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JHWH

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JHWH ( hebraisk יהוה ; Norsk YHWH) er unvocalized riktig navnGud Israel i Tanach . [1] I begynnelsen av de ti bud introduserer denne Gud seg for sitt folk på følgende måte:

אנכי יהוה אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים
לא יהיה־לך אלהים אחרים על־פני

- Eks 20.2-3 BHS

“Jeg er Herren din Gud, som førte deg ut av Egyptens land, ut av slavehuset.
Du skal ikke ha andre guder enn meg. ”- 2M 20,2–3 ESV

I Bibelen er YHWH den nådige befrier og rettferdige paktpartner for det utvalgte Israels folk og samtidig skaperen , keeperen, dommeren og forløseren for hele verden. Han blir også referert til der med titler som Elohim ("guder", pluralis majestatis for God) eller El ("gud", ofte assosiert med personlige navn eller egenskaper). For å unngå å uttale det riktige navnet YHWH, bruker jødedommen erstatningslesningene Adonai ("herrer") eller HaSchem ("navnet") for dette tetragrammet .

Tetragrammet

Tetragram på fønikisk (hypotetisk), gammel hebraisk og i hebraisk firkantet skrift

Lang form

Guds navn vises alltid i Tanach som et uavhengig ord fra de hebraiske konsonantene Jod , He , Waw , He. Les fra høyre til venstre, de resulterer i tetragrammet (firdobbelt tegn) יהוה "JHWH". I følge eldre bibelordbøker vises det 6823 ganger i Tanach, [2] i dagens Biblia Hebraica Stuttgartensia 6828 ganger. [3] YHWH er det desidert vanligste bibelske egennavnet. Siden dette aldri kombineres med andre navn i Tanach, regnes det som det faktiske navnet på Gud.

Alle utenbibelske bevis på tetragrammet betegner også denne guden. Mescha -stelen (rundt 840 f.Kr.) viser ham for første gang som israelittenes (her dårligere) folkegud , parallelt med folkeguden Moab : "Og derfra tok jeg YHWHs apparater og dro dem foran Kemosh . " [4]

Fragmenter fra 900 -tallet f.Kr. I Kuntillet ʿAdschrud navn YHWH ved siden av navnene på gudene Ba'al og Aschera (en fruktbarhetsgudinne) samt stedsnavn som smrn , som tolkes som bevis på et YHWH -tempel i byen Samaria . Siden Baal og Asherah er strengt avvist i Bibelen, blir disse ekstrabibelske inskripsjonene ansett som bevis på en midlertidig synkretisme i det nordlige riket i Israel . [5]

I forretningsbrev fra Arad og Lachisch (7. / 6. århundre f.Kr.) brukes bare det guddommelige navnet YHWH som en stilisert hilsen, velsignelse eller ed, for eksempel: "YHWH kan la min Herre høre [gode nyheter] akkurat nå" eller "Som sant som YHWH liv!” [6] fra dette gi avkall på syncretistic monolatry og etableringen av den eksklusive YHWH tro på Israel utledes. [7]

Det uavhengige guddommelige navnet JHWH er ennå ikke registrert i kileskrift . [Åttende]

Korte former

Tilsvarende stavede Guds navn er dokumentert i det gamle orientalske miljøet lenge før begynnelsen av Bibelens samling. Om de utpeker Bibelens YHWH er et spørsmål om tvist. Leirtavler fra Ugarit (på Ras Shamra nes nær Latakia ) fra 1400 -tallet f.Kr. Chr. Kall en Gud jw som "sønn av El ". [9] En gammel egyptisk liste over stedsnavn fra Amenophis IIIs tid. (1402–1363 f.Kr.) kaller "landet til Shasu -nomadene til jhw ". Denne plasseringen blir ofte tolket som Guds navn fordi listen også navngir andre etniske grupper etter sine guder. En annen liste fra Ramses II. (1279–1213 f.Kr.) angir s-rr som boligområde for disse nomadene: Dette tolkes som Seir , en fjellkjede sørøst for Palestina. Siden noen bibelske skriftsteder kaller Seiren som opprinnelsesstedet for YHWH, antas hans identitet med jhw . [10]

I det etter ettereksilsk Elefantine papyri det er syncretistic formler av eder og velsignelsers som “den anat av den JHW” eller “gjennom JHH og Khnum ”. De korte formene Jhw og Jhh står begge for JHWH, som bodde i den jødiske militærkolonien Elephantine (Egypt) til 410 f.Kr. Ble tilbedt i et tempel ved siden av egyptiske lokale guder. [11] Guds navn er holdt יהוה gjennom disse dokumentene som יהו gjengitt, [12] som sannsynligvis ikke er en annen måte å snakke på, men en annen ortografi , der den siste bokstaven i den korte endevokalen utelates som mater lectionis . [1. 3]

De korte formene jw, jh, jhw, jhh og hjw er alltid teoforisk (" gudbærende ") del av personnavn i og utenfor Bibelen: vanligvis prefiks som den første stavelsen, sjelden fulgt, aldri midt i ordet. Navn kombinert med slike korte former er arkeologisk fra ca 950 f.Kr. Chr. Dokumenterer og utpek alltid israelitter og judere, tidligst fra 500 f.Kr. I Elephantine muligens også persere og egyptere. [14]

kortform ekstra-bibelske første bevis (f.Kr.) plassering bibelske eksempler
Jw- 950 Nordreich Jonathan
-jw 950 Nordreich Miknejaw
Jhw- 900 Sørriket Yehoshua
Århundre 900 Sørriket
Århundre 700 Sørriket
Jw- ≈600 Egypt [15]
-hjw 500 Elefant
-jhw 300 Edfu Elijahu
-jh 200 Transjordan Sakarja , Jesaja , Hiskia

Prefikset Jhw- (vokalisert Jeho- eller Jahu-) ble forkortet til Jw- (Jo- eller Ja-), suffikset -jhw ble forkortet til -jh (-jah) eller -jw (-jo eller -jaw). Vokaliseringen og dermed uttalen er i hvert tilfelle tvilsom.

Bare den korte formen Jh vises sporadisk i Bibelen, for eksempel i Ex 15.2. Vanligvis vises det med det tvingende flertallet hll ("lov, pris, ær, utrop") kombinert i utropet Hallelu Jah ("lov Gud!"): Som i noen bibelske salmer . [16]

Etymologiske forklaringer

Forholdet mellom de korte formene og den lange formen JHWH er uklart. Mange hebraister og lærde i Det gamle testamente prøvde å hente den lange formen fra de uavhengige eller korte formene i personlige navn. Godfrey Rolles Driver (1928) fant i ekstatisk utrop sitt opprinnelse, uttrykt i "Ja!" Sang ved Rødehavet i Ex 15.2 ELB : "Min styrke og min lovsang er Jah, for han er blitt min frelse." [ 17] Bernardus Dirks Eerdmans (1942) så på den tostavede korte formen Ja-Hu som roten, som han tolket som det onomatopoeiske utropet av lyn og torden. YHWH var opprinnelig en gud for tordenvær. [18] Sigmund Mowinckel (1961) forklarte den lange formen fra det ettertrykkelige kultropet Ja Hu ("Oh He!"). [19]

Imidlertid har lovene i det hebraiske språket en tendens til å forklare de korte formene fra den lange formen i stedet for omvendt: I verb smelter ofte lukkede stavelser til åpne, mens de kan utelates fra navneavslutninger. [20] Den lange formen er avledet fra verbets røtter hwh eller hjh . Hwh betyr på gammelt arabisk "fall", "slag" eller "kjærlighet, begjær". [21] På 1800 -tallet tolket noen eksegeter navnet kausalt som "felling", "vinkende". [22] Julius Wellhausen (1894) oversatte det ufullkommen med "Det driver gjennom luften, det blåser". [23] Også for disse tolkene var YHWH opprinnelig en værgud. [24]

