien:

  • offeret som en gave eller et tilbud til en guddom, dette skaper et forhold av avhengighet og gjensidig forpliktelse mellom menneske og guddom (representanter: Edward Burnett Tylor , Marcel Mauss )
  • offeret som en rituell fremføring av fellesskapet mellom mennesker og guddom; dokumenter deg selv i samfunnet og offermåltidet (representant: William Robertson Smith )
  • offeret som en rituell form for kommunikasjon mellom det hellige og det vanhellige , hvor offeret fungerer som et kontaktmedium mellom de to (representanter: Henri Hubert og Marcel Mauss)
  • offeret som et ritual betyr å sikre syklusen av upersonlig livskraft (representanter: Gerardus van der Leeuw og Marcel Mauss)
  • offeret som rituell anerkjennelse av Guds makt over liv og menneskelig avhengighet (representant: Wilhelm Schmidt ). [17]

For Tylor (1871) [18] og Frazer (1890) [19] sto "ordet", myten som en narrativ kosmologisk designer av verden, som betydningen av den sensuelle utførelsen og den dramatiske representasjonen av historien i kult bør tilordnes ritualet. Hvis derimot "gjerningen", ritualet, var i begynnelsen, skulle myten kombinere handlingsprosessen med eksegetisk forklaring og dogmatisk tolkning, ifølge Smith (1889) [20] [21] I offer mennesket prøver å etablere relasjoner med overmenneskelige eller overmenneskelige vesener for å påvirke dem, det være seg å reagere på en mistenkt påvirkning av disse vesener i det menneskelige riket, eller for å forårsake en ønsket innflytelse ( teurgi ). Offerhandlinger finnes i nesten alle kulturer i menneskeheten.

Omfattende forskning på teorien om offeret ble utført av den engelske antropologen Tylor i hans arbeid Primitive Culture fra 1871 og av de franske sosiologene. I sitt Essais sur la nature et la fonction du offer (1898–1899) utdypet de blant annet de fire grunnleggende elementene i offer:

  • offeret
  • Offeret
  • adressaten til offeret og
  • offerets herre, for og for hvis skyld offeret blir gjort.

René Girard (1972) [22] utviklet også en teori om offeret i sine refleksjoner om den mimetiske teorien, som etablerer en sammenheng mellom etterligning og vold. Den sentrale antagelsen om mimetisk teori er at menneskelige samfunn bare kan overleve hvis de er i stand til å motvirke spredningen av vold i gruppen. Årsaken til mellommenneskelige konflikter er imitasjonsatferden til mennesker som lever i nær kontakt med hverandre: denne oppførselen skaper rivalisering, misunnelse og sjalusi, er smittsom, støttes av alle medlemmer av gruppen og fører til raske eskaleringer av vold der det originale objektet spiller ikke lenger en rolle: de holdes bare ved å etterligne det andre. [23] Utviklingen av religiøs tanke i tidligere arkaiske samfunn ville gå hånd i hånd med behandling av normer som forhindret eller kontrollerte spredningen av vold i gruppen. For arkaiske samfunn er bevisstheten om at mimesis og vold er det samme fenomenet sentral. Vold forhindres ved å forby mimetisk duplisering / speiling mellom individer i samme gruppe. Forbud som er opprettet av arkaiske religioner, skal tolkes ut fra dette perspektivet, og desto mer informative er de mer absurde de ser ut for oss (f.eks. Forbud mot tvillinger, speil, etc.).

Girard postulerte eksistensen av en velbegrunnet opplevelse av at voldsspiralen ville bli avbrutt av ofringen av en syndebukk i en syndebukkmekanisme, også direkte referert til som " offermekanismen " (French mécanisme victimaire [24] ). Hvis mimetisk vold i en gruppe har nådd et punkt hvor alle etterligner alles vold og objektet som utløste rivaliseringen blir "glemt", representerer utseendet til et individ som enstemmig oppfattes som skyldig en samlende vold: Politisering eller utvisning av de "skyldige" renser gruppen for voldsepidemien, fordi denne siste - i fellesskap gjennomførte - bruk av vold ikke ville innebære en mimetisk prosess (hevn). Siden objektet som utløste krisen også er glemt, er rensingen gjennom dette offeret fullført. I den utstrekning valget av syndebukk er bevisst eller tilfeldig, er syndeboken utskiftbar: dens betydning for gruppen vil være den enstemmighet den gjenoppretter. Samtidig er imidlertid den myrdede / utstøtte syndebukk unik og uerstattelig i sitt helsemessige fravær. [25] [26]

Denne hendelsen, med sin "mirakuløse" effekt, er åpenbaringen av det hellige som muliggjør gruppens overlevelse: den ærbødighet som offeret tilbyr etter drapet, er lik oppfinnelsen av guddommelighet, og gjentagelse av syndebukkprosessen er rituell visualisering av det hellige sammen med det Utvisning fra det menneskelige samfunn.

Spesiell oppmerksomhet fortjener det faktum at gjentagelsen av prosessen og offerets utskiftbarhet - det som muliggjør en kult - er basert på syndebukkens a priori malignitet, dvs. i hans uskyld.

Totalen av bud og regler som oppmuntrer til gjentagelse av denne prosessen og overvåker utfallet, utgjør den faktiske oversikten over ritualer og positive atferdsnormer i alle arkaiske samfunn.

I følge Michaels (1998 og 1997) [27] [28] [29] kan rituelle handlinger deles inn i fem kategorier av dagligdags handlinger:

  • Årsaksendringer, causa transitionis
  • Formell resolusjon, høytidelig intensjon
  • Formelle handlingskriterier, actiones formaliter ritorum , formalitet (repetisjon), reklame, uigenkallelighet, limininalitet
  • Modal handlingskriterier, actiones modaliter ritorum , subjektiv effekt, impression , Vergemeinschaftung, societas , transcendence, religio
  • Endringer i identitet, rolle, status, kompetanse, novae -klassifiseringer , transitio vitae .

Først av alt er hvert ritual knyttet til en endring; det utføres i forbindelse med en grenseovergang. Imidlertid er ikke alle endringer et ritual, ettersom ritualiserte endringer vanligvis er preget av overgangen mellom forskjellige dikotomier som gamle - nye, urene - rene. I tillegg må det gis en formell resolusjon, som for eksempel kjennetegnes ved en dom, ed eller ed. Som et resultat er ritualer aldri vilkårlige og spontane, men utføres alltid bevisst og med vilje. Den tredje komponenten i ritualer er oppfyllelse av formelle handlingskriterier. Rituelle handlinger er stereotype, formelle, repeterende, offentlige, uigenkallelige og ofte også liminale. Videre er de også preget av modale handlingskriterier: ritualer er alltid knyttet til samfunnet, så de representerer det. I tillegg forholder et ritual seg til noe transcendentalt og har en veldig subjektiv effekt på hver deltaker. Det siste kriteriet ifølge Michaels er "endring av identitet, rolle, status og kompetanse", som nødvendigvis er forårsaket av ritualer. Hvis en av komponentene som er nevnt ikke er gitt, er det ikke et ritual.

Forhistoriske og tidlige historiske ofre

De sparsomme arkeologiske funnene fra forhistorisk tid tillater ikke mer detaljerte utsagn om tro på de forskjellige etniske gruppene og de historiske periodene og epokene . I løpet av denne tiden kan innskudd observeres igjen og igjen, som skal forstås som gaver til guddommer eller som deponert utstyr etter døden. Deponier som tilsynelatende var ugjenkallelig deponert, blir spesielt sett på som ofre.

Offer blant keltiske og germanske stammer

Offerheien nær Niederdorla med en stilisert gudeskikkelse

Arkeologiske funn så vel som filologiske bevis viser et polyteistisk syn på de keltiske stammene med mange lokale og regionale, men også noen nasjonalt utbredte keltiske guder . Navnene på gudene til fastlands -keltiske kulturer er blitt overlevert gjennom inskripsjoner og verkene til gamle greske og romerske forfattere. Kelternes religiøse praksis omfatter det hellige stedet, den hellige tiden, de rituelle og magiske aktivitetene - offer, bønn og mantikk (profeti) - hodekulten , døden og minnet om de døde, kultpersonellet og ideene som disse toll er basert. [30] Det er noe bedre dokumentert av rapporter fra gamle forfattere og fremfor alt av det store antallet arkeologiske funn enn den keltiske gudeverdenen og den keltiske mytologien. Siden tro og tilhørende ritualer bare kan bestemmes usikkert eller slett ikke fra gjenstander og tekster som er skrevet mye senere, kan den keltiske religionen også bare delvis rekonstrueres. [31] Ulike keltiske guder krevde forskjellige ofre. Offerene for Esus ble hengt, de kremert for Taranis , og de for Teutates druknet. Keltere og teutoner valgte noen ganger en myr som offersted. Eksempler på dette er myrlegemer som Lindow -mannen i Storbritannia eller Grauballe -mannen i Danmark. Når det gjelder førstnevnte, antas det frivillig aksept av offeret. Det er bevis i irsk mytologi for at drap på et individ kan overholde disse reglene på flere måter.

Grauballe -mann fra Danmark som sannsynligvis døde i en hellig "overkill".

Den "offer" [32] ble tilbudt av teutonerne på naturreservater og personifisert guddommer samt såkalte innsats idoler. Det var en elementær komponent i den religiøse kulten i det respektive sosiale samfunnet. [33]

Den spesielle betegnelsen for offerhandlingen er bakterie. * Blætan "offer" og er en kopi av bakterie. * Blæstra- , * blæstram "offer". I gammelnorsk variasjon er begrepet blót (varianter på gotisk, gammelengelsk og gammelhøjtysk) med betydningen "styrke", "svelle" - det er ingen språklig forbindelse til begrepet blod og, i overført betydning, til et blodig offer. Andre semantiske termer for ofre er relatert til forskjellige kult- og offerpraksiser. I hovedsak var offeret utformet som en bønn og takkooffer i henhold til prinsippet do ut des - "Jeg gir slik at du (guddom) gir". Offer ble gjort individuelt i privat kult, men også organisert kollektivt, deretter også for festivaler i løpet av året, for eksempel om våren, på midtsommeren eller om høsten og midt på vinteren.

Tollund -mann som døde en voldelig død og muligens ble drept som en del av et offerritual.

Siden forhistorisk tid, den romerske keisertiden , var steder for offerhandlinger ved siden av trehelligdommer eller lunder, spesielt landemerker i fuktig terreng og jordsmontering av myrer ( offermyrer ), innsjøer, kilder eller elver. Spesielt arkeologiske steder i Tyskland og Danmark gir et omfattende innblikk i kult og offerpraksis. [34]

Når det gjelder offeret, som var spesielt beregnet på en guddom, på den ene siden ble idolet (hvis det ble arkeologisk bekreftet lokalt) symbolsk "matet", på den annen side gjennom forbruk av offermåltidet - bestående av det tidligere ofret og deretter kokt dyr - offermiljøet hadde en andel. Betydelig er betegnelsen på offerdyret kim. * Saudi-, * saudiz, * sauþi-, * sauþiz i nyhøytysk gjengivelse: offeret i overført form, og som et generisk navn på vanlige sauer , så vel som i utvidelsen og den faktiske roten "kokt". En annen konseptuell kategori er substantivet bakterie. * Tibra-, * tibram, * tifra-, * tifram for nhd. Offerdyr , offer. Avledningen av skadedyr eller skadedyr fra det gamle høytyske mellomstadiet skiller dyr fra den grunnleggende betydningen til de som er passende eller uegnet for offeret. Den hedenske offeraktiviteten var derfor et fokus for det karolingiske oppdraget i Nedre Tyskland fra 800- til 900 -tallet og gjenspeiles i kirkelige forbud ( indiculia ). [35]

Andre viktige tilbud er våpen og annet militært utstyr (antagelig fra beseirede fiender), disse ble også tilbudt på stedene. Det er merkbart at ofrede våpen tidligere ble gjort ubrukelige. Noen av disse objektene er av høy materiell og ideell verdi ( sverd , men også smykker, fibulae ), noe som gjør den kult-rituelle referansen åpenbar (fonteneoffer til Bad Pyrmont). Menneskelig offer har blitt dokumentert skriftlig siden historisk tid, for eksempel ofring av en slave i Nerthus -kulten , som beskrevet av Tacitus . De arkeologiske funnevalueringene viser derimot at menneskelig offer statistisk sett svært sjelden ble praktisert.