Mesteparten av tiden tolkes imidlertid den lange formen etter Eks 3.14 som formen på det hebraiske verbet hjh eller dets arameiske ekvivalent hwh i tredje person entall imperfekt. [25] Denne formen ble sammenlignet med analogt dannede gamle orientalske personnavn, for eksempel det babylonske navnet Jahwi-Ilum, Jahwi-Adad [26] eller det amorittiske navnet Jahwi-GN . [27] Fordi det arameiske verbet hjh betyr "leve, eksistere, eksistere, bli effektiv", oversatte Wolfram von Soden (1966) YHWH med "han er", "han beviser seg selv" (som nåværende, mektig, hjelper). [28] William Foxwell Albright (1968) og andre oversatte YHWH som en årsakssammenheng fra arameisk hjh i betydningen av et skapelsesuttalelse: "Den som skaper væren", "som kaller til eksistens", "som får til å være". [29]

Imidlertid er årsaksformen ikke dokumentert i Tanach og motsier konteksten i Ex 3.14, som refererer navnet som en "støtteformel" (Ex 3.12) til Exodus 'lagringsakt. Utvandringsguden YHWH ble først senere identifisert med verdens skaperen EL av kanaaneerne . [30] Etter Gerhard von Rad (1962) understreker mange gammeltestamentlige forskere at etymologien til Guds navn ikke kan forklare betydningen av Tanach. [31] Antonius H. Gunneweg (1993) understreket: Hver tolkning av navnet YHWH som en uttalelse om Guds eksistens og natur innebærer en høy grad av teologisk refleksjon, som ennå ikke kan antas for den språklige opprinnelsen. En opprettelseserklæring er usannsynlig på grunn av den bibelske Exodus og Sinai -forbindelsen til dette navnet. [32] Fordi Tanach ingen steder går tilbake til eks 3.14, sa Rainer Albertz (1996) at Israel ikke lenger kjente sin opprinnelige betydning: «Guds navn er ofte mye eldre enn de nåværende religionene, og ideer om Gud endres under ermet med samme navn. " [33]

Opphavshypoteser

Hvor det guddommelige navnet JHWH kommer fra, hvor og når israelittene ble kjent med ham, er uklart. I følge en tese som ofte har blitt holdt siden Julius Wellhausen (1878), tilbad midianittene og kenittene en fjellgud ved navn YHWH. Noen israelittiske stammer sluttet seg tidlig til denne kulten. Oppgaven er basert på Ex 3.1, ifølge hvilken Moses møtte YHWH i Midian (2 2.15) på Mount Horeb da han var hyrde og svigersønn til "presten i Midjan". Denne presten, her kalt Jitro , ofrer senere YHWH som den høyeste Gud på "Guds fjell" i takknemlighet for israelittenes utvandring og feirer et måltid med sine eldste (2M 18.1–12): Karl Budde (1900) tolket dette som Gjør israelittene om til Midjanittenes YHWH -kult. [34] Volker Haarmann (2008) har erklært denne eksegesen som uholdbar; I Ex 18.12 handler det om at en ikke-israelitt vender seg til israelittenes Gud YHWH. [35]

I følge dommer 4:11 ble Moses svigerfar kalt Hobab og tilhørte kenittene; I følge Num 10: 29–32 ledet han israelittene gjennom ørkenen. Kenittene blir derfor bibelsk sett på som venner av israelittene (1. Sam 15.6; 30.29). Fordi deres nomadiske stamfar Cain i henhold til Gen 4.15f. er beskyttet mot utryddelse av et tegn på YHWH, for eksempel så Ludwig Köhler (1966) dem som pre-israelittiske tilbedere av YHWH og som en del av midianittene. [36] Guds fjell i Midian -landet (Ex 3.1) ble identifisert med " Sinai -fjellet" på grunn av Ex 19.1.11 og tolket som en aktiv vulkan på grunn av teofanmotivene røyk, brann og jordskjelv i Ex 19.18 (siden Hermann Gunkel 1903). Dette utelukket lokaliseringen på Sinai -halvøya , som har vært vanlig siden rundt 300. [37] Det var aktive vulkaner på det aktuelle tidspunktet bare i det nordvestlige Arabia, det vil si øst for Akaba -gulfen . [38]

Gunneweg (1964), Ernst Axel Knauf (1988), Klaus Koch (1998) og andre har videreført midianittoppgaven. [39] For opprinnelsen til en fjellgud YHWH fra en region sørøst for Palestina, refererte de også til passasjer som hadde et "JHWHs komme fra Sinai" med teofanymotiver som minner om eks 19 (regn, tordenvær, jordskjelv, lyser opp) og stedsnavnene "Seir" og Connect Edom (Dommerne 5,4f. Dtn 33,2; Hab 3,3; jf. Ps. 68,9). Seir var en fjellkjede i Edomitt -regionen sørøst for Dødehavet . Derfor ble opprinnelsen til YHWH antatt der eller lenger sør i Midianitt -området. [40] Rainer Albertz (1992), Werner H. Schmidt (1997), Othmar Keel (2007) og andre så denne lokaliseringen gjennom informasjonen "(Land of) Schasu-jhw" og "Schasu-s'rr" i lister over steder som faraoer bekreftet. [41]

JHWHs pre-israelittiske, sørlige palestinske opprinnelse er nå neppe dokumentert. For det er uklart om jhw betyr et guddommelig navn i listen over faraoer; Shasu-jhw blir også referert til områder nord for Israel. [42] "Sinai" betyr i Bibelens avsnitt utenfor Torah et område, ikke et eneste fjell. [43] I følge Henrik Pfeiffer (2005) er disse avsnittene alle post-eksiliske, bokstavelig avhengige av hverandre og kan derfor ikke brukes til midianittoppgaven. [44] Navnet YHWH ble også tidlig knyttet til Exodus -tradisjonen (2Mo 15:21). Det er uklart hvilken indikasjon på opprinnelse som er den eldre og om og hvordan en før-israelittisk fjellgud ble identifisert med den medfølgende utvandringsguden Israel. [45]

uttale

Omskriving av Guds navn var vanlig rundt århundreskiftet i palestinsk jødedom, som ble formet av hellenisme og farisisme , for ikke å utilsiktet bryte budet Ex 20.7 ("Ikke misbruk navnet på YHWH, din Gud" ). Bare ypperstepresten fikk lov til å uttale Guds navn på Yom Kippur (forsoningsdagen), hvor levittenes høye sang maskerte dette akustisk. Tempelødeleggelsen i 70 avsluttet denne praksisen.

Minst siden 100 e.Kr. ble Guds navn ikke lenger nevnt i jødedommen. Som et resultat gikk kunnskapen om den opprinnelige uttalen gradvis tapt. På grunn av den masoretiske tegnsetningen i middelalderen ble den stort sett glemt i selve jødedommen. Clement of Alexandria (Stromata V, vi, 34, 5) var en vokaluttale kjent som Iaue (᾿Ιαουέ). [46]

Siden begynnelsen av 1700 -tallet har historisk kritiske gammeltestamentlige forskere forsøkt å rekonstruere uttalen av tetragrammet og dets opprinnelige form. På den måten bundet de seg til de bibelske kortformene og deres masoretiske vokalisering. Den lutherske teologen Romanus Teller listet opp følgende lesninger i 1749: Jevo, Jao, Jahe, Jave, Javoh, Jahve, Jehva, Jehova, Jovah, Jawoh eller Javoh. [47]

Uttalen “Yahweh” hadde allerede blitt rekonstruert rundt 1800; det regnes som det mest sannsynlige i dag. Dette støttes av den masoretiske unngåelsen av den lange vokalen på den første stavelsen, særegenheten til hebraisk å legge åpne lukkende stavelser til et verb med en lang vokal, nye pre- og post-eksiliske bevis fra Israels miljø, som bruker det jødiske navnet av Gud som "Jawe", "Jabe" eller "Jauwe" pass, og greske overføringer fra det første århundre som iabe eller iaoue . Den greske beta eller omicron + Ypsilon ble uttalt på samme måte som den hebraiske vav, som det ikke er noen gresk ekvivalent for. [48]

JHWH i Tanach

Navnet åpenbaring

Tetragrammet YHWH i teksten til en Torah -bok (omtrent midt på bildet)

I Tanach vises navnet YHWH fra Gen 2,4 i den andre skapelseshistorien, som antas å være eldre. I følge Gen 4:26 ble Gud tilbed under dette navnet i forhistorisk tid. Dette representasjon motsier ringer historie Ex 3,1 til 18 EU : Etter at YHWH åpenbarte sitt navn til Moses for første gang når du blir spurt etter ham. Teksten beskriver Gud i den brennende busken som "ild som brenner, men ikke brenner" (v. 2) og forklarer deretter (v. 6) den sjeldne bruken av navnet hans i Gen 12–50: Han møtte ikke Israels patriarker av navn, I stedet kalte jeg dem ved deres navn, akkurat som Moses: "Jeg er din fars Gud, Abrahams Gud, Isaks Gud og Jakobs Gud." Dette etterfølges av løftet (v. 7f .):

"Jeg har sett elendigheten til mitt folk i Egypt, og jeg har hørt deres høye klager om deres pådrivere. Jeg kjenner deres lidelse. Jeg kom ned for å ta dem fra egypternes hånd og føre dem opp fra dette landet til et vakkert, bredt land ... "

Som svar på sine bekymringer og innvendinger mottok Moses Guds løfte (v. 12): "Jeg vil være med deg." Da han spurte hvilket Guds navn han skulle kalle israelittene som kommisjonær, mottok Moses svaret (v. 14a ):

אֶהְיֶה אֲשֶר אֶהְיֶה

'ehyeh' asher 'ehyeh

Bare dette avsnittet fra Bibelen tolker Guds navn. Den går tilbake til de nært beslektede hebraiske verbene hwh ("å være, å være") og hjh ("å skje, å forårsake, å være der"), som kan oversettes nå eller futurisk: i nåtiden med "jeg er den jeg er ", i fremtiden fremover med" jeg vil være den jeg skal være ". Eksegeter antar at verset bevisst leker med denne tvetydigheten. På grunn av den futuristiske uttalelsen Ex 3.12, blir Ex 3.14 LUT.EU også ofte oversatt til fremtiden , for eksempel: "I will be there for you"; "Jeg vil vise meg nyttig for deg"; "Jeg er der (for deg)". For vers 14b bekrefter:

"Jeg er" jeg er der ". Og han fortsatte: Du skal si til israelittene: 'Jeg er der' har sendt meg til deg. "

I vers 15 identifiserer JHWH seg med gudene til de patriarkalske fedrene som er oppført i vers 6 og understreker: "Dette er mitt navn for alltid, og slik vil jeg bli kalt i alle generasjoner."

Dermed er Guds navn bibelsk uløselig knyttet til det eksklusive valget av Israels folk og deres redning fra slaveri: I denne frigjøringshistorien forklarer han at han ønsker å bli tolket derfra, der identiteten hans beviser og beviser seg. Han gjentar denne selvfortolkningen i Bibelen, selv etter Exodus for å bevare at han er et subjekt, for å fornye sitt løfte om frelse og samtidig skjule sin figur ( 2Mo 33,19 LUT ):

"Jeg ønsker å la all min godhet gå foran deg og gjøre deg kjent med JHWH: hvem jeg er nådig, jeg er ham nådig, og som jeg har barmhjertighet med, jeg har barmhjertighet."

Som et selvuttrykk er Guds navn også nært knyttet til hans nåde , barmhjertighet og lojalitet (2Mo 34.6), men også med hans sjalusi (2Mo 34.14), som søker å utelukke andre forhold til Gud i Israel.

I Tanach er det ingen referanser til forklaringen på navnet i Ex 3.14. Bare i Hos 1,9 EU ("ikke-for-deg-der") anses det at vers Ex 3.12 bør negere. YHWH er fortsatt utilgjengelig og suveren for personen som påkaller ham. Så etter at Jakob ble lovet at han skulle bli kalt “Israel”, da han ble spurt om navnet på den fremmede, mottok han svaret ( 1. 32,30 EU ): “Hvorfor ber du om mitt navn? Og han velsignet ham på dette stedet. »Følgelig begynner Guds taler i profetier i Tanach med formelen for selvpresentasjon:« Slik taler JHWH: Jeg ... »Guds navn beveger seg aldri inn i objektposisjonen her. Selvpåstanden "Jeg er JHWH" ble nøkkelordet i profetien for den eksklusive troen på jødedommen. [49]

Leverer av hebreerne

Med utvandringen fra Egypt begynner JHWHs virkelige historie med folket i Israel for Bibelen. I frigjøringen av de hebraiske slaver fra arbeidet i Egypt, viser denne guden sin identitet og hevder fra da av at dette folket er hans "eiendom" ( Hos 13.4 EU ):

"Jeg er JHWH, din Gud, fra Egyptens land, og du skal ikke kjenne noen annen gud enn meg og ingen frelser enn meg alene."

Motivet "YHWH, Israels Gud fra Egypt" skyldes frekvensen og distribusjonen som den viktigste troen på Tanakh. Utvandringen regnes som den opprinnelige datoen eller den opprinnelige bekjennelsen til YHWH -religionen. Opprinnelsen var derfor ikke en naturlig begivenhet eller myte om verdens opprinnelse, men opplevelsen av et indre-historisk vendepunkt for mennesker som ikke hadde noen rettigheter eller mening i kultene til gamle imperier. Exodus -temaet er sentrum for den bibelske frelseshistorien i Torahen og utgangspunktet for bibelsk lovgivning, historiografi og profeti. Den dannet den normative kjernen i de all-israelske trosbekjennelsene (5 Mos 6.20 ff. 5 Mos 26.5-10), som senere bibelforfattere gjentatte ganger kom tilbake til (Jos 24.1-28; Dommer 10.11; Ps 136; Hos 11, 1; Jes 51,9; Es 23,3 og andre). [50] På den annen side er det fraværende i andre bøker i Tanakh, spesielt i spesielt Jerusalems tradisjoner og sent Ketuvim (skrifter).

Exodus -tradisjonen (Ex 1–15) var opprinnelig uavhengig. Miriam -sangen ( Ex 15.21 EU ) regnes som kjernen og den eldste trosbekjennelsen til Tanakh : “Miriam sang for dem: Syng en sang for Herren, fordi han er høy og opphøyet! Han kastet hester og vogner i sjøen. »Den frelsende passasjen gjennom sivhavet foran faraos hær (2Mo 14) tolkes her som et møte med det hittil ukjente JHWH, ikke som et lykkelig tilfeldighet. Lovprisen til denne Gud ble utgangspunktet for de mer og mer malte "tegn og under " som Bibelen skildrer hans overlegenhet og ydmykelse av den egyptiske faraoen som hans jordiske motstander. Følgelig ble den gamle orientalske guddommelighet av døde eller levende herskere i Israel avvist selv etter kongedømmets oppgang der (f.eks. I 1Sam 8,5ff.).

Historisk sett var bare en liten brøkdel av de senere israelittene i Egypt. Et obligatorisk arbeidskraft av grupper av utenlandsk opprinnelse ved bygging av lagringsbyer er for omtrent 1200 f.Kr. Under Ramses II. De ble kalt HPR; det samme rotordet eller navnet ("Chabiru") kan også finnes i akkadiske og sumeriske dokumenter fra den tiden. Det refererte ikke til en etnisk gruppe, men til en sosial gruppe av dagarbeidere, slavearbeidere, leiesoldater eller røvere. Følgelig var YHWH ikke en stamme- eller folkegud, men en som disse landløse, avhengige av store imperier og gjentatte ganger slaverte grupper assosierte uventede opplevelser med frigjøring og redning. Dette gjorde det mulig for andre nomadiske stammer å identifisere dette guddommelige navnet da de møtte dem i det dyrkede landet Kanaän med sine egne uavhengig overførte religiøse tradisjoner. [51]

Utvandringstradisjonen ble sannsynligvis brakt til Palestina av Josefs stamme og vokste gradvis sammen med andre stammetradisjoner for å danne Israels felles tro. "Utreisen fra Egypt" ble kombinert med strukturelt analoge motiver av "løftet" fra de nomadiske patriarkalske historiene, "lederskapet i ørkenen", "lovens åpenbaring" på Sinai og " erobringen av landet ". Fra dette oppstod - ifølge dagens rådende oppfatning sannsynligvis først etter hjemkomsten fra eksil (539 f.Kr.) - den teologiske overordnede oppfatningen om historien om Israels opprinnelse i Pentateuch . Jörg Jeremias antar også at YHWH og Israel ikke hørte sammen fra begynnelsen, men at det var sannsynligvis først senere at Rachel -stammene innførte YHWH -troen på Israel. Dette understøttes av det faktum at de viktigste helligdommene på dommernes tid befinner seg i området rundt rammestammene, og at Jos 24:15 fortsatt kjenner til en beslutningssituasjon. Det var ikke en selvfølge å tro på YHWH , men som en tidlig israelitt måtte man fortsatt ta en avgjørelse. [52]