For myrkorpene som finnes i Nord -Tyskland og Danmark, som ofte er assosiert med menneskelig offer, er det bare en liten del av de omtrent 500 funnene som peker på en kultisk bakgrunn. I forbindelse med menneskelig offer er det påvist en betinget kultisk antropofagi , som også indikerer de germanske religionens animistiske trekk. [36]

Gamle orientalske offerritualer og fantasi

De gamle orientalske ideene tolket verden som en permanent konflikt mellom orden, tenkt som 'kosmos' og uorden, som 'kaos'. Alle livsfremmende krefter og krefter, orden, sannhet, styre, regler, normer dukket opp for de gamle orientalske menneskene i de tilbakevendende, i tidsmessige strukturer, for eksempel året, helse, fødsel og død i forventet rammeverk. Avbrudd av det vanlige representerte kaoset, de manifesterte seg i himmelfenomener som sol- og måneformørkelse , i jordskjelv, tørke, værkatastrofer, epidemier og sykdommer. Orden dukket opp da de kaotiske fenomenene forble i en avstand fra den eksisterende og påvirket ikke de ordnede strukturene. Den høyeste garantien for en ryddig verden er Gud eller gudene. Selv om kaosfenomenene også har sine guder, ville eksistensen av disse gudene være en forutsetning for at (regulerende) gudene i det hele tatt kunne etablere en orden.

En guddommelig verdensorden kan oppleves av mennesker og dens konsekvenser må implementeres av ham. For dette formålet kalles rituelle spesialister til å komme i kontakt med den eller de høyeste gudene, gjennom ritualer, kulthandlinger, bønner og ofre mest i et hovedtempel. [37]

Formålet med mennesker med ofre kan spores i Gilgamesh -eposet , som finnes på kileskriftstabletter . Det er bare som sådan fra andre halvdel av 2. årtusen f.Kr. Okkupert; tittelen "Han som så dypet" (ša naqba īmuru). En antagelig eldre versjon av episke var kjent under tittelen “Den som overgikk alle andre konger” (Šūtur eli Sarri) siden den gamle babylonske perioden (1800-1595 f.Kr., under USA bronsealderen ).

Offer i det gamle Mesopotamia

Den sumeriske religionen kan sees på som den første skriftlige religionen i overgangen fra kobberalderen til den tidlige bronsealderen i Mesopotamia -regionen. Den formet den påfølgende tiden og kulturelle epoker med sine omkringliggende kulturer, f.eks. B. akkadierne , assyrerne og babylonerne . Myten er så forteller at gudene i underverdenen , noen ganger også referert til som Pestgott Namtar oppdrag å ødelegge folk. Han begynte å drepe dem med pesten . Men en gud som hadde medfølelse med mennesker, nemlig Enki , avslørte for presten Atraḫasis et ritual som epidemien skulle bekjempes med. Folket skulle bare tilbe pestguden Namtar og ofre til ham alene, til han, overøst med ofre, ga opp sine dødelige aktiviteter. Takket være ofrene følte pestguden seg smigret og slapp sitt sinne, og folk fortsetter å formere seg. Nå bestemte gudene at regnguden Adad skulle slutte å regne og korngudinnen Nisaba skulle slutte å dyrke korn. Guden Enki avslørte igjen den rituelle motoppskriften for atrachasis: Nå tilbad og ofret folket Adad og Nisaba alene, til regn falt og vegetasjonen gjenoppsto (se også Atraḫasis-eposet ).

Für den aus Enki, dem sumerischen Gott der Weisheit, hervorgegangenen babylonischen Gott Ea opferte eine besondere, kalu genannte Priesterschaft einen schwarzen Stier, mit dessen Haut im Opferritual die heilige Trommel lilissu bespannt wurde. [38]

Das altmesopotamischen Ritualexpertentum hatte sowohl seine Techniken, als auch die handelnden Akteure weit differenziert und entwickelt, um so die Zeichen der angekündigten Warnungen und Botschaften zu deuten. Dabei kann zwischen Ritualexperten, die die göttliche Botschaften direkt erhielten, und solchen, die Zeichen anhand standardisierter Interpretationen auslegten, unterschieden werden. Zu den Akteuren der ersten Gruppe gehören Propheten ( akkadisch raggimu, ragintu ), Ekstatiker (akkadisch muḫḫû oder maḫḫû ) und solche Mantiker , die etwa während eines Inkubationsrituals ( Inkubation bzw. Enkoimesis ) den Willen der Götter erträumten. [39] Eine weitere, zweite Gruppe von Akteuren bildeten die Schriftkundigen (akkadisch ṭupšarru „Schreiber“, ummânu „Weiser“), die Ritualexperten für die Opfer- oder Eingeweideschau (akkadisch bārû „Seher“, eigentlich „derjenige, der inspiziert“) sowie die Experten für magische Handlungen (akkadisch āšipu „Beschwörungskunst“). [40]

Opfer im Judentum

Das Opferwesen im Judentum findet eine starke Zäsur nach der Zerstörung des Herodianischen Tempels 70 n. Chr. Die bereits vor dem Jüdischen Krieg festzustellenden Bestrebungen, das religiöse Leben neu zu organisieren, wurden unter dem Eindruck der neuen Bedingungen umgesetzt. Es kam zur Ausbildung des rabbinischen Judentums , denn als Folge der Tempelzerstörung endete der Tieropferkult, und das Amt des Hohepriesters , dem Kultpersonal Kohen , zu hebräisch כהן גדול kohǎnîm , deutsch ‚großer Priester' , war damit seine Grundlage entzogen worden.

Seit Abraham seinen Sohn nicht opfern musste, gilt auch im Judentum, dass JHWH keine Menschenopfer will. [41] Denn von Abraham berichtet das Alte Testament der Bibel , Gott habe zwar prinzipiell von ihm auch die Opferung des Sohnes Isaak verlangt (Menschenopfer waren aus Nachbarreligionen bekannt [42] ), jedoch den Ersatz durch ein Opfertier angeordnet. Im Judentum wurden zur Zeit Jesu die Tieropfer zentral im Tempel von Jerusalem vollzogen. Diese wurden durch Schlachtung dargebracht. [43] Der Hauptakteur im jüdischen Opferkult war der Hohepriester . [44] Er trug symbolische Gewänder und Insignien . Seine Hauptaufgabe war es, die täglichen Tieropfer darzubringen, auch durfte nur der Hohepriester einmal im Jahr am Jom Kippur das Allerheiligste betreten. Er besprengte die Bundeslade mit dem Blut von zwei Opfertieren, hierin begegnete Gott symbolisch seinem Volk Israel. [45] Im 3. Buch Mose , hebräisch וַיִּקְרָא Wajikra , deutsch ‚Gott sucht das Gespräch' ( Lev 1,3 EU ) wird über die Qualität der tierischen Opfermaterie berichtet: „Will er ein Brandopfer darbringen von Rindern, so opfere er ein männliches Tier, das ohne Fehler ist.“ [46] Für die vegetabile Opfermaterie Lev 2,2O EU : „Und der Priester soll eine Handvoll nehmen von dem Mehl und Öl samt dem ganzen Weihrauch und es als Gedenkopfer in Rauch aufgehen lassen auf dem Altar als ein Feueropfer zum lieblichen Geruch für den Herrn.“ Dennoch präferierte JHW 1 Mos 4,5 EU das Tieropfer als Opfermaterie,so gefiel JHW Kains vegetabiles Opfer nicht. Im Ausdruck seiner Unzufriedenheit säte er durch seine Zurückweisung der Opfermaterie die erste Zwietracht unter der biblischen Menschen.

Einmal im Jahr fand ein Entsündigungsopfer für das Heiligtum selbst und die Priesterschaft statt: der Versöhnungstag (siehe dazu Wajikra (3. Buch Mose) Kapitel 16).

Ein Opferritual, wie durch die Schechita eines ausgewählten Tieres , war ein Ereignis, bei dem zwei Gruppen, allgemein der Zuschauer („Israeliten“) und die Akteure („Hohepriester“), miteinander in Interaktion traten. Dabei nahmen die Tempelbesucher in einer spezifischen Art und Weise an der Kulthandlung teil, indem ihre physische Präsenz, die Wahrnehmung, die Rezeption und spezifische Reaktion Einfluss auf das Erleben der Opferung hatten. So muss man vermuten, dass etwa die olfaktorische Wahrnehmung der verbrennenden Tierkadaver ebenso bedeutsam war wie das (schockierende) Arrangement des Tötens eines Tieres vor den Augen der Besucher. [47]

Die unterschiedlichen Opferformen zeigen, dass das Verständnis des Opfers in der Tora vielschichtig war, es findet sich das Motiv der Speisung der Gottheit ebenso ( Ex 25,23–30 EU , Ps 50,8–13 EU ) wie des Verzichts auf Wertvolles. Ein Opfer kann der Gottheit huldigen oder ihren Zorn stillen, es kann Dank oder Buße ausdrücken. Hinzu kommt bei Verspeisung des Opfertieres die Vorstellung einer heilvollen Mahlgemeinschaft zwischen Gott und den Opfernden. [48] [49]

Die Rabbinen diskutierten nach der Zerstörung des Tempels von Jerusalem im Jahr 70 n. Chr. darüber, welche Handlungen nun an die Stelle der Tieropfer treten könnten. Sie kamen zu drei Ergebnissen:

  • das Gebet (damit ist die Amida [50] gemeint)
  • Erfüllung der Mitzwot
  • das Studium der Tora

Untermauert von prophetischen Texten wie Hosea 14,3 oder Psalm 51,17–19 setzte sich schließlich rechtsgültig das Gebet als liturgische Opfer-Ersatzhandlung für die tägliche Olah durch. Im Judentum wurde das Gebet daher eine religiöse Pflicht, die wie das antike Opfer zu festgelegten Zeiten (morgens und nachmittags) mit einem festgelegten Bittenkanon erfüllt wird.

Schon das Alte Testament kennt auch geistige Opfer, so etwa in Psalm 51,19: Das Opfer, das Gott gefällt, ist ein zerknirschter Geist, ein zerbrochenes und zerschlagenes Herz wirst du, Gott, nicht verschmähen.

Die Propheten kritisierten zuweilen die scheinheilige Opferpraxis: „Ich habe Lust an der Liebe und nicht am Opfer“ ( Hosea 6,6), oder Jes 1,11-17 EU . Sie forderten im Namen Gottes statt der Tieropfer, die Gott nicht brauche, Barmherzigkeit gegenüber sozial Benachteiligten wie Witwen und Waisen .

Nachbildung des Goldenen Räucheraltars , Timna, Israel

Die Bedeutung des Räucherns bzw. der rituellen Rauchopfer bei den Juden zeigt sich bereits im hebräischen Wort ( rûaḥ רוּחַ ), das sich mit Geist, Wind, Atem bzw. Atem Gottes, aber auch mit Duft, Feuerluft oder Feuernebel übersetzen lässt. Duft und Rauch werden semantisch hier in einem engen Zusammenhang mit dem Göttlichen gesehen. Zudem wird der Rauch von verbranntem Räucherwerk als Zeichen der Anwesenheit Gottes gedeutet. Er garantiert dessen Präsenz in seinem Heiligtum und ist zugleich Schutzmittel des Hohenpriesters vor der Gegenwart Gottes im Offenbarungszelt ( Lev 16,12f. EU ), damit dieser nicht sterbe. In der jüdischen Opfertheologie wird mit dem Verbrennen von Räucherwerk der Kontakt zu Gott hergestellt. Der Rauch des aufsteigenden Opfers verbindet oben und unten miteinander. Auf diese Weise wird die Verbindung von Gott und Mensch zeichenhaft sichtbar gemacht. Eine Beschreibung der verschiedenen Opfer und ihrer Rituale und Gründe findet sich an verschiedenen Stellen in der Tora, vor allem aber in Wajikra ( 3. Mose 1–8 EU ). In alttestamentlicher Zeit gab es fünf Opfergaben: Die Tora (fünf Bücher Moses) kennt fünf Opferarten, die sich durch ihre Rituale und ihre Anlässe unterschieden.