En tale av Josue i Sikem (Jos 24: 1-28) oppsummerer tiden før staten uten Torah-åpenbaring (2Mo 19-23) og gir israelittene valget mellom å tjene JHWH eller farens tradisjonelle guder. Folket lover i form av en juridisk forpliktelse til kun å tjene YHWH. Gerhard von Rad tolket denne teksten som en påminnelse om overtakelsen av YHWH -troen fra stammer som ikke var i Egypt. De ville bare ha knyttet sine uavhengige tradisjoner til denne frelseshistoriske trosbekjennelsen etter erobringen av Israel. [53] I dag er teksten stort sett datert til kongens tidlige dager og blir også tolket som en avvisning av et dynastisk kongedømme. [54]

"Valget" av Israel til "YHWHs folk" i 2 Mosebok hadde derfor en tendens til et kontinuerlig selvforpliktelse for alle israelitter og et ansvarlig bånd til denne Gud, som forente dem til ett folk. Kategorien frigjørende frelse forble avgjørende for tolkningen av senere historisk erfaring, slik at jødedommen var i stand til å takle sine historiske kriser og katastrofer i minnet om dens opprinnelse. YHWH forble hans guide i historie og håpspotensial: også for andre slaver og folk, og spesielt der det ble mistet holdepunkter for hans tro, templet, den sosiale orden og grunneierskapet.

Føderale og juridiske givere

"Paktboken" (2Mo 19-24) kombinerer YHWHs teofani på Guds fjell Sinai (2Mo 19), forkynnelsen av budene (2Mo 20-23) og pakten med Guds folk Israel (2M 24 ) i en større fortellerblokk. Dette gikk sannsynligvis foran eldre juridiske korpora og landervervstradisjoner og satt inn i frelseshistorien som en stasjon i ørkentiden (Gerhard von Rad). I tillegg til utvandringstradisjonen, er dette det andre senteret for bibelsk YHWH -teologi i Pentateuch.

Teofani ledsages av skremmende naturfenomener som understreker YHWHs hellighet: I hans “ild” (2Mo 19:18; jf. 24:17) ville mennesket gå til grunne, slik at Gud beskytter ham mot seg selv og befaler distanse (2Mo 19:12; se 3.5). Bare Moses som formidler av hans vilje har lov til å nærme seg ham. Trompeter lyder (v. 13 og 19) og prestene advares mot å følge Moses (v. 24). Først etter at budene er blitt åpenbart og pakten inngått, får 70 representanter for Israel lov til å "se Gud" og holde paktens kveldsmat i hans nærhet (2Mo 24: 9 ff.). Disse motivene viser at teofani -fortellingen ble utviklet på tidspunktet for det første tempelet og regelmessig ble gjentatt som en fest.

Budene formidles til hele folket og åpnes med det nådige løftet ( Ex 20.2f EU ): "Jeg er JHWH, din Gud, som frigjorde deg fra slavehuset i Egypt ..." Den nylige frigjøringen, forstått som en spesiell valget av Israel, begrunnet den eksklusive juridiske påstanden til denne guden til sitt folk: “Du skal ikke ha noen andre guder enn meg.” Den antatte pre-israelittiske vulkan- eller tordenværguddommen er her helt identisk med YHWH i Exodus: Han kan dukker derfor opp andre steder og også ikke-jøder og drar med seg sitt folk, for eksempel med arken fra førstatdommernes tid.

Mens ordet "pakt" i Israels miljø vanligvis betydde en gjensidig juridisk forpliktelse til å balansere interesser og sikre fred, er hebraiske Berît asymmetrisk, spesielt i løftene til patriarkene og i 5. Mosebok : "YHWH, Abrahams Gud" eller "Israel "fremstår som en høflig, suveren føderal donor som avslører sin rett og tvingende krever at den overholdes. "Israel, folket i YHWH" er hans paktpartner, som ikke har rett til vilkårlig å kreve rettigheter mot Gud og sette opp bud som han ikke har gitt. Men løftene om land, etterkommere, velsignelser , fred med naboer, etc., som går foran budene, kan folket godt hevde.

Prefikset til de ti bud gjør alle følgende bud til YHWHs instruksjon og legger deres overholdelse under hans løfte om nåde, men også under hans gjengjeldelse for dem som bryter hans rett og fornekter ham (2 Mos 34:14). Folket har valget mellom død eller liv, velsignelse eller forbannelse (2Mo 23: 20–33; Lev. 26), som de senere store Moseredas Dtn 28 og Dtn 30 spesielt forklarer. Både innenfor og utenfor pakten er det casuistiske juridiske klausuler som er knyttet til hettittenes lov og den babylonske Codex Hammurapi , sammen med apodiktiske budrekke som særlig angår rituelle lovbrudd og beskyttelse av de svake. Sistnevnte er oftere begrunnet med minnet om Israels frigjøring fra slaveri (2M 22.20 og mer).

Skaperen

Det var ikke før rundt 540 f.Kr. Chr. entstandene nachexilische Bibeltexte bezeichnen JHWH als den „Schöpfer des Himmels und der Erde“ (Gen 1–11; Ps 8, 19, 74, 77, 89, 104, 139; Deuterojesaja ; Buch der Sprichwörter ; Ijob ). Die Israeliten übernahmen diese titulare Formel aus Kanaans Religion, wie es Gen 14,18–22 EU nahelegt: Melchisedek , König von „Salem“ ( Jerusalem ) und ein „Priester des Höchsten Gottes“ (El Eljon) , segnet Abraham nach dessen Sieg über die Ostkönige „vom Höchsten Gott, dem Schöpfer des Himmels und der Erde“. Abraham erkennt Melchisedeks Gott mit der Abgabe eines Beuteteils an. Gegenüber einem der besiegten Könige schwört er dann bei „ JHWH , dem höchsten Gott, der Himmel und Erde gemacht hat“. [55] Archäologische Funde in der altorientalischen Umwelt belegen den Titel El Eljon und das Schöpfer-Attribut; ob er den obersten Gott des kanaanäischen Pantheons El oder einen anderen Gott bezeichnet, ist umstritten. [56]

Ps 93 reflektiert Übernahme und Umprägung kanaanäischer Göttermythen: JHWH thront als König der Erde auf ihr (ein Bild, das den Tempelkult voraussetzt) und setzt seine universale Herrschaft gegen mythische Fremdmächte durch, um sie dauerhaft zu bewahren. Schöpfung wird als fortlaufender Kampfprozess verstanden, nicht als einmaliger vorzeitlicher Akt. Erst der jüngere Ps 74 dehnt das Motiv der universalen Gottesherrschaft auf die Weltentstehung aus. Die Erschaffung des Menschen ist kein eigenständiges Thema, auch wo seine einzigartige Nähe zu Gott betont wird (Ps 8), sondern in das Lob des Schöpfers eingeordnet. Ps 86, 95. 100 und 149 zählen auch Israel und die Völker zu JHWHs Geschöpfen. [57] Von den Schöpfungspsalmen zeigt nur Ps 104 eine auffällige Nähe zum Sonnenpsalm Echnatons , der den monotheistischen Kult Atons in Ägypten einführte. Doch auch hier wird nicht das Licht der Sonne selbst, sondern JHWH als sein Urheber gepriesen, der den Gestirnen den Weg weist (v. 19).

Anders als die Glaubenssätze über den Exodusgott, die ihn als Befreier aus der Sklaverei Ägyptens definieren, sind Aussagen über den Schöpfer in der Bibel vielfältig und nicht an ein bestimmtes Weltbild gebunden. Die ältere der beiden Schöpfungserzählungen (Gen 2,4–25) beschreibt JHWH aus der Perspektive des sesshaften Landbauern als Gärtner , der trockenes Land befeuchtet und den Garten Eden bepflanzt, und als Töpfer , der dann Tiere und Menschen aus feuchtem Lehm formt. Er bläst Adam Lebenshauch ein, vertraut ihm den Garten Eden zum „Bebauen und Bewahren“ des Lebens an, schafft ihm eine Partnerin und gibt ihm auf, den Tieren Namen zu geben: So soll der Mensch als Partner Gottes alles Leben bewahren und regieren.

Der jüngere exilische Schöpfungsbericht (Gen 1,1–2,2) ist kosmologisch orientiert: Der Urzustand gleicht einem wässerigen Urchaos ( Tohuwabohu ) , darüber schwebt Gottes Geist (ruach) . Diese Motive sind mit Schöpfungsmythen der Umwelt wie dem phönizischen Sanchuniathon verwandt. Das Chaos tritt Gott hier aber nicht als eigene Macht gegenüber, sondern er beherrscht es ganz, indem er die Welt daraus schafft ( bara : ein exklusiv für Gott verwendetes Verb), und zwar allein durch sein wirkungsmächtiges Wort ohne Drama, Kampf und Mühe ( Ps 33,9 EU ): „Er sprach, und es geschah; er befahl, und es stand da.“ Dieses Wort formt und strukturiert die Grundelemente des Weltenbaus: zuerst das Licht , das die Finsternis erhellt und Tag von Nacht unterscheidet. Dann werden Himmelsfeste und Urchaos, Meer und Festland unterschieden, es folgen die Pflanzen, die Fixsterne, Sonne und Mond . Diese höchsten Gottheiten Babyloniens werden bewusst nicht mit ihren Namen genannt, sondern zu dem Leben nachgeordneten „Leuchtkörpern“ depotenziert, die zwar Tag und Nacht „regieren“, aber nur als Zeit- und Wegmarken für den Menschen. Diese deutliche Abgrenzung des JHWH-Glaubens gegen die Astralkulte der Umwelt bestätigte auch die Exilsprophetie (Jes 40,26). [58] Dann wird der so geordnete Kosmos mit Pflanzen, Wassertieren, Vögeln, Landtieren und zuletzt dem Menschen bevölkert. Dies alles geschieht in einer Arbeitswoche , nach der Gott sein Werk betrachtet, es für gut befindet und am siebten Tag ruht. Das begründet den Sabbat als Ruhetag für Israel. Dieser verbindet die Schöpfung mit der besonderen Erwählung Israels als Bundesvolk, das den Sklavenbefreier als wahren Schöpfer der Welt bekannt machen und mit dem Tages- und Wochenrhythmus von Arbeit und Ruhe ehren soll. Das weist auf Autorschaft von Priestern hin, die JHWH den Göttermythen Babylons gegenüberstellten. Diese sollten die ewige Herrschaft der Gottkönige mit metaphysischen Mächten begründen und sichern. Demgegenüber zielen beide biblischen Schöpfungsberichte auf den Menschen und sein lebenserhaltendes partnerschaftliches Gottesverhältnis.

Bei Deuterojesaja wird die Schöpfung zum Erweis der universalen Einzigkeit JHWHs. Radikaler als in Gen 1 heißt es in Jes 45,7 EU : „Ich bin JHWH und sonst keiner mehr, der ich das Licht mache und die Finsternis, der ich Frieden gebe und Unheil schaffe. Ich bin JHWH, der dies alles tut.“ Damit wird das Unheil nicht sanktioniert, dessen endgültige Überwindung gerade dieser Prophet ankündet. Aber auch im Unheil habe Israel sich nur an seinen Gott zu halten. So wird der babylonische Mythos vom Sieg Marduks über den Chaosdrachen , aus dessen Bruchstücken die Welt entstand, auf JHWH bezogen und eng mit Israels Befreiung aus Ägypten verknüpft ( Jes 51,9f EU ; vgl. Ps 74,13 f.; Ps 89,10–13):

„Wach auf, wie vorzeiten beim Anbeginn der Welt! Warst Du es nicht, der Rahab zerhauen und den Drachen durchbohrt hat? Warst Du es nicht, der das Meer austrocknete, die Wasser der großen Tiefe, der den Grund des Meeres zum Weg machte, damit die Erlösten hindurchgingen?“

Urflut und Schilfmeer sind hier gleichgesetzt, Gottes die Welt sinnvoll ordnendes Schöpferhandeln und sein befreiendes Eingreifen in den Geschichtslauf gehen also unmittelbar ineinander über.

Die Spruchweisheit deutet das Wort, mit dem Gott die Welt schuf, als Weisheit (Spr 3,19), die dann als personales Wesen vor Gott „spielt“ (Spr 8,22 ff.). Dies tat in Ägypten auch die Göttin Maat , die die weise Weltordnung verkörpert. Hier aber ist die Weisheit nur Gottes erstes Werk, das seine weiteren begleitet, ohne ein eigenes Wort zu sagen. Es stellt heraus, was Ps 19,2 EU verkündet: „Die Himmel erzählen die Herrlichkeit JHWHs.“ Ijob, der dies angesichts der Erfahrung ungerechten und sinnlosen Leidens herausfordernd in Frage stellt (siehe dazu: Theodizee ), wird wiederum auf JHWHs wunderbare Schöpfungswerke hingewiesen, vor denen sein Fragen in staunendes Schweigen, Umkehr und Lob übergeht (Hi 38,4ff.). Zugleich drückt das Wort „Ich weiß, dass mein Erlöser lebt“ ( Hi 19,25 EU ) die Erwartung einer kommenden Erlösung aus.

Die Heiligung des Gottesnamens

Indem JHWH Moses seinen Namen offenbarte und so Israel zu seinem Bundesvolk erwählte, verpflichtete er dieses Volk nach biblischer Auffassung bleibend dazu, seinen Namen nach innen wie außen zu „heiligen“. Dies geschieht laut Tanach in verschiedenen Bereichen:

  • im Kult: Als Antwort auf JHWHs Segensverheißungen baute Abraham öfter einen Altar, wo er Gottes Namen anrief (Gen 12,8; 13,4; 21,33). Demnach erhielten die namenlosen Familiengötter der Erzväter im Übergang von nomadischer zu sesshafter Lebensweise eigene Kultorte, an denen später nur noch JHWH verehrt wurde. Wegen des Bilderverbots trat sein Name dort an die Stelle der kanaanäischen Kultbilder. Während JHWH im Himmel wohnend und nicht ortsgebunden vorgestellt wurde (Dtn 26,15), wohnte sein Name fast wie ein „Doppelgänger“ seines Wesens an bestimmten Kultorten und verbürgte so seine Gegenwart. [59]
  • in der Ablehnung von Fremdkulten in Israel. Dass dies nicht von Beginn an so war, sondern JHWH mit kanaanäischen Lokalgöttern synkretistisch zusammen verehrt oder identifiziert wurde, zeigt der Kampf des JHWH-Propheten Elija in der frühen Königszeit für die Alleingeltung des JHWH-Kults (beispielsweise 1Kön 18,24). Anders als beim ägyptischen Re oder babylonischen Marduk wurden dabei nur einzelne, ganz bestimmte von den vielen anderen Götternamen – etwa der des El Äljon („höchster Gott“) – titular auf JHWH bezogen: Dies blieb sein einziger Eigenname. So wurde dieser geheiligt, indem seine Einzigkeit und Unvergleichbarkeit anerkannt wird, auch gegenüber allen übrigen Völkern, die ihn zunächst nicht kannten (Ps 79,6).
  • mit JHWHs Befragung vor einer gesamtisraelitischen Verteidigungsschlacht unter einem charismatischen Anführer. Mit dem „Voranziehen“ der Bundeslade – einer Art beweglichen Gottesthrons – erhielten die Kämpfer Mut und Zuversicht, die Schlacht unter JHWHs Führung und Beistand auch gegen militärisch haushoch überlegene Gegner gewinnen zu können (beispielsweise Ps 20,8). Dieses Motiv wandelte sich im Großreich König Davids aber auch zum Appell an die Niederwerfung unterlegener Nachbarvölker (Ps 44,6; Ps 118,10).
  • mit priesterlichem Segen für das Volk. Seit der Landnahme erhielten die Leviten die besondere Aufgabe, Gottes Volk mit seinem Namen zu segnen (Num 6,27; Dtn 10,8; siehe Aaronitischer Segen ). Später übernahmen auch Könige diese Aufgabe (2. Sam 6,18). Seit der Überführung der Bundeslade und dem Bau eines Zentralheiligtums wurde die Wohnung des JHWH-Namens auf den Jerusalemer Tempel konzentriert (Dtn 12,5.11.21; 14,24).
  • mit der gehorsamen Erfüllung der Toragebote. Die kult- und sozialkritischen Schriftpropheten betonten seit dem 8. Jahrhundert v. Chr. immer stärker „Recht und Gerechtigkeit“ gegenüber den Armen und Benachteiligten in Israel als Richtungssinn aller Gebote, deren Missachtung Israels Untergang nach sich ziehen werde (beispielsweise Mi 4,5).
  • mit dem Appell an Gottes Hilfe in der Not. Durch das Anrufen seines Namens erfährt der Beter schon Rettung (Ps 54,3) und Schutz (Ps 20,3). Zu Unrecht Angeklagte riefen ihn im Tempel an oder flohen in eine Asylstadt , um Asyl vor Verfolgung und Tod zu finden (Ps 23,3; 25,11; 143;11; Jer 14,7). Laut Jes 48,9 schützt der Anruf JHWHs vor seinem Zorn.
  • mit dem Anrufen als Rechtszeugen vor Gericht. Ein Schwur wurde üblicherweise mit dem Namen JHWH bekräftigt (Lev 19,12; Dtn 6,13). Der Missbrauch dieser Berufung auf Gott für falsche Eide und Falschaussagen wird in Ex 20,7 als schwerstes Vergehen analog zum Fremdgötterkult (Lev 18,21; 20,3) verboten und mit Gottes Vergeltung bedroht, die den Täter irgendwann einholen werde.
  • mit dem weltweiten Bekanntmachen dieses Namens (Jes 12,4; Ps 105,1–3). Diese Dimension war schon in der Exodustradition angelegt: So erklärt Ex 9,16, durch die Plagen des Pharao solle JHWHs Name allen Völkern bekannt werden. Nach Jos 9,9 erfuhren einige Stämme der Kanaanäer tatsächlich vom Sturz des Pharao und versuchten daraufhin erfolgreich, sich mit den Israeliten zu verbünden, um vor Ausrottung verschont zu werden. Dass die Namensverkündigung auch andere Völker retten sollte, trat aber wohl erst nach der Rückkehr der verschleppten Israeliten aus dem babylonischen Exil in den Vordergrund. Eine dem Buch Amos später angefügte Heilsverheißung beansprucht die Fremdvölker wie Israel als JHWHs Besitz (Am 9,12). JHWH und seinen Bund mit Israel weltweit anzuerkennen, ist nach 2Sam 7,26 der Sinn des Tempelbaus.

Die Israel gegebene Namensoffenbarung wird besonders in der spätnachexilischen Prophetie zum Ziel der Heilsgeschichte: Zuletzt werde JHWH selbst seinen Namen aller Welt so offenbaren, dass aller Götzenkult verschwinde und alle Menschen ihn anerkennen und ehren würden (Sach 14,9; Jes 45,23).

Judentum

Hebräische Schriften vor 70

Ps 146,8 nach der Biblia Hebraica mit vokalisiertem Tetragramm am Zeilenanfang rechts

Die meisten Schriftrollen vom Toten Meer (ab 250 v. Chr.) geben das Tetragramm und manche seiner Ersatzlesungen auch dort in althebräischer Schrift wieder, wo der übrige Text in anderer Schrift geschrieben wurde. Sie verlangen zudem häufig die Ersatzlesungen El, Elohim („Gott“ bzw. „Götter“) oder Adonai („mein Herr“; eigentlich Plural „meine Herren“, also ein Pluralis Majestatis ). Die althebräische Schreibweise für JHWH und seine Ersatzlesungen wurde auch in jüngeren griechischen Codices beibehalten. Das gilt als Zeichen besonderer Ehrfurcht vor dem Gottesnamen. [60]

Septuaginta

Zwölfprophetenrolle vom Nachal Chever, 1. Jh., mit dem Tetragramm in Zeile 3, 5 und 13
Tetragramm ΙΑΩ im Septuaginta-Fragment 4Q120 , 1. Jahrhundert v. Chr.

Die griechische Übersetzung des Tanach, die Septuaginta , gibt das Tetragramm in den ältesten Handschriften seit dem 2. Jahrhundert v. Chr. nur mit althebräischen [61] oder aramäischen Buchstaben mitten im griechischen Text wieder. Der hebräische Gottesname erscheint so in griechischen Handschriften von Büchern der Tora , der Psalmen , des Hiob- und des Zwölfprophetenbuches . In einigen ist der Platz für das Tetragramm frei gelassen ( Papyrus Rylands 458 ), nur in einer Handschrift ( 4Q120 ) wird er mit den griechischen Buchstaben ΙΑΩ geschrieben.

Erst ab etwa 150 taucht in griechischen Bibelhandschriften stattdessen Kyrios (Herr) für den Gottesnamen auf. [62] Bis zum 9. Jahrhundert verdrängte dieser Titel den hebräischen Namen ganz.

Im 4. Jahrhundert übertrugen manche Kopisten die hebräischen Konsonanten des Tetragramms ihrer Vorlagen vereinzelt in die optisch ähnlichen griechischen Buchstaben ΠΙΠΙ („PIPI“).

Ex 3,14 übersetzt die Septuaginta mit ἐγώ εἰμι ὁ ὤν („Ich bin der Seiende“). Das deutete den Vers als Aussage über Gottes ewige geheimnisvolle Identität im Unterschied zu allem sinnlich Wahrnehmbaren und als Zustand einer immerwährenden Gegenwart. Damit verschob sich der Sinnakzent vom dynamischen Handeln, in dem Gott sich als Retter und Helfer zeigt (wer ist Gott-für-uns?), zur statischen Theorie des Essenz- oder Substanzbegriffs (was ist Gott-an-sich?). Dies zeigt den Einfluss des Hellenismus und der antiken Metaphysik auf die jüdische Theologie im 3. vorchristlichen Jahrhundert.

Mit der Septuaginta begann eine jüdische Tradition, wonach die verschiedenen Bezeichnungen Gottes in der Bibel einschließlich der Ersatzlesungen seines Namens verschiedene Aspekte seines Handelns und Eigenschaften seines Wesens repräsentieren. Das Tetragramm JHWH wurde überwiegend für Gottes liebende Barmherzigkeit verwendet, Elohim für das Gerechtigkeit wirkende Handeln Gottes, der Zusatz Zeba'oth (Gott bzw. Herr „der Heerscharen“) für kriegerische Aspekte Gottes, El schaddaj für sein Strafhandeln.

Rabbinisches Judentum

Das rabbinische Judentum bewahrte die Tradition, indem es den Konsonantentext des Tanach um 100–135 verbindlich festlegte und alle abweichenden Versionen allmählich verdrängte. Bis etwa 100 setzte sich die Anrede Adonaj oder Adonaj Elohim bei Bibellesungen in der Synagoge durch. Da auch das Ersatzwort Adonaj sonst nur im Gebet genannt wird, lesen Juden den Gottesnamen beim alltäglichen Vorlesen eines Bibel- oder Gebetstextes als haSchem (der Name), so in der Wendung Baruch haSchem („gesegnet [sei] der Name“).

Die rabbinische Tradition folgte der Eigendeutung des Namens in Ex 3,14 und leitete ihn von den drei Zeitformen des Verbs hjh ab: hajah („Er war“, Perfekt), hojêh („Er ist“, Partizip) und jihjêh („Er wird sein“, Imperfekt). Damit betonte sie ihren Glauben an Gottes zeitübergreifende Gegenwart in der jüdischen Geschichte. Im Judentum wird Gottes Namensoffenbarung in engem Zusammenhang mit seinem „Herabkommen“, „Retten“ (Ex 3,8) oder „Erbarmen“ als unvorhersehbare und unbegreifliche Zuwendung zum Menschen verstanden. Jüdische Ausleger betonen daher besonders den Aspekt von Gottes Gnade, die als besonders heilig angesehen wird.