  • Olah (עלה) [übersetzt mit: Aufstiegsopfer, Ganzopfer, Brandopfer, Holocaust]
  • Mincha (מנחה) [übersetzt mit: Speiseopfer, Getreideopfer]
  • Sebach Schlamim (זבח שלמים) [übersetzt mit: Heilsopfer, Mahlopfer, Friedensopfer]
  • Chattat (חטאת) [übersetzt mit: Sündopfer, Verfehlungsopfer, Reinigungsopfer]
  • Ascham (אשם) [übersetzt mit: Schuldopfer]

Außerdem gab es die Möglichkeit zu freiwilligen Gaben an den Tempel aus Dank oder zur Erfüllung eines Gelübdes .

Olah (עלה) („Brandopfer“)

Die Olah (z. B. Ex 24,5) bestand aus der vollständigen Verbrennung ( Brandopferaltar ) eines Rindes, Schafes oder eines Widders, gelegentlich auch einer Taube (wenn jemand arm war). In Bemidbar ( Num 28,3–8 elb ) wird das Ganzopfer von zwei Schafen – eines am Morgen und eines am späten Nachmittag – als tägliches Opfer geboten. An Festtagen soll ein zusätzliches Schaf geopfert werden, der Zeitpunkt des Opfers ist nicht festgelegt. Hierbei wurde nie eine Ziege geopfert, weil diese für das Chattat -Opfer reserviert ist. Auch als sogenanntes Ganzopfer, kalîl (כָּלִיל) ( Dtn 33,10 EU ). Man verbrannte das ganze Tier ohne Haut und unreinen Teilen auf dem Altar für die Gottheit. Damit wird die Macht Gottes anerkannt, ( Gen 8,20 EU ). Opferbare Tiere waren Ziege, Schaf, Rind und Taube. In späterer Zeit werden Brandopfer als Tamid-Opfer (ein festgesetztes, ständiges Opfer) täglich morgens und abends vor dem Tempel dargebracht.

Mincha (מנחה) („Speiseopfer“)

Die Mincha ist die Darbringung eines Brotfladens aus Mehl, vermischt mit Öl und Weihrauch und Salz. Es dient vor allem zum Lebensunterhalt der Priester am Tempel. Die Juden in Israel partizipierten an einer im Alten Orient häufigen religiösen Vorstellung, dass die Gottheit mit Nahrung zu versorgen sei. Geopfert wurden (gesalzene) Brotfladen und Ölkuchen, die vom Priester in das Feuer gegeben werden, dazu als Trankopfer Wein und Wasser.

Sebach Schlamim (זבח שלמים) („Friedensopfer“, auch „Ganzopfer“)

Das Sebach Schlamim ist eine festliche Mahlzeit einer Personengruppe. Fett und Nieren des Tieres werden auf dem Altarherd verbrannt, der Rest zubereitet und von den Opfernden verzehrt. Es wird z. B. am Sinai in Ex 24,5 erwähnt.

Chattat (חטאת) („Sündopfer“)

Die Chattat dient zur Entsündigung nach einer versehentlichen Gebotsübertretung. Der Hohepriester nimmt eine Ziege, stemmt die Hände auf den Kopf der Ziege und überträgt die Sünde des Menschen auf die Ziege. Die Ziege wird geschlachtet und ihr Blut an den Altar und an den Vorhang im Tempel gesprengt. (Dieser Vorhang trennte das Allerheiligste mit der Bundeslade vom Heiligen, dem normalen Innenraum des Tempels.) Sünd- und Schuldopfer ( Lev 4–5,26 EU ) waren eher Riten zur Entsühnung als Opfer. Gott nahm dem Menschen die Sünde ab, indem diese auf das zu opfernde Tier übertragen wurde. Hiernach tötete man das Tier und versprengte sein Blut, die Überreste wurden außerhalb des Tempels verbrannt.

Ascham (אשם) („Schuldopfer“)

Das Ascham dient zur Entsündigung einer groben und vorsätzlichen Gebotsübertretung. Das Ritual ist ähnlich wie bei der Chattat . Hinzu kommt jedoch noch die Verpflichtung, dass der Opfernde den angerichteten Schaden ersetzen muss. [51]

Zoroastrische Kulte und Opferhandlungen

Bildliche Darstellungen von Göttern sind dem Zoroastrismus fremd. Im Feuertempel , in denen ein ständig brennendes Feuer (als heilige Flamme) gehütet wird, tritt ein Symbol der Gottheit Atar , auch Atash, Azar oder Avestan symbolisch in Erscheinung, er wird auch als „brennendes und nicht brennendes Feuer“ oder „sichtbares und unsichtbares Feuer“ beschrieben wird. [52] Das Feuer wird als sichtbare Präsenz von Ahura Mazda und seiner Asha (Wahrheit, kosmische Ordnung) angesehen.

Das bedeutsamste Ritual im Zoroastrismus das Yasna (bedeutet „anbeten, opfern, preisen“). Es wird als „innere“ Zeremonie, dh in ritueller Reinheit am Altar eines Feuertempels vollbracht. Die Funktion der Yasna-Zeremonie besteht grob erläutert darin, die geordneten geistigen und materiellen Schöpfungen von Ahura Mazda gegen den Angriff der zerstörerischen Kräfte von Angra Mainyu zu stärken. Das Wort „Yasna“ ist mit dem vedischen und dem späteren Sanskritwort „yajna“ verwandt, im Gegensatz zu Sanskrit yajna, das sich auf eine Klasse von Ritualen bezieht, ist in Zoroastrismus „Yasna“ eine besondere Liturgie . Der Höhepunkt des Yasna-Rituals ist der Ab-Zohr , die Stärkung des Wassers. Es gliedert sich in zwei Schritte:

  • Erster Schritt: es werden Vorbereitungen getroffen, unter anderem eine Weihe des Bereichs, in dem das Ritual stattfindet, und die Zubereitung der ersten Parahaoma -Mischung.
  • Zweiter Schritt: die eigentliche Yasna-Zeremonie, eine aus dem Gedächtnis erfolgende Rezitierung der Liturgie, begleitet durch mehrere rituelle Handlungen, unter anderem die Zubereitung einer zweiten Para haoma -Mischung. Der Höhepunkt und eigentlicher Zweck der Zeremonie sind die Ape-Zaothra ( mittelpersisch und neupersisch : ab-zohr , wörtlich „Gabe/Geschenk an das Wasser“), die Stärkung des Wassers, die durch eine Mischung der zwei Parahaoma -Zubereitungen symbolisch vollbracht wird.

Die Texte der Yasnaliturgie sind in 72 Kapitel unterteilt, jedes Element der 72 Fäden des zoroastrischen Kusti - des heiligen Gürtels, der um die Taille getragen wird - repräsentiert eines der 72 Kapitel der Yasna. [53]

Innerhalb der Priesterschaft gab es unterschiedliche Grade, so etwa den Magier , oder den Mobed , Ervad und Zaotar mit diesen Bezeichnungen wurden weitere Priesterfunktionen innerhalb der zoroastrischen Religion bestimmt. [54] [55]

Opfer und -kultus im antiken Griechenland, Rom und mediterranen Raum

Griechische Götter und Kultus

Die Namen einiger griechischer Götter waren bereits durch schriftliche Zeugnisse in Linearschrift B aus der Zeit um 1200 v. Chr. (siehe Späthelladikum ) überliefert worden, aber die eigentliche griechische Götterwelt wurde erst durch die Dichter Homer und Hesiod literarisch ausgeformt. Die Erzählungen wurden aber nicht vor dem 8. Jahrhundert v. Chr. verschriftlich. [56]

Nach dem dunklen Zeitalter im 9. Jahrhundert v. Chr. wirkte die griechische Religion unheimlich, ihre Götter gefährlich, grausam und despotisch. In der griechischen Götterwelt gab es keinen wohlwollenden Schöpfergott oder eine göttliche Ordnung im Anbetracht der Zeiten, sondern erbarmungslosen Hass und Streit, so standen etwa schon die zwei Urkräfte Chaos und Gaia im Zwist. [57]

Typisch für die griechische Götterwelt und damit bestimmend für das Verhältnis der Götter zur Welt des zwischenmenschlichen Handelns ist, dass Zeus und die übrigen polytheistischen Götter die Ordnungsstrukturen der Welt garantierten, diese aber ebenso wie die Menschen selbst nicht schufen. Die vorgestellte der Welt der antiken Griechen war nicht Ausdruck der göttlichen Schöpfungskraft und deren intendierten Gestaltung, sie war Wohnstätte der Götter und der Menschen. Götter und Menschen führten eine parallele Existenz in einem gemeinsamen Kosmos . Aber die Götter hatten gestalterisches Potential und waren den menschlichen Handlungsmöglichkeiten unendlich überlegen. Sie beherrschten die Kräfte in der Natur ebenso, wie sie mit ihrem Handeln tief in die Gesellschaft hineinwirken konnten. In dieser vorgestellten Asymmetrie und dem tiefen Gefühl der Abhängigkeit vom Wohlwollen der göttlichen Mächte. war es den Menschen ein Bedürfnis die Götter im Kult zu ehren. Die Zuwendung zu den Göttern war eine wichtige Voraussetzung für deren Wohlwollen. [58] Griechische Götter waren nicht für den Menschen verfügbar, es umgab sie ein Aspekt der Ferne. Sie zeigten ihre Anwesenheit durch Handlungen, Naturereignisse oder symbolische Zeichen, einzelnen Menschen konnte sie aber in Träumen oder psychischen Grenzzuständen erscheinen. Die Fähigkeit der Götter in das menschliche Handeln hineinzuwirken, ließ ihre Verehrung zur fundamentalen Basis der menschlichen Existenz werden. das zentrale Ritual der griechischen Religion war das Opfer, es war das Medium um eine Beziehung zu den sakralen Mächten herzustellen. Dabei gab es zyklisch auftretende, also jährlich wiederkehrende Opferhandlungen und solche zu besonderen Anlässen und in Not- und Krisensituationen durchgeführt wurden.

Darstellung: Hermes der eine Ziege zum Opfer führt. Malerei auf einem kampanischen rotfigurigen Vase, etwa 360 bis 350 v. Chr.

Bremmer (1996) [59] sieht im Tieropfer den Kernpunkt im Ritual der antiken griechischen Religion. Eine Gottheit war eindringlich nur durch ein dargebrachtes, blutiges Opfer ehrbar. Hierbei war die Auswahl des richtigen Opfertieres von hoher Bedeutung. Es waren Haustiere wie Hausrinder und von ihnen wiederum die Stiere die, die geschätztesten Opfertiere darstellten. Aber auch andere Nutztiere , wie Schafe, Ziegen und Geflügel, fanden ihre Verwendung. Hingegen kamen Wildtiere als Opfertiere selten vor. Für einige Götter sah man offenbar bestimmte Tiere vor, so etwa für Hestia , Demeter und Dionysos denen traditionell Hausschweine geopfert wurden. Die als unrein geltende Göttin Eileithyia oder auch der als grausam bestimmte Kriegsgott Ares oder der Hekate wurden hingegen Hunde geopfert. Hingegen brachte man Aphrodite oder Asklepios Vögel als Opfertiere dar. Dem Priapos wurden ausnahmsweise auch Fische geopfert. Die Farbe des Fells der Opfertiere hatte bei ihrer Auswahl ebenfalls eine symbolische Bedeutung, so wurden den Göttern der Unterwelt überwiegend dunkle, bzw. schwarze Tiere und olympische Götter Tiere mit hellerem Fell geopfert. Verbindliche Regularien zur Auswahl bestanden nicht, allgemein musste das Tier den Anforderungen der Reinheit entsprechen, so galt etwa ein Fleck im Fell als unrein. Fast immer war das Tieropfer mit einem anschließenden Festmahl verbunden, bei dem das Fleisch von der Opfergemeinschaft zur Gänze verzehrt werden musste, da es das Temenos ( griechisch τέμενος temenos für Heiligtum) nicht verlassen durfte.

Wurden die geschlachteten Tiere zur Gänze verbrannt, so sprach man von Holokauston ( altgriechisch ὁλόκαυστον holókauston , das wie das zugehörige Substantiv ὁλοκαύτωμα holokautoma von ὅλος holos , „ganz, vollständig“, und καῦσις kausis , „Brand, Verbrennung“, abgeleitet ist). Erstmals überliefert ist es bei dem griechischen Historiker Xenophon (ca. 426–355 v. Chr.) für ein Tieropfer. [60] Das Opfertier dient zur Reinigung des Einzelnen oder der auch ganzer Gemeinschaften. Als unrein galt, wer mit „Geburt“ oder „Tod“ in Berührung gekommen war oder wer selbst einen Menschen getötet hatte. Einem Kult oder dem Göttlichen durfte man sich nur gereinigt nähern.

Einige Begriffe aus den Opferkulten fanden in veränderter Form den Zugang zur griechischen Alltagssprache. So der Begriff der „ Tragödie “ wie er im Theater der griechischen Antike verwendet wurde. Er entstammte dem „Bocksgesang“ bzw. „Gesang um den Bockspreis“ ( altgriechisch τραγῳδία tragōdía ). Hierbei handelte es sich um einen dionysischen Kult bzw. Ritual, bei welchem ein „ Komos “ ( κῶμος kōmos ) veranstaltet wurde, ein festlicher Umzug oder eine Prozession mit Gesang, bei welchem einige Protagonisten mit Maske und Bocksfell ( τράγος tragos ) verkleidet waren. Sie sollten den Gott selbst oder die ihn begleitenden Satyrn darstellen.

So entwickelte sich die Form der Tragödie aus einem im Chor gesungenen Mythos , der Dichtung einer meist heldischen Vergangenheit. Die Chorpartien der erhaltenen Dramen sind Rudimente dieser Urform, der Dialog und die dargestellte Handlung spätere Entwicklungen, in historischer Sicht sekundär. Träger der Handlung im Drama war ursprünglich ein einziger Schauspieler, ein Sprecher, der mehrere Figuren repräsentieren konnte, indem er ihre Reden übernahm. Erst Aischylos führte einen zweiten Schauspieler ein. Das Chorlied entwickelte seine eigene Chorlyrik, es entstanden Spezialformen mit eigenen Bezeichnungen, Hymne , Paian , Dithyrambus , Epinikion , Epithalamium , und andere mehr.

In den antiken und spätantiken synkretistischen Mysterienkulte wurden vielfältige Formen von Opferritualen praktiziert.

Römische Götter und Kultus

Beard (2015) [61] beschrieb die antike und spätantike römische Religion, als ein System, das keine einheitliche Glaubenslehre aufwies, auf keine verschriftlichen, heiligen Texte zurückgriff. Die Römer hätten gewusst, dass es Götter gab, aber sie hätten nicht an sie geglaubt in einem verinnerlichten Sinn. Auch gäbe es nicht das individuelle Seelenheil. Vielmehr konzentrierten sie sich vorrangig um die Ausführung von Ritualen. Rituale bildeten in Rom einen festen Bestandteil des öffentlichen, sozialen Lebens. Zwar erfuhren die Rituale immer wieder neue Sinnzuweisungen, doch das überaus strenge Festhalten an den überlieferten Riten war, als typische Eigenheit orthopraxer Religionen, auch ein Charakteristikum der römischen Religion und resultierte in einer kaum übersehbaren Fülle von Geboten und Verboten für alle Gebiete des Kultes. Bereits geringste Abweichungen vom überkommenen heiligen Verfahren zwangen zu dessen Wiederholung, um nicht den göttlichen Zorn herauszufordern. Die „römische Religion“ war eine staatstragende Tugend, ein Fundament der res publica . [62] Die vergleichende Religionswissenschaft unterscheidet orthopraxe von orthodoxen Religionen. Orthopraxe Religionen („es richtig machen“), zu der die römische Religion als polytheistische Volks- und Stammesreligion gehört, basieren auf dem do-ut-des -Prinzip („Ich gebe, damit du gibst.“), das heißt, es gibt eine vertragsmäßige Übereinkunft zwischen Göttern und Menschen. Als Gegenleistung für deren kultische Verehrung gewähren die Götter den Menschen demnach Hilfe und Beistand und halten die natürliche und öffentliche Ordnung aufrecht. Wichtig ist nicht, was der Mensch bei der Praktizierung des Kultes glaubt, sondern dass der Kult richtig ausgeführt wird. Eine kultische Handlung kann z. B. in der Darbringung eines Opfers bestehen, daher spricht man auch von einer „Opferreligion“. [63]

Dagegen steht, im Allgemeinen, bei einer orthodoxen Religion („richtig glauben“) der Glaube oder das Bekenntnis (Bekenntnisreligion) im Mittelpunkt.

Die penibel einzuhaltenden Vorschriften für die Opferung von Tieren – eine der wichtigsten Kulthandlungen der römischen Religion – seien hier als Beispiel aufgeführt für die „Detailversessenheit“ eines Rituals. Die Opfertiere, meistens Haustiere wie Schafe, Schweine oder Rinder, wurden unterschieden nach Geschlecht, Alter, Hautfarbe, ob sie kastriert waren oder nicht, noch gesäugt wurden ( lactentes ) oder nicht ( maiores ). Grundsätzlich ist, dass die weiblichen Gottheiten weibliche und die männlichen Gottheiten männliche Opfertiere erhielten; dafür gab es explizite Regeln. [64] Als besonders geeignet galten zweijährige Tiere (damals genannt bidentes : „zweizahnig“). Für verschiedene Tiere waren verschiedene Holzarten für das Opferfeuer vorgeschrieben, man unterschied ua glücksbringende Bäume ( arbores felices ) und unheilvolle Bäume (a rbores infelices ). Das ausgesuchte Tier wurde festlich geschmückt und in einer feierlichen Prozession zum Altar geführt. Unter der Begleitung von Flötenmusik zog sich der Opferherr die Toga über den Kopf, dann sprach er exakt die bisweilen komplizierte Darbringungsformel nach. Dann bestrich er die Stirn des Tieres mit Salz und Schrot ( mola salsa ) und fuhr mit dem Messer vom Nacken bis zum Schwanz über den Rücken des Tieres, danach erst erfolgte die Tötung. Die Untersuchung der Eingeweide des Tieres ( Hieroskopie und hier wiederum die Hepatomantie ), die in ihrer Form wiederum bestimmten Regeln entsprechen mussten, entschied über die Frage, ob der Gott das Opfer akzeptiert hatte, also ob die Opferung gültig war oder wiederholt werden musste. [65] Im römischen Tieropferritual werden die Opferungen an einem Altar vor dem Tempel durchgeführt, der explizit Teil des als Eigentum der Gottheit ausgewiesenen Tempelgeländes war. [66]

Neben den expliziten Regeln gab es auch implizite Regularien, die durch die regelmäßige Teilnahme an den Ritualen verinnerlicht wurden, einfach durch Nachahmung und Ausprobieren. Aus der späten römischen Republik sowie der frühen römischen Kaiserzeit sind vier wichtige Priesterkollegien bekannt:

Während der römischen Königszeit galt der König auch als oberster Priester. Mit dem Beginn der römischen Republik wurden nunmehr die zeremoniellen und religiösen Verpflichtungen einem Oberpriester, pontifex maximus anvertraut. Sein administratives Zentrum war die Regia , auf de Forum Romanum . In der römischen Kaiserzeit wiederum hatte der amtierende Imperator dieses Amt inne. Der Pontifex war mehr ein Berater für religiöse Angelegenheiten und mehr für die Durchführung der religiösen Zeremonien und Rituale zuständig. Die Auguren waren wichtig da sie an den Opferhandlungen und Ritualen direkt wirkten, so in den Auspizien (Ornithomantie) aus dem Flug verschiedener Vögel zu deuten, welche Bedingungen und Unternehmungen die Billigung der Götter besaßen. [67]

Nach Veyne (2005) [68] stellte der antike Mensch sich die Götter als überwältigende, anbetungswürdige, den Mensch überlegene Wesen vor. Dabei waren die Götter weniger reale Wesen als vielmehr fiktionale Gestalten einer erzählerischen Phantasie entsprungen. Sie waren Inhalt eines einfachen Narrativs, im Sinne einer Literarischen Figur . Die Götter hatten, in der Vorstellungswelt der Glaubenden, alle ein bestimmtes Alter erreicht, woran sich ebenso wenig änderte, wie an der Anzahl ihrer Nachkommen. Die heidnische Religion und Kulte aber machten kein Angebot eines liebenden Gottes. Die pagane Frömmigkeit gründet auf die Opfer. Die Götter sind aus der paganenen Vorstellungswelt nicht sehr eng mit der Menschheit verbunden, so dass man sie beständig stören dürfte. Sie werden nicht über die eigene, individuelle seelische Befindlichkeit in Kenntnis gesetzt. Einzig darf der Glaubende sie an die Beziehung erinnern, die mit einem von ihnen durch wiederholt dargebrachte Opferungen entstanden ist. Pagane Religiosität sei nach Veyne ein Ensemble von Praktiken, es ginge nicht um dezidierte Überzeugungen und Vorstellungen, sondern darum seine Religion zu praktizieren. Die Götter, so in der Vorstellung der Glaubenden, achteten darauf, dass ihre Person, ihr Namen und Tempel, ihre Würde respektiert und bemerkt würden. Im Paganismus sei jede sich im Bewusstsein des Glaubenden abspielende Verbindung zwischen den Göttern und den Menschen fremd.

Opferkult der Phönizier

Die religiösen Vorstellungen und Praktiken der Phönizier sind mangels Datenlage nur unvollständig rekonstruierbar. Neben Inschriften und Personennamen ist die Phönizische Geschichte des Herennios Philon eine wichtige aber auch problematische Quelle. Die darin enthaltenen Mythen ähneln denen der Religion in Ugarit . [69] Dort herrscht der Schöpfer und Hauptgott El über ein Pantheon , zu dem Gottheiten wie Dagān , Anat und Aschera gehörten.

Neben diesen allgemein in Syrien und Kanaan verbreiteten Vorstellungen, zeichnet sich die Religion der phönizischen Stadtstaaten durch die Verehrung einer Triade aus, die an der Spitze des jeweiligen Pantheons stand. [70] Die genaue Komposition der Trias war zwar von Stadt zu Stadt verschieden, aber sie bestand immer aus einem Herrn, einer Herrin und einem jugendlichen Sohn. Trotz ihrer verschiedenen Namen unterschieden sich die phönizischen Götter in Funktion und Charakter kaum von einander. Sie wurden als weniger individuell vorgestellt, als etwa die Gottheiten der griechischen und römischen Mythologie . [70] Das zeigt sich etwa daran, das die Gottheiten oft nur als Herr ( Ba'al ) und Herrin ( Baalat ) bezeichnet wurden.

Auch die Punier mit ihrem Zentrum Karthago verehrten einen phönizischen Pantheon, es unterschied sich allerdings von dem der Mutterstadt Tyros. [71] So war nicht Melkart der höchste Gott, sondern vermutlich Baal schamim („Herr der Himmel“). Die wichtigste Göttin war Tanit , die Gefährtin des Baal-Hammon . Tanit war gleichzeitig Jungfrau und Mutter und zuständig für Fruchtbarkeit und den Schutz der Toten. Sie wurde in Karthago deutlich von Astarte unterschieden. [72] Weitere Gottheiten der, auch nur unvollständig rekonstruierbaren, punischen Religion waren etwa Baal Sapon , Eschmun und Sardus Pater .