Ein Jude, der den Namen öffentlich in negativem Kontext aussprach, lief im alten Israel Gefahr, als Gotteslästerer die Todesstrafe zu erleiden (Lev 24,16). In der Mischna wird das Aussprechen des Gottesnamens implizit verboten, indem Abba Shaul bei der Aufzählung der Menschen, die keinen Anteil an der kommenden Welt haben werden, diejenigen hinzufügt, die den Gottesnamen aussprechen, wie er geschrieben wird. [63] Ausgeschrieben wurde der Gottesname nur noch in Handschriften biblischer Bücher sowie Tefillin und Mesusot .

Kabbala

In der im 2. Jahrhundert einsetzenden Tradition der Kabbala hat auch die Deutung des Tetragramms mithilfe der spekulativen Zahlensymbolik ihren festen Platz. Im Sithre Othioth („Geheimnisse der Zeichen“) aus dem Zohar (verfasst um 1300) findet sich eine längere Abhandlung zu den Buchstaben des Gottesnamens im Zusammenhang der Schöpfungsgeschichte.

Die Zahlenwerte der hebräischen Buchstaben des Tetragramms sind 10-5-6-5, in der Summe 26 . Das Jüdische Museum Berlin bot zur Kabbala im August 2004 eine Sonderausstellung mit dem Titel „10+5=Gott. Die Macht der Zeichen“. Der Titel bezog sich darauf, dass der Konsonant „Jod“ gemäß seiner Stellung im hebräischen Alphabet den Zahlenwert 10, „He“ den Wert 5 hat. Beide stehen für die hebräische Kurzform des Tetragramms (JH oder „Jah“). Der Ausstellungskatalog bemerkte dazu: „…den Namen Gottes zu schreiben, ist im Judentum ein Tabu. Dargestellt wird die 15 daher mit den Buchstaben (Waw) und (Teth) = 6 + 9.“ Die Ausstellung selbst verwendete nur die arabischen Zahlenwerte 10 + 5 für „Gott“, nicht aber die hebräischen Zeichen Jod und He. Sie verstieß damit nicht gegen das jüdische Aussprachetabu des Gottesnamens, da im Judentum nur Hebräisch die heilige Sprache auch für die Gottesnamen ist.

Christliche Mystiker wie der Theosoph Papus ( Die Kabbala ) übernahmen Elemente der jüdischen Kabbala und verbanden sie mit spekulativen Erklärungen zum hebräischen Vornamen Jehoschua , der im Neuen Testament zu Ἰησοῦς (Iēsūs) für Jesus von Nazaret gräzisiert wurde. Jüdische Kabbalisten lehnten derartige Werke meist ab, unter anderem weil Jehoschua hebräisch יְהוֹשׁוּעַ buchstabiert wird.

Masoreten

Zwischen 700 und 1000 vokalisierten die Masoreten den hebräischen Konsonantentext der Bibel nach einheitlichen Regeln. Aus traditioneller Ehrfurcht vor Gottes Heiligkeit vokalisierten sie das Tetragramm mit besonderen Vokalzeichen, die dem Kenner der hebräischen Schrift signalisierten, dass dort etwas Anderes auszusprechen sei ( Qere ) als geschrieben steht ( Ketib ). Meist vokalisierten sie JHWH mit den Vokalen von Adonaj , wobei der A-Laut der Anfangssilbe zum unbetonten E-Laut wurde. Dort, wo Adonaj im Konsonantentext neben JHWH stand, vokalisierten sie den Gottesnamen mit den Vokalen von Elohim . Auch bei den Samaritanern ist eine Ersatzlesung üblich: Die Handschriften des Samaritanischen Pentateuch enthalten zwar in der Regel keine Vokalzeichen. Statt des Gottesnamens wird aber in der überlieferten samaritanischen Lesetradition regelmäßig Schēma (auf der vorletzten Silbe betont, samaritanisch-aramäisch „der Name“) gelesen. [64] Die Lesungen Adonai („Herr“), Elohim („Gott“) oder Schēma / Schəma / HaSchem („der Name“) vermeiden das Aussprechen des Gottesnamens und bekräftigen so seine Unfassbarkeit und Einzigartigkeit. Der Sofer (Schreiber), der handschriftliche Kopien heiliger Texte anfertigte, hielt stets einen Moment inne, bevor er einen Gottesnamen abschrieb. Diese Tabuisierung trug dazu bei, dass die ursprüngliche korrekte Aussprache von JHWH in Vergessenheit geriet.

Die heutigen Ausgaben der Biblia Hebraica folgen dem Masoretentext und vokalisieren den Gottesnamen je nach Kontext verschieden. Dabei wird die Punktation der Worte verwandt, die an der Stelle ersatzweise gelesen werden sollen. Es handelt sich also nicht um die Vokale des Gottesnamens (der ja nicht gelesen wird), sondern im Einzelnen um das Schwa compositum, Cholem und Kamez [(a), o und a] von Adonaj, das Schwa compositum, Cholem und Chirek [(ä), o und i] von Elohim, bzw. das Schwa compositum und Kamez des jüdisch-aramäischen Wortes für „Name“( Schəma , die hebräische Entsprechung wäre: HaSchem ). [65]

כְּתִיב Ketib (Geschriebenes) יְהוָה יְהֹוִה יְהֹוָה
Ersatzwort der Name Gott Herr
aramäisch שְׁמָא
קְרֵי Qere (zu Lesendes) הַשֵּׁם אֱלֹהִים אֲדֹנָי
transliteriert HaSchem Elohim Adonaj

Neuzeitliche Übersetzungen von Ex 3,14

Moses Mendelssohn , der die Hebräische Bibel im 18. Jahrhundert als erster jüdischer Theologe ins Deutsche übertrug, übersetzte Ex 3,13–15:

„Mosche sprach zu Gott: »Wenn ich nun zu den Kindern Jisraels komme und ihnen sage: ›Der Gott eurer Väter sendet mich‹, und sie sagen: ›Wie ist Sein Name?‹ Was soll ich ihnen antworten?« 14 Gott sprach zu Mosche: »Ich bin das Wesen, welches ewig ist.« Er sprach weiter: »So sollst Du zu den Kindern Jisraels sprechen: ›Das ewige Wesen, das sich nennt: ‚Ich bin ewig' hat mich zu euch gesandt.‹« 15 Gott sprach weiter zu Mosche: »So sollst Du zu den Kindern Jisraels sprechen: ›Das ewige Wesen, der Gott eurer Voreltern, der Gott Awrahams, Jizchaks und Jaakows sendet mich zu euch. Dies ist immer mein Name, und dies soll immer mein Denkwort sein in zukünftigen Zeiten.‹«“

Diese Übersetzung berücksichtigte, dass „Ehje“ auf Hebräisch sowohl „Ich war“, „ich bin“ und „ich werde sein“ bedeuten kann. Andererseits deutete Mendelssohn die dem Subjekt „Ich“ (Gott) vorbehaltene Selbstoffenbarung in der Zeit, die sich der Ausdeutung seines „Wesens“ in gewisser Weise entzieht, analog zur griechischen Metaphysik als Eigenschaft der immerwährenden Präsenz Gottes.

In seiner Psalmenübersetzung gab Mendelssohn den Gottesnamen an einigen Stellen mit Jehovah wieder. Mehrere jüdische Übersetzer folgten ihm zumindest an einzelnen Bibelstellen: so die Rabbiner, die in Sankt Petersburg Mendelssohns Übersetzung revidierten, im Buch Exodus; Julius Fürst . Lazarus Goldschmidt gab in den 1920er Jahren in seiner unvollendeten dreibändigen Übersetzung das Tetragramm über 4000-mal so wieder. Simon Bernfeld nahm zudem „Jahweh“ in die Anmerkungen auf.