Aus den Ausgrabungen des Astarte -Tempels in Kition (Zypern) wo Tieropferungen ausgeführt wurden, fanden sich 1328 Zähne und Tierknochen vor, die durch den Archäozoologen Günter Nobis analysiert wurden. Sie datieren um 950 v. Chr., ca. 25 Prozent wurden tierartlich bestimmt.

Anteile der Körperteile des Schafes in Tempel 1 von Kition

Die Knochen der geopferten Tiere wurden in Gruben auf dem Tempelgelände ( bothroi ) deponiert. Das häufigste Opfertier war das Schaf (viele Lämmer), gefolgt vom Rind. Vier vollständige Schafskelette im Vorhof von Tempel 1 werden von Nobis als Bauopfer gedeutet. In der Nähe des Altars lagen 15 Rinderschädel, meist von noch nicht völlig ausgewachsenen Stieren (unter zwei Jahren). Die Schädel wurden vielleicht auch im Kult verwendet, worauf Bearbeitungsspuren an den Schädeln hindeuten. Manche Schulterblätter sind gekerbt, vielleicht wurden sie bei Orakeln verwendet. Von Schaf und Rind liegen jedoch die verschiedenen Körperteile in durchaus unterschiedlichen Anteilen vor, sodass bezweifelt werden kann, dass immer ganze Tiere geopfert wurden bzw. im Tempelbereich verblieben.

Die geopferten Esel entsprechen in der Größe den rezenten Hauseseln. Unter den zwölf Damhirschresten befinden sich auch Geweihfragmente, allerdings macht Nobis keine Angaben, ob es sich um schädelechte oder Abwurfstangen handelt – die Bedeutung des Damhirsches als Opfertier ( Dionysos ?) wird so also vielleicht überbewertet. Außer den Geweihen liegen nur Beinknochen vor. Die Vogelknochen wurden nicht tierartlich bestimmt, sodass sich die Frage nach Taubenopfern , in einem Astarte-Tempel nach den Schriftzeugnissen zu erwarten, nicht klären lässt. Aus einer Opfergrube von Tempel 4 im Heiligen Bezirk von Kition liegt auch ein einzelner Schweine- Humerus vor.

Opfer im Christentum

Architektonische Hervorhebung des Messopfers: Altar von Santa Cecilia in Trastevere
Die Opfer von Kain und Abel auf der Steinernen Bibel von Schöngrabern , Niederösterreich (um 1220)
Votivbilder im Rundgang der Gnadenkapelle von Altötting

Das Christentum stellt das bisher praktizierte religiöse Opfer in Frage. Wiederum unter Bezug auf Abraham wird Jesu Kreuzestod als Opfer Gottes selbst gedeutet ( Röm 8,32 EU zu Genesis 22,12), hiermit ist die Gewalt des Bösen besiegt. Nach anderen Aussagen opfert sich Jesus für die Sünden der Menschen; weitere Opfer sind überflüssig ( Hebr 7,27 EU ). Es bedarf weder eines Menschen- noch eines Tieropfers. Im Neuen Testament hat Gott selbst sich durch seine Menschwerdung bis hin zur letzten Konsequenz des Kreuzestodes als letztes und endgültiges Opfer dargebracht. Hier zeigt sich religionsgeschichtlich insofern eine Wende, als hier das Opfer des Menschen nicht mehr zum Heil beiträgt, das ist im Opfertod Jesu geschehen. Allerdings wird ein Christ durch die Taufe in den Tod Jesu einbezogen (Römer 6, 1–11) und wird aufgefordert, dies auch im Leben umzusetzen, was bei Paulus durchaus als Opfer des Leibes beschrieben werden kann (Römer 12,2). Damit ist das Opfer eines Menschen für das Heil nicht konstitutiv, sondern nur konsekutiv. Diese Hingabe wird deutlich in den Einsetzungsworten des letzten Abendmahls und setzt sich in der Feier der Eucharistie fort. Nach Lehre der katholischen Kirche ist die Heilige Messe , die auch als Messopfer bezeichnet wird, die unblutige Vergegenwärtigung des Kreuzesopfers Christi und Vorwegnahme des himmlischen Hochzeitsmahles. Da der Gesang zur Gabenbereitung vor dem Hochgebet lateinisch Offertorium (von offerre = darbieten) heißt, wurde daraus die deutsche Übertragung Opferung .

Auch wenn im Opferbegriff die Heilige Messe überwiegt, wird die theologische und emotionale Bedeutung alttestamentlicher Opfer gewürdigt und in der Kunst oft dargestellt, insbesondere auf gotischen Flügelaltären oder den steinernen Bibeln der Romanik.

Siehe auch : Sühnopfer

Abendmahl als Sakralmahl

Für Gerd Theißen (2007) [73] hat das (christliche) Abendmahl die traditionellen (jüdischen) Opfer beendet und damit ersetzt. Vergleiche man, so Theißen, ein traditionelles jüdisches Opfer mit dem Abendmahl, würden zwei Regelwidrigkeiten deutlich:

  • Obwohl ein Sühnopfer, wurde es wie ein Gemeinschaftsopfer verzehrt.
  • Es wurde (symbolisch) Blut verzehrt.

Sühne- und Gemeinschaftsopfer unterscheiden sich in ihrer Beschreibung aber gerade hierin. Fleisch vom Gemeinschaftsopfer wird von der teilnehmenden Opfergemeinschaft verzehrt, nachdem der leitenden Ritualspezialist (Priester) seinen Anteil erhalten hatte. Bei einem Sündopfer wurde das Opferfleisch hingegen nur vom Priester gegessen. Die Rest des Opfertieres wurde außerhalb der Ritualstätte verbrannt. Das Sühnopfer wird aus der Gemeinschaft ausgeschlossen, es soll entfernen, was die menschliche Gemeinschaft belastet. Ein Gemeinschaftsopfer intendiert die Zusammenführung der am Ritual teilnehmenden Menschen, es soll die Mitglieder binden. Das Opfertier wird gemeinschaftlich verzehrt. Während das Sühnopfer Ausdruck einer gestörten Gemeinschaft ist, aus der das Böse und Störende entfernt wird, ist das Gemeinschaftsopfer die symbolische Darstellung einer funktionierenden Gruppe. Als Ausschlussregel besteht im Sühnopferritual, dass es nicht zu einem gemeinschaftlichen Essen der tabuisierten Reste des Sühnopfers kommen darf. Diese Ausschlussregel wird im rituellen Kontext des Urchristentums durchbrochen. Denn die Teilnehmer beim Abendmahl verzehren, was an die traditionelle Stelle der Opfermaterie trat, nämlich Brot und Wein, welche als Leib und Blut Christi gesehen werden. Damit vereint das Abendmahl das Sühnopfer, die Elimination einer Störung in der Gemeinschaft, mit dem Gemeinschaftsopfer, die Darstellung einer gelungenen Verbindung innerhalb der Gruppe.

Verschiedene Ausdeutungen des Opferbegriffs

Tätige Nächstenliebe
Da das Christentum tätige Nächstenliebe (etwa im Gleichnis vom barmherzigen Samariter ) zu seinen Geboten und Pflichten zählt, gilt neben der zeitlichen auch die materielle Aufwendung und Sachspende zugunsten eines anderen Menschen als Gott wohlgefälliges Opfer.

Kirchenbau und Bildstöcke
Auch Beiträge zur Schaffung von Kirchenbauten und deren Erhaltung, Ausstattung und Ausschmückung gelten als Opfer, da Kirchen nicht nur als Versammlungsplätze, sondern als Gotteshäuser betrachtet werden. Solche Beiträge werden sowohl als Lobopfer dargebracht, um Liebe und Verehrung zu zeigen, als auch als Sühneopfer, um Reue auszudrücken. Auf ähnliche Motive – oder Dankbarkeit für Errettung aus Gefahr und Krankheit – gehen in den Alpenländern die Marterln (Bildstöcke) und die Errichtung von Wegkreuzen zurück.

Votivgaben und -kerzen
Votivgaben sind Gegenstände eines Gelöbnisses („ex voto“), die in einigen Konfessionen als Dank- oder Bittzeichen auf Altären und vor Heiligenbildnissen aufgestellt und vor allem in Wallfahrtskirchen gestiftet (volkstümlich: „geopfert“) werden. Man erfleht Rettung, Schutz, Segen und Gesundheit für Mensch und Vieh bzw. dankt dafür. Votivgaben können aus den verschiedensten Materialien (Metalle, Holz, Ton oder Wachs, Textilien) gefertigt sein. Als symbolische Motive finden sich menschliche Gestalten, Organe oder Gliedmaßen, Tiere, in jüngerer Zeit auch Autos. Zu den verbreitetsten Votivgaben zählen Votivtafeln oder -bilder, die die zum Schutz angerufenen Heiligen , die Votanten und die Anlässe zeigen und meist eine schriftliche Information, zumindest eine Jahreszahl, tragen.

Martyrium
Wer im Falle religiöser Verfolgung lieber den Tod erduldet, als vom Glauben abzufallen, ihn zu widerrufen oder das verlangte Böse zu tun, erleidet das Martyrium . Es gilt als besonders verdienstvoll und als besonderer Ausdruck der Liebe zu Gott und zum Nächsten: „Niemand hat größere Liebe als der, der sein Leben hingibt für seine Freunde.“ (Joh 15,13). Als martys ex voto zählten dazu auch die frühchristlichen Bekenner , die wegen ihres Glaubens im Kerker gelitten haben, aber nicht hingerichtet wurden. Die Kirche sieht auch im keuschen Leben des Zölibatären , in der Jungfräulichkeit und Ehelosigkeit um des Himmelreiches willen ein unblutiges Martyrium.

Opfer im Islam

In fast allen islamischen Konfessionen gibt es Opferrituale. Das wichtigste Fest des islamischen Jahreskalenders ist das Opferfest Eid al-Adha („Opferfest“), auch Eid el Kebir („großes Fest“) genannt, das an das älteste Opfer des Propheten Ibrahim erinnert und zeitgleich mit der Pilgerfahrt nach Mekka stattfindet. Die Teilnahme am Opferfest ist eine religiöse Verpflichtung, sofern es die finanzielle Situation erlaubt, und ein feierlicher Anlass, der mit einem Gang zur Moschee und Verwandtschaftsbesuchen verbunden ist. Traditionell wird ein Opfertier ( Uḍḥīya bezeichnet das Tier und das Schlachtopfer) vor dem eigenen Haus, im Hof der Moschee oder an einem zentralen Platz geschlachtet. Das Fleisch wird nach festgesetzten Regeln verteilt. Idealerweise erhalten je ein Drittel die Familie des Opfernden, die Nachbarn und Arme.

Im Sufismus und im Volksislam anderer Glaubensrichtungen werden an den Grabstätten oder sonstigen Verehrungsplätzen von heiligen Männern (es gibt sehr wenige heilige Frauen) ganzjährig kleinere Opfer zum Dank oder mit der Bitte um Beistand dargebracht. Jeder Heilige hat einen Jahrestag, an dem sein Grab zu einem Pilgerziel werden kann. In manchen Gegenden werden auch Tieropfer an diesem Tag durchgeführt. Der Besuch dient dem Ziel, etwas von der wirkmächtigen Segenskraft ( Baraka ) des Heiligen zu erlangen.

Nach lokalen islamischen Traditionen werden aus unterschiedlichen Gründen weitere Opfer dargebracht: als Dank für den erstgeborenen Sohn, der als „großes Geschenk“ gilt, am Todestag eines Verstorbenen oder als Erfüllung eines Gelübdes durch eine Votivgabe . Es gibt besitzergreifende Geister, denen wie im Zar-Kult in Ägypten und Sudan Opfer dargebracht werden müssen. Als Beispiel für eine islamische Gemeinschaft, die das von auswärts drohende Unglück regelmäßig durch Tieropfer fernhalten zu müssen glaubt, sei das Volk der Berti in Darfur genannt.

Grundsätzlich werden ideelle und materielle Opfer unterschieden. Zu den ideellen Opfern, die eine besondere Leistung beinhalten müssen, die normalerweise nicht erbracht wird, gehören freiwilliges Fasten außerhalb der islamischen Fastenzeit ( Ramadan ), und wie in anderen Religionen gibt es Formen der Selbsterniedrigung während der Pilgerreise. Der Pilger will sein Ziel barfuß erreichen, küsst auf dem Weg den Boden oder schleckt die Stufen am Eingang zum Heiligtum ab. Neben dem Tieropfer werden auch andere materielle Opfer dargebracht. Hierzu zählen die freiwillige Armenspende (Ṣadaqa) , sowie das Spenden von Geld und Ausstattungsgegenständen für Grabstätten. Als entscheidend gilt nicht die Größe des Opfers, sondern die Aufrichtigkeit, mit der es dargebracht wird.

Das Tieropfer wird mythologisch mit der beabsichtigten Opferung Isaaks begründet, die in der Bibel (Gen. 22, 1–19) und im Koran ( Sure 37 , 99–113) erwähnt wird. Während es für Christen auf den Aspekt des Auf-die-Probe-stellens ankommt, interpretieren Muslime die Begegnung von Abraham mit dem Engel Gabriel als Muster für die unbedingte Hingabe an Gott, als Abkehr von den nach der Vorstellung früher dargebrachten Menschenopfern und den Beginn der islamischen Opfertradition. [74] Für die rituelle Schlachtung gibt es genau einzuhaltende Regeln. Das Tier muss respektvoll behandelt werden, es muss gesund und gut genährt sein und es darf das Messer vor dem Schächten nicht sehen. Das beim Halsschnitt herausquellende Blut ist das materielle Symbol für die Lebenskraft oder die Seele ( Rūḥ, Plural Arwāḥ ) des Tieres, die als Gegenleistung dafür geopfert wird, dass Gott die menschliche Rūḥ des Opfernden in Schutz genommen hat. Daher werden die Hände in den Blutstrom gehalten und es wird mit der rechten Hand ein Abdruck an einer Stelle der Opferstätte hinterlassen. So stellt sich eine persönliche Beziehung zu dem heiligen Ort her, der Handabdruck soll außerdem vor dem Bösen Blick schützen.

Opfer im Hinduismus

Die Grundtexte bilden die vier Samhitas (Sanskrit: संहिता saṃhitā f. Verbindung; Zusammenstellung, Sammlung) oder Veden. Zu den vier Veden gehören neben dem Rigveda , das Samaveda , das Yajurveda sowie das Atharvaveda . Alle hinduistischen Religionen akzeptieren die Unantastbarkeit dieser vier Veden, jedoch rechnen einzelne Glaubensrichtungen individuell oft noch weitere Schriften hinzu. Den Samhitas fügte man weitere Texte hinzu, etwa die Brahmanas . Die Brahmanas (Sanskrit, n., ब्राह्मण, Brāhmaṇa, „das, was zum Priester gehört“) sind Ritual- und Opfertexte des frühen Hinduismus. Als Entstehungszeit wird 800 v. Chr. bis 500 v. Chr. angesetzt.

In den verschiedenen hinduistischen religiösen Systemen wird unter dem Begriff des Opfers (Sanskrit, m., यज्ञ yajña, Opfer, Hingabe) neben dem Ritual und dem materiellen Opfer auch eine besondere geistige Haltung und Hingabe verstanden.

Ein hinduistischer Priester aus der Nambudiri -Kaste aus Kerala ( Malayalam ) führt eine Yajna (auch Havan oder Homa genannt) durch und wirft Opfergaben in ein geweihtes Feuer.

Vedische Zeit

In der vedischen Zeit (ab 1200 v. Chr.) war das Opfer die wichtigste religiöse Zeremonie. Im Rigveda heißt es: „das Opfer ist der Nabel der Welt“. Ein vedisches Opfer bestand aus dem Feueropfer von Getreide, Milch, Butter etc. und Somasaft auf einem Altar. Man glaubte, dass durch Opfer materieller und geistiger Wohlstand erreicht werden könne. Nach dem Purusha-Sukta ist die Schöpfung aus dem Selbstopfer des Urriesen Purusha entstanden, das die Menschen nun immer wieder wiederholen müssen, damit die Welt bestehen bleibt.

Brahamansiche Zeit

Zur Zeit der Brahmanas (800–500 v. Chr.) wurde größter Wert auf die korrekte Durchführung des Opfers gelegt. Zu diesem Zwecke wurde eine umfangreiche Ritualliteratur, eben die Brahmanas erstellt. Die exponierte Stellung der Brahmanen entstand in dieser Zeit. Die komplizierten Riten erforderten drei Priester, den Rezitierenden (Hotri), den Sänger (Udgatri) und den Opfernden (Adhvaryu). Die innere Haltung spielte keine Rolle, die Wirksamkeit des Opfers sah man durch die minutiöse Einhaltung der Regeln gewährleistet. Man glaubte, der betreffende Gott müsse bei Beachtung der rituellen Vorschriften das Erbetene gewähren. Die Furcht vor Ritualfehlern, war die Ursache das sich die Auffassung vom Opferzeremoniell bzw. -kult fundamental änderte. Die Beachtung der korrekten Form kam die allergrößte Bedeutung zu, so dass der Opferherr die Götterbewirtung in die Hände eines Spezialisten legte. Die Spezialisten, die aufgrund der korrekten Ausführung und der dazu gehörigen Kenntnisse der Formalien und magisch wirksamen Worte (Brahmanas Sanskrit, n., ब्राह्मण, Brāhmaṇa, „das, was zum Priester gehört“) den Opfervollzug im Auftrage übernahmen, erhielten als Ritualexperten den späteren Kastennamen der Brahmanen. [75] [76]

Nach Weber (1915–1919) [77] sei die Brahmanentätigkeit Opfer und Unterricht gewesen, dabei nahmen sie die Dakshina ( Sanskrit दक्षिण dakṣiṇa ) nicht als Bezahlung, sondern als Gaben und Geschenke an. Die Mindesthöhe an Geschenken sei tarifiert gewesen.

Zeit der Upanishaden

In der Upanishaden -Zeit (700–200 v. Chr.) kamen Zweifel am Opfer auf, vor allem an dessen mechanischer Ausführung. In der Katha-Upanishad sagt der Knabe Nachiketas : „Freudlos sind sicher die Welten, in die derjenige gelangt, der Kühe als Geschenk erhält, die nicht mehr trinken, essen, Milch geben und Kälber zur Welt bringen können.“ Sein Vater hatte in der Hoffnung auf Belohnung im Himmel das Vishvajit-Opfer vollzogen, bei dem er seinen ganzen Besitz an Brahmanen weggab. Der Vater war sehr erbost über die Bemerkung seines Sohnes und schickt ihn zum Todesgott Yama . Dieser lehrte Nachiketas, dass die Seele ( Atman ) unsterblich sei. Diese metaphysischen und philosophischen Spekulationen drängten die pure Opferritualistik immer mehr in den Hintergrund.

In der Bhagavadgita werden die vielfältigen Formen des Opfers von Krishna vor allem im 4. Kapitel genannt und seine Bewertung des Opfers gipfelt in der Aussage, dass ein dingliches Opfer zwar gut sei, ein geistiges Opfer aber schwerer wiege (Vers 4.33).

Durch das Aufkommen des Bhakti-Yoga , das die liebende Hingabe an einen persönlichen Gott in den Vordergrund stellte, verlor das Opfer weiter an Bedeutung. In der religiösen Praxis hat es sich in Form von Tempelspenden jedoch erhalten. Beeindruckend sind große Pilgerzentren wie Tirumala Tirupati , wo sich die vielen kleinen Geld- und sonstigen Spenden der zahlreichen Pilger zu beachtlichen Spendenaufkommen summieren. Auch Blütenopfer vor einem Götterbild oder Haarspenden (im Zusammenhang mit Gelübden) zeugen davon, dass diese Tradition durchaus weiterlebt.

Opfer im Buddhismus

Ein häufiges Ritual, das in Tempeln abgehalten wird, ist die Puja , eine Andacht zu Ehren Buddhas . Dabei werden Rauch, Blumen, Speisen und dergleichen geopfert, doch Buddha lehnte (große) Opfer als „sinnlos“ ab. Insofern ist dieses Ritual als Verdienstübertragung zu verstehen, bei der man durch gute Werke (zum Beispiel durch das Beschenken von Mönchen) Verdienste erwirbt, die sich auf das eigene Glück auswirken sollen. Hier steht der Gedanke des Karma im Vordergrund. Buddhisten ist klar, dass sie durch diese Praxis kein Nirwana erreichen können. Ein weiterer Aspekt des Opfers im Buddhismus ist das Üben von Freigiebigkeit. Sie ist eine der sechs Handlungen eines Bodhisattvas ( Pāramitās ), die zur Erleuchtung führen. Das Darbringen von äußeren und inneren Objekten ist Teil eines Geistestrainings. [78]

Im Daoismus , der chinesischen Strömung des Buddhismus, sind Brandopfer in Form der Verbrennung von Höllengeld bei Bestattungen und zu Ehren der Ahnen üblich. Diese sind seit rund 1.000 Jahren in Ost-Asien bekannt. Brandopfer wurden über den Konfuzianismus in diese Strömung des Buddhismus inkorporiert.

Buddhist, bietet einer Buddha-Imago Rauchwerk an

Opfer in den mesoamerikanischen indigenen Kulturen

Cenote in Chichén Itzá , neben zahlreichen Opfergaben barg man vom Grund dieses Cenotes über fünfzig Skelette

Die Maya-Religion war polytheistisch , wobei man sich die Götter der Maya als sterbliche, menschen- oder tierähnliche Wesen vorstellte. Bei den Azteken und anderen mittelamerikanischen Religionen auch, dienten Opfer nicht allein dazu, die Götter gewogen zu machen, sondern auch, um die Götter in gewisser Weise am Leben zu erhalten . So war auch der Opferkult der Azteken ein zentrales Element ihrer Religion . Diese forderte – wie auch die anderer mittelamerikanischer Kulturen – Menschenopfer , um den Lauf der Sonne und den Fortbestand der Welt zu sichern. Die Azteken glaubten, dass das Universum aus dem Kampf zwischen Licht und Dunkelheit entstanden sei.

Trotz der Vielzahl an Göttern hat die Maya-Religion eine dualistische Ausrichtung: So hat vor allem das „Weltelternpaar“ (wie bei den meisten Feldbauern) eine wichtige Bedeutung, dass aus dem alten Sonnengott und der jungen Mondgöttin gebildet wird. Das Leben wird als (beschwerlicher) Weg von Osten (duale Symbole: Mondaufgang, Leben, Farbe Rot) nach Westen (Sonnenuntergang, Tod, Farbe Schwarz) betrachtet. [79] So wird die durchaus übliche Darstellungsweise in der Maya-Kunst verständlich, die uns Könige zeigt, welche einen Gott als Säugling im Arm tragen. Gleichwohl wurden die Götter zugleich als Wesen vorgestellt, die uralt sein konnten.

Wie bei anderen Kulturen Mittelamerikas spielt auch bei den Maya das (rote, lebenserhaltende) menschliche Blut eine besondere Rolle. Hochgestellte Persönlichkeiten gewannen das Blut etwa, indem sie sich dornige Fäden durch Lippe oder Zunge zogen oder auch den Penis mit Seeigelstacheln anstachen. Abbildungen aus klassischer Zeit verbinden das dargestellte Blutopfer zudem oft mit der Darstellung einer sogenannten Visionsschlange . Ob dies ein Hinweis darauf ist, dass der Blutverlust zu religiösen Eingebungen führte, ist bis heute ungeklärt. Aus Sicht der Maya war das Blut Sitz der Seele und Lebenskraft, die Seele selbst stellte man sich jedoch luft- oder rauchförmig vor ( Atemseele ). Daher fing man das gewonnene Blut durch Papierstreifen auf, die man anschließend verbrannte.

In der Religion der Maya waren Menschenopfer durchaus üblich. Die Art der rituellen Hinrichtungen reichte vom Köpfen, Ertränken (z. B. in Cenotes ), Hängen, Steinigen, Vergiften, Verstümmeln bis hin zum lebendig Begraben oder Aufschlitzen des Bauches sowie zum Herausreißen des noch schlagenden Herzens. Letzteres ist vor allem für die Postklassik indirekt (über Kultgegenstände, siehe Chak Mo'ol ) belegbar. Geopfert wurden sowohl Kriegsgefangene als auch Mitglieder der eigenen Gruppe, auch aus der Oberschicht. Die Bedingungen, wer wann, wie und wo geopfert wurde, werden zurzeit noch erforscht. Sicher – und durch Darstellungen gut belegt – ist die Tötung von Kriegsgefangenen im größeren Maßstab, vielleicht aus der Oberschicht des gegnerischen Staates.

Obwohl die Mayakultur sehr kriegerisch war, ist es doch eher unwahrscheinlich, dass die Maya in Umfang und Zahl der Menschenopferungen auch nur annähernd an die der Azteken heranreichten. Das frühere Bild jedoch, dass sich die Maya im Gegensatz zu den Azteken durch Friedlichkeit und nur sehr seltene Opferungen auszeichneten, wurde durch neuere Forschungsergebnisse (insbesondere seit die Schrift 1973 teilweise entziffert wurde) deutlich relativiert. Der Unterschied in der Wahrnehmung von Azteken und Maya hat historische Ursachen: Als die Spanier in Mittelamerika eintrafen, wurden sie noch Augenzeugen der aztekischen Religionsausübung, während die klassische Maya-Kultur längst untergegangen war. In den postklassischen Städten im Norden Yucatáns hatte sich die Kultur hingegen deutlich verändert. So lässt sich zum Beispiel an den Bauten der heutigen Ruinenstädte aus der Zeit der spanischen Eroberung gut ablesen, dass die Religion offensichtlich nicht mehr die herausragende Rolle spielte wie in der Zeit der Klassik.

Viele herausragende kulturelle Leistungen der Maya sind eng mit ihrer Religion verbunden, hierzu zählen Kalenderwesen, Schrift und Bauwesen.

Opferkult in den südamerikanischen indigenen Kulturen

In den Hochkulturen südamerikanischer Ethnien der Anden besaß jede Gemeinschaft, jeder Stamm , seine eigene Tradition, mit der er seine Herkunft von einem heiligen Ort, einem heiligen Stern oder einem heiligen Tier herleitete. Jeder Ort in den Anden hat sein mythologisches Gegenstück in einem Himmelsgestirn. Aber alle Andenvölker verehrten Sonne und Mond als befruchtendes Paar. [80]

In diesem transzendentalen Kontext beanspruchten die Inka, die Söhne der Sonne zu sein. Die Inka setzten den Sonnenkult als offiziellen Kult ihres Reiches durch: Sonnenidole standen in allen Landesteilen des Inka-Reiches neben einer großen Zahl von angebeteten (Stammes-)Gottheiten. Der Sonnenkult diente vornehmlich der Legitimation der herrschenden Elite. Um diesen Kult einzusetzen, errichteten die Inka überall in ihrem Reich Tempel, die sie grundsätzlich der Sonne weihten. Der bekannteste und wichtigste unter ihnen ist der zentrale Sonnentempel in Cuzco, die Coricancha bzw. Qurikancha („Goldener Hof“, Sonnenbezirk). Dieser Haupttempel des Reiches diente auch dem Kult anderer Gottheiten, wie Mama Killa (dem Mond) und Illapa , dem Gott des Blitzes und Donners, dem Kult der Venus und einer Reihe von Sternen, der Wettergötter und der des K'uychi , des Regenbogens, zur Seite gestellt waren. Der Sonnentempel in Cuzco aber war das allerheiligste Heiligtum des Reiches.

Das wichtigste Fest war das Inti Raymi , die Wintersonnenwende und der kürzeste Tag der Südhalbkugel am 23. Juni eines Jahres. [81] Dieses Fest war verbunden mit einem Dank für alles Gute im abgelaufenen Jahr und gleichzeitig mit der Bitte um den Schutz der Sonne für die Saat, die bald darauf einsetzte. Bei diesen Festen wurden die 14 königlichen Mumien (mallki) neben dem aktuellen Regenten in einer Prozession öffentlich mitgeführt. Dabei wurden die Mumien rituell mit Chicha und Mahlzeiten bewirtet. [82] Im ganzen Andengebiet gab es einen weitverbreiteten Ahnenkult . Der Kult der Königsmumien war jedoch mehr als eine bloße Ahnenverehrung. Er war zuvorderst eine Fruchtbarkeitszeremonie, denn mit Prozessionen und Trinksprüchen wurden die toten Könige als Illapa um Regen ohne verwüstende Unwetter gebeten. Daneben waren sie die materialisierte Legitimation eines dynastisch-theokratischen Herrschaftsanspruchs der inkaischen Elite. Gleichzeitig stärkte der Kult auch die rituelle und soziale Solidarität innerhalb der zehn Panaqas bzw. Panacas , der königlichen Ayllus. [83]

Es gibt zahlreiche Schilderungen von ofrendas , Opfern und Opfergaben, die den Göttern oder Wak'as dargebracht wurden und zum Lebensrhythmus des Volkes gehörten. Die Inka opferten bestimmte Dinge, die sie in den Augen der Götter, insbesondere von Pachamama , der Mutter Erde, als würdig ansahen. Diese Opfergaben konnten ua die Form von Chicha (quechua: aqha , Maisbier), Maisschoten, Spondylusmuscheln oder Koka-Blättern besitzen.

Bei jeder wichtigen Gelegenheit wurde ein Opfer dargebracht. Das häufigste Tieropfer war ein Lama. Am Ende der Feier des Sonnenkults wurde von vielen Tieropfern berichtet.

In La Paz , dem Regierungssitz Boliviens, gibt es auch heute noch Märkte, auf denen zahllose mumifizierte Lamaembryos angeboten werden. Zu den Käufern gehören in erster Linie indigene Frauen, sehr selten Touristen, vor denen die Embryos meist verborgen gehalten werden. Im Bergland wird noch heute beim Bau eines Hauses ein gedörrtes Lamaembryo zum Schutz und Segen von Haus und Bewohnern eingemauert. [84]

Während Perioden großer Schwierigkeiten, zum Beispiel Dürren, Seuchen oder zur Genesung des Inkaherrschers gab es Menschenopfer . Gemessen an den Azteken war die Zahl der Menschenopfer im Tawantinsuyu gering. [85] [86]

Die geopferten Personen, ob Männer, Frauen oder Kinder, befanden sich in physisch guter Kondition und perfekter Konstitution. Die Menschenopfer wurden oft unter dem besiegten Volk genommen und als Teil des Tributs angesehen. Bevorzugt wurden Jungen und Mädchen im Alter von etwa zehn Jahren, die fröhlich und glücklich ihr Leben opfern sollten. [85]

Die „erwählten Frauen“ nannten sich aklla ( akllay = „auswählen, aussuchen“; Vestalin oder für die Spanier „Jungfrauen der Sonne“) und standen im Dienste des Sonnengottes ( Intip akllan ) oder des Inka ( Inkap akllan ). Nur die qualifiziertesten wurden bereits mit fünf Jahren ausgewählt und erhielten eine sehr spezielle Ausbildung. Sie lebten im Akllawasi (Haus der Ausgewählten) in der Calle Loreto in Cuzco, erlernten unter der Aufsicht einer „Äbtissin“ Haushaltsführung, Kochen, die Zubereitung von Getränken, Gesang und Musik. Sie widmeten den größten Teil ihrer Zeit dem Weben von allerfeinsten Luxustextilien für den Sapa Inka [87] und die Priester. Im zehnten und dreizehnten Lebensjahr mussten sie sich einer erneuten Auswahl stellen. Hatten sie den Panap Apun („Herr der Schwester“) dabei nicht überzeugt, kehrten sie zu ihrer Familie zurück.

Die übrigen erlernten die Gebete und Kulthandlungen des Sonnenkults, lebten in strenger Keuschheit und wurden bei Geschlechtsreife vom Sapa Inka an Adelige, Krieger, Würdenträger und Ingenieure verschenkt, denen sie durch ihre hausfraulichen und handwerklichen Fähigkeiten zu dienen hatten. Nur diejenigen, die sich zu völliger Keuschheit verpflichteten und Intip Chinan genannt wurden, trugen ein weißes Ordensgewand und ein Pampacune genannten Schleier und assistierten bei religiösen Zeremonien. Ihre Jungfräulichkeit gehörte zu den höchsten Tabus der Inka, deren Verletzung den Tod des Verführers wie der Verführten samt den Verwandten, dem Heimatdorf und seinem Curaca, selbst aller Pflanzen und Tiere zur Folge hatte.

Einzig der Inka selbst durfte diese Jungfrauen „minnen“. Von manchen Autoren werden die Aclla als eine Art urwüchsiger südamerikanischer Harem und die Jungfrauen als eine Art Konkubinen des Inka betrachtet, welche die Zahl der Nebenfrauen des Inka vervollständigte. [88]

Ethnische Religionen

Zu den ethnischen Religionen, auch traditionelle oder Naturreligionen genannt werden alle mündlich oder durch Rituale überlieferten Glaubenssysteme gezählt, die keine schriftlich fixierten Lehren kennen und deren Anhänger jeweils nur einer ethnischen Gruppe angehören. Der wichtigste Ausgangspunkt für die ethnische Religiosität ist die unmittelbare Erfahrung des Transzendenten . Dazu stehen den Menschen neben dem Gebet und diversen Opferritualen je nach Tradition verschiedene Möglichkeiten zur Verfügung.

Die Kulthandlungen sind überaus vielfältig; drehen sich jedoch bei allen Ethnien unter anderem

  • um Dank und Demut gegenüber der Schöpfung,
  • um Vergebung für den notgedrungenen Eingriff des Menschen in den Naturhaushalt und
  • um Respekt und Ehrfurcht gegenüber dem Leben, den Ahnen und den Traditionen.

Kultische Handlungen bestehen nahezu überall aus individuellen und kollektiven Ritualen. Letztere finden ihren Ausdruck häufig in Musik (etwa im samischen Joik ) und im Tanz . Überdies ist das Ritual des Opferns in irgendeiner Form bei sehr vielen Ethnien bekannt; wenn auch nicht bei allen. [89]

Bei den ethnischen Totenkulten lässt sich zudem feststellen, dass sie im äußeren Ablauf und hinsichtlich ihres Sinngehaltes überall auf der Welt in die drei Stadien: Separation (Loslösung vom Verstorbenen), liminale Phase (eigenschaftsloser Zwischenzustand) und Integration (Wiedergeburt, Aufnahme ins Totenreich, Geistwerdung u. ä.) gegliedert sind. Ziele sind immer das Ausleben der Trauer für den Einzelnen und der Schutz vor Instabilität der Gemeinschaft, die durch den Verlust von Menschen entstehen kann. [90]

Säkularisierter Opferbegriff

Die Verwendung des Opferbegriffs in der Umgangssprache reflektiert ins alltägliche Bewusstsein eingegangene Vorstellungen, die aus einem religiösen Kontext stammen und durch die Tradition des Christentums und der Aufklärung vermittelt worden sind. Diese Verwendung des Begriffs hebt die Schuldlosigkeit eines Einzelnen in Bezug auf das ihm widerfahrene Leid hervor (Katastrophenopfer, Drogenopfer usw.) oder das Vergehen eines Täters ( Opfer im Sinne der Kriminologie ) oder gar Leidtragende einer Kollektivschuld ( Holocaust , Pogrome , Verfolgungen im Allgemeinen). Aus derselben Tradition hergeleitet – allerdings mit einer starken romantischen Prägung – ist die Verwendung des Begriffs „Opfer“, um Handlungen zu bezeichnen, die ausschließlich zum Wohl anderer oder für das der Allgemeinheit vollzogen werden (...sich opfern für).

Siehe auch

Literatur

  • Jean Baudrillard : Der symbolische Tausch und der Tod. Matthes & Seitz, Berlin 1982, ISBN 3-88221-215-2 ( Batterien 14).
  • Georges Bataille : Theorie der Religion. München 1997, ISBN 3-88221-277-2 ( Das theoretische Werk in Einzelbänden ), ( Batterien 59), Opfer als ein Schlüsselbegriff.
  • Samson Eitrem : Opferritus und Voropfer der Griechen und Römer. AW Broggers Boktrykkeri, Kristiana, in Kommission bei Jacob Dybwad 1915 [22]
  • Ulrich Enderwitz : Reichtum und Religion. Zweites Buch: Der religiöse Kult. Ça-Ira-Verlag, Freiburg (Breisgau) 1991, ISBN 3-924627-27-4 [23] .
  • Kurt Friedrichs (Übers.): Die Katha-Upanishad. Von der Unsterblichkeit des Selbst. Mit den Kommentaren des Weisen Shankara aus dem 9. Jahrhundert und Erläuterungen des modernen Meditationsmeisters Swami Nikhilananda . Otto Wilhelm Barth, Bern 1989, ISBN 3-502-65345-3 .
  • Miranda Aldhouse Green : Menschenopfer – Ritualmord von der Eisenzeit bis zum Ende der Antike. Magnus, Essen 2003, ISBN 3-88400-009-8 .
  • Gunnar Heinsohn : Die Erschaffung der Götter. Das Opfer als Ursprung der Religion. Rowohlt, Reinbek 1996, ISBN 3-498-02937-1 .
  • Henri Hubert, Marcel Mauss : Essais sur la nature et la fonction du sacrifice. In: l'Année sociologique. 2. Jg., 1897/1898, ISSN 0066-2399 , S. 29–138 (Auch Sonderabdruck: Alcan, Paris 1899; wieder: Sacrifice. Its nature and function. Cohen & West, London 1964).
  • Ralf Miggelbrink : Opfer. Systematische Theologie und die Rezeption eines religionsgeschichtlichen Schlüsselbegriffes. In: Trierer theologische Zeitschrift. 112, 2003, ISSN 0041-2945 , S. 97–112.
  • Max Ortner: Griechisch-römisches Religionsverständnis und Mysterienkulte als Bausteine der christlichen Religion. Dissertationsschrift, Universität Wien, Oktober 2009 ( [24] auf othes.univie.ac.at)
  • Franz Josef Stendebach : Das Opfer in den Religionen der Menschheit. Publiziert auf lev.thomashieke.de/stendebach-opfer, 2015. [25]
  • Hubert Seiwert : Opfer. In: Hubert von Cancik (Hrsg.): Handbuch religionswissenschaftlicher Grundbegriffe. Bd. 4. Kultbild - Rolle. Kohlhammer, Stuttgart / Berlin / Köln 1998, ISBN 3-17-010531-0 , S. 268–284 [26]
  • Guido Telscher: Opfer aus Barmherzigkeit. Hebr 9,11–28 im Kontext biblischer Sühnetheologie. Echter, Würzburg 2007, ISBN 978-3-429-02891-6 ( Forschung zur Bibel 112), (Zugleich: Freiburg i.Br., Univ., Diss., 2005).
  • Edward Burnett Tylor : Primitive Culture. 2 Bände. Murray, London 1871 (Deutsch: Die Anfänge der Cultur. Untersuchungen über die Entwicklung der Mythologie, Philosophie, Religion, Kunst und Sitte. 2 Bände. Winter, Leipzig 1873; Nachdruck: Olms, Hildesheim ua 2005, ISBN 3-487-12096-8 (Bd. 1), ISBN 3-487-12097-6 (Bd. 2)).
  • Franjo Vidović: Opfer. Disputatio philosophica, S. 59–69 [27]
  • Burkhardt Wolf: Die Sorge des Souveräns. Eine Diskursgeschichte des Opfers. Diaphanes Verlag, Zürich ua 2004, ISBN 3-935300-68-9 (Zugleich: Berlin, Humboldt-Univ., Diss., 2002).
  • Opfer. In: Hans Bonnet: Lexikon der ägyptischen Religionsgeschichte. 3. unveränderte Auflage. Nikol Verlag, Hamburg 2000, ISBN 3-937872-08-6 , S. 547–550.
  • Opfer. In: Wolfgang Helck , Eberhard Otto : Kleines Lexikon der Ägyptologie. 4. überarbeitete Auflage. Harrassowitz, Wiesbaden 1999, ISBN 3-447-04027-0 , S. 210.

Film

Eine bedeutende filmkünstlerische Umsetzung des Themas schuf Andrei Tarkowski mit seinem Film Opfer .

Weblinks

Einzelnachweise

  1. Christiane Brosius Axel Michaels Paula Schrode (Hrsg.): Ritual und Ritualdynamik. Schlüsselbegriffe, Theorien, Diskussionen. UTB-Band-Nr. 3854, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2013, ISBN 978-3-8252-3854-4 , S. 13
  2. Jan AM Snoeck: Klassifikation und Typologie. S. 54–61 In: Christiane Brosius, Axel Michaels, Paula Schrode (Hrsg.): Ritual und Ritualdynamik. UTB 3854, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2013, ISBN 978-3-8252-3854-4
  3. Matthias Sellmann: Religion und soziale Ordnung: gesellschaftstheoretische Analysen. Bd. 917 Campus Forschung, Campus Verlag, Frankfurt am Main/New York 200, ISBN 978-3-59338-367-5 , S. 56 f.
  4. Veronika Hoffmann: Skizzen zu einer Theologie der Gabe. Rechtfertigung - Opfer - Eucharistie - Gottes- und Nächstenliebe. Herder, Freiburg im Breisgau/Stuttgart/Basel 2013, ISBN 978-3-451-30696-9
  5. Duden: Das Herkunftswörterbuch. Etymologie der deutschen Sprache. 3. Auflage, Mannheim 2001, S. 573; siehe auch Duden online .
  6. Kluge/Seebold: Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache, 23. Auflage, 1995.
  7. Band 13, Eintrag Opfern .
  8. Wolfgang Palaver : Ende oder Transformation des Opfers? René Girards Ringen um eine Opfertheorie. Bibel und Kirche 3/2009, S. 173–178 [1]
  9. siehe hierzu Gert Pickel: Religionssoziologie: Eine Einführung in zentrale Themenbereiche. Springer-Verlag, Berlin/Heidelberg/New York 2011, ISBN 978-3-531-92823-4 , S. 111
  10. Georg Simmel : Die Religion (1906, überarb. 1912) – Volltext bei DigBib.Org ( Memento vom 6. Februar 2006 im Internet Archive )
  11. Eckart Voland: Hat Gott Naturgeschichte? Zur Evolution der Religiosität. Biologie in unserer Zeit 40 (1): 29–35, 2010
  12. Ervin Goffman : Interaction Ritual. Essays on Face-to-Face Behaviour. New York, deutsch Interaktionsrituale. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1980
  13. Christiane Brosius, Axel Michaels, Paula Schrode: Ritualforschung heute - ein Überblick. S. 9–24 In: Christiane Brosius, Axel Michaels, Paula Schrode (Hrsg.): Ritual und Ritualdynamik. UTB 3854, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2013, ISBN 978-3-8252-3854-4
  14. Siehe hierzu die Terminologie des symbolischen Interaktionismus . Nach Herbert Blumer : Social Psychology. In: EP Schmidt (Hrsg.): Man and Society. A Substantive Introduction to the Social Science. New York 1937, S. 144–198 handeln Menschen den Objekten ihrer Umwelt gegenüber auf Grund der Bedeutungen , die diese für sie haben. Die Bedeutung dieser Objekten entsteht in speziellen Interaktionen , welche die Menschen eingehen. Diese Bedeutungen der Objekte werden von Menschen im Rahmen ihrer Auseinandersetzung mit diesen Objekten in einem interpretativen Prozess benützt und auch verändert. Werner Stangl : Stichwort: 'symbolischer Interaktionismus'. Online-Lexikon für Psychologie und Pädagogik. 27. Juli 2020 ( [2] auf exikon.stangl.eu) und Herbert Blumer: Der methodologische Standort des Symbolischen Interaktionismus. (1973) In Arbeitsgruppe Bielefelder Soziologen (Hrsg.): Alltagswissen, Interaktion und gesellschaftliche Wirklichkeit. Bd. 1, Rowohlt, Reinbek bei Hamburg (Textauszug [3] auf hehl-rhoen.de)
  15. Gunnar Heinsohn : Die Erschaffung der Götter: Das Opfer als Ursprung der Religion. Rowohlt, Reinbek bei Hamburg 1997, ISBN 3-498-02937-1
  16. Hubert Seiwert: Opfer. In: Hubert von Cancik (Hrsg.): Handbuch religionswissenschaftlicher Grundbegriffe. Bd. 4. Kultbild – Rolle. Kohlhammer, Stuttgart / Berlin / Köln 1998, ISBN 3-17-010531-0 , S. 268–284 [4]
  17. Franz Josef Stendebach : Das Opfer in den Religionen der Menschheit. Publiziert auf lev.thomashieke.de/stendebach-opfer, 2015. [5]
  18. Edward Tylor : Primitive Culture (1871) / dt. Die Anfänge der Cultur : Untersuchungen über die Entwicklung der Mythologie, Philosophie, Religion, Kunst und Sitte. Leipzig 1873 – Digitalisat I , II
  19. James George Frazer: The Golden Bough. First Edition (1890, in 2 Bänden) (Ausgabe von 1894: Bd. 1 http://vorlage_digitalisat.test/1%3D~GB%3D~IA%3Dgoldenboughstudy01fraz~MDZ%3D%0A~SZ%3D~doppelseitig%3D~LT%3DBd.%201~PUR%3D Bd. 2 http://vorlage_digitalisat.test/1%3D~GB%3D~IA%3Dgoldenboughstudy02fraz~MDZ%3D%0A~SZ%3D~doppelseitig%3D~LT%3DBd.%202~PUR%3D )
  20. William Robertson Smith : Die Religion der Semiten. Mohr, Freiburg im Breisgau 1899 ( Digitalisat ).
  21. Christiane Brosius, Axel Michaelis, Paula Schrode (Hrsg.): Ritual und Ritualdynamik. UTB 3854, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2013, ISBN 978-3-8252-3854-4 , S. 110
  22. René Girard : La Violence et le sacré. 1972, ISBN 3491694302 . Deutsche Ausgabe: Das Heilige und die Gewalt. Fischer, Frankfurt a. M. 1994
  23. Thomas Assheuer : Wenn der Teufel vom Himmel fällt. Nachahmung, Rivalität, Gewalt: Zum Tod des großen Kulturanthropologen René Girard . In: Die Zeit vom 12. November 2015.
  24. René Girard: Das Ende der Gewalt. Analysen des Menschheitsverhängnisses. Verlag Herder, Freiburg 2009, ISBN 978-3-4512-9385-6 , S. 125
  25. Andreas Hetzel: Opfer und Gewalt. René Girards Kulturanthropologie des Sündenbocks. In: Wilhelm Gräb, Martin Laube (Hrsg.): Der menschliche Makel. Zur sprachlosen Wiederkehr der Sünde. Loccumer Protokolle 11/ 2008.
  26. Wolfgang Palaver : Ende oder Transformation des Opfers? René Girards Ringen um eine Opfertheorie. Bibel und Kirche 3/2009, S. 173 [6]
  27. Axel Michaels: Der Hinduiusmus. Geschichte und Gegenwart. CH Beck, München 2006, ISBN 978-3-406-54974-8 , S. 36
  28. Axel Michaels: Le rituel pour le rituel? unipressedienst – Pressestelle der Universität Zürich Nicolas Jene, Last update: 13. Mai 1998 [7]
  29. Axel Michaels: „Le rituel pour le rituel“ oder wie sinnlos sind Rituale? In Corinna Caduff, Johanna Pfaff-Czarnecka: Rituale heute: Theorien – Kontroversen – Entwürfe. Reimer, Berlin 1999
  30. Helmut Birkhan : Kelten. Versuch einer Gesamtdarstellung ihrer Kultur. S. 751.
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