Martin Buber und Franz Rosenzweig begründeten ihre Übersetzung für Die Schrift (1926–1938): „Die Einsicht in den pronominalen Charakter oder Gehalt der ursprünglichen Namensform gab die Richtung an. Darum steht in unserer Verdeutschung Ich und Mein, wo Gott redet, Du und Dein, wo er angeredet wird, Er und Sein, wo von ihm geredet wird. … An einzelnen Stellen der Schrift – außerhalb des Pentateuch –, wo der Name in seiner vollen Erschlossenheit sich manifestiert, weil eben die Gegenwärtigkeit Gottes verkündigt werden soll, musste ‚Er ist da' gewagt werden.“ Sie verstanden die Namensoffenbarung nicht als ontologische Wesensaussage, sondern als Verheißung , die Gottes mitgehendes, helfendes Dasein für die von ihm erwählten, notleidenden Menschen in Aussicht stellt. Sie übersetzten Ex 3,14f. daher: „Ich werde dasein, als der ich dasein werde … So sollst du zu den Söhnen Jissraels sprechen: Ich bin da schickt mich zu euch.“ [66] Buber paraphrasierte die Aussageabsicht von Ex 3,14 in Verbindung mit Dtn 30,12–14 daher so: „Ihr braucht mich nicht zu beschwören; denn ich bin da, bin bei euch. Aber ihr könnt mich auch nicht beschwören; denn ich bin jeweils so bei euch, wie ich jeweils sein will; ich selber nehme keine meiner Erscheinungen vorweg, ihr könnt mir begegnen nicht lernen, ihr begegnet mir, wenn ihr mir begegnet.“ [67]

Heutige Praxis

Nur in Bibeltexten wird das Tetragramm noch ausgeschrieben. In Gebetbüchern und Bibelzitaten wird der Gottesname mit besonderen Buchstabenkombinationen dargestellt: meist mit zwei oder drei Jod , seltener mit Jod-Waw-Jod , gelegentlich mit einem Daleth , der als Zahlzeichen für die Vier die vier Buchstaben des Tetragramms vertritt. Ein abgekürztes He steht für ha-schem („der Name“).

Als Anrede und eine Art Deckname für JHWH, der an seiner Stelle ausgesprochen werden sollte, fungiert weiterhin Adonai („mein Herr“, wörtlich Plural). Dort, wo es den Gottesnamen ersetzt, übersetzt man es meist mit „der Herr“. Es kann auch in Verbindung mit Elohim auftreten und wird dann meist mit „der Herr, mein Gott“ oder „Gott der Herr“ wiedergegeben. [68] Da die Ersatzlesung adonaj zum Teil als „der Name“ verstanden wurde, haben sich stattdessen weitere Ersatzlesungen oder Aussprachen eingebürgert. Orthodoxe Juden benutzen adonaj nur im Gebetsvollzug. In profaner Rede oder bei der Lektüre wird zumeist ha-schem benutzt. In bestimmten Kreisen ist auch die Mischform ado-schem (adonaj + ha-schem) üblich.

Auch für dem Tetragramm ähnliche Buchstabenkombinationen haben sich Vermeidungsstrategien herausgebildet. So werden Namen mit dem Element -yah bzw. -yahu oft nur abgekürzt geschrieben. Die Zahlen 15 und 16, die der Systematik entsprechend yod"he (10+5) und yod"waw (10+6) geschrieben werden müssten, drückt man mit teth"waw (9+6) und teth"zajin (9+7) aus.

Auch das Wort Elohim – Gott wird oft nur abgekürzt geschrieben. Ausgesprochen wird es in orthodoxen jüdischen Kreisen nur im Gebetsvollzug. Ansonsten wird die Form Eloqim benutzt, die sich gelegentlich auch geschrieben findet.

Die wichtigste im rabbinischen Schrifttum neugeschaffene Ersatzbenennung ist ha-qadosh, baruch hu! („Der Heilige, er sei gepriesen!“). In den Handschriften findet sich diese häufige Formel meist abgekürzt הקב"ה. Weiterhin existieren Benennungen, die die räumliche oder zeitliche Dimension Gottes betonen.

Im Deutschen wurde für „Gott“ auch die Schreibweise G'tt /G*tt (engl. Gd , frz. D.ieu, D-ieu, D'ieu oder D.eu ) üblich, um das Risiko des Namensmissbrauchs im Sinne von Ex 20,7 zu vermeiden. Ausgesprochen wird G'tt meist wie Gott [ gɔt ], oder das Wort wird beim Vorlesen wie JHWH mit Adonaj oder ha-schem umschrieben. Die Heiligkeit des Wortes „Gott“ ist jedoch umstritten, da es nicht als Name, sondern Allgemeinbegriff gilt. Die meisten Rabbiner meinen, das Wort sei nur im Hebräischen als heilig zu betrachten und könne in jeder anderen Sprache auch ausgelöscht werden. Trotzdem betrachten die meisten orthodoxen und viele andere Juden die Schreibweise G'tt als Minhag (Brauch).

Christentum

Neues Testament

Das Urchristentum entstand in einer Zeit, als das Judentum den Gottesnamen schon weitgehend tabuisiert und durch Adonaj („[mein] Herr“) ersetzt hatte. Frank Crüsemann vermutet, dass die Septuaginta-Texte, die die neutestamentlichen Autoren kannten, den Gottesnamen mit hebräischen Buchstaben oder mit Sonderzeichen enthielten. [69] Die Schriften des Neuen Testaments (NT) wurden im damals gebräuchlichen Griechisch abgefasst; nur einige Aussprüche Jesu sind auf Aramäisch überliefert.

Der Gottesname JHWH kommt für sich im NT nicht vor. Seine Kurzformen sind aber auch im NT in hebräischen Personennamen und im „ Halleluja “ (Offb 19,1–6) enthalten. Er wird in Bibelzitaten regelmäßig als kyrios („Herr“, „Besitzer“, „Gebieter“) wiedergegeben. Damit knüpft das NT an den Sprachgebrauch der Septuaginta an, die mit Kyrios die Ersatzbezeichnung Adonaj übersetzt. [70]

Jesus von Nazaret war ein aramäisch sprechender, eventuell rabbinisch geschulter Galiläer . Auch sein hebräischer Vorname „Jehoschua“, westaramäisch „Jeschua“ oder „ Jeschu “, enthält eine Kurzform des Gottesnamens. Der gräzisierte Vorname Jesus , der im NT etwa 900-mal vorkommt, lautet daher als Satz: „JHWH rettet“ oder „JHWH ist Rettung“. Jesus sprach mehrmals vom „Namen Gottes“ (Mt 6,9; Joh 17,6.26; Joh 12,28). Sein Verbot jedes Schwörens (Mt 5,33-37) verschärfte eine jüdische Tradition, den Gottesnamen beim Schwören zu vermeiden. [71]

Kyrios ist neben Christos der häufigste Hoheitstitel für Jesus im NT. Dieser Titel ist laut Phil 2,11 EU Gabe Gottes (JHWHs) selbst an seinen Sohn, weil dieser gehorsam den Tod am Kreuz getragen und so auf seine Macht verzichtet habe. Demgemäß werden Jesus Christus im NT einige Handlungsweisen JHWHs oder für JHWH zugeschrieben: Beiden soll der Weg bereitet werden (Mal 3,1; Mt 11,10); beide „prüfen Nieren und Herzen“ (Jer 17,10; Offb 2,23) und vergeben Sünden (Mk 2,5f.); beide werden „Herr der Herren“ (Ps 136,3; Offb 17,14) und „der Erste und der Letzte“ (Jes 44,6; Offb 1,17) genannt.

Das einzigartige Verhältnis zwischen JHWH und Jesus Christus wird im NT mit den Anreden „Vater (Jesu Christi)“ für JHWH und „ Sohn (Gottes) “ für Jesus umschrieben, etwa im Missionsauftrag Mt 28,19 EU . Die „Vater“-Metaphorik war im Tanach als Anrede JHWHs als des Schöpfers und Erhalters vorgeprägt. Jesus von Nazaret griff die aramäische Anrede Abba („Vater“) auf und lehrte seine Jünger im Vaterunser , Gott als „Vater“ anzurufen (Mt 6,8f.). Daran knüpfte die spätere christliche Lehre der Trinität an. Durch ihren Einfluss wurde der Eigenname JHWH im Christentum weitgehend durch den Titel „ Gott der Vater “ (Gott Vater, Gottvater) ersetzt.

Jehova

JEHOVA Raymundus Pugio Fidei 1270 a.png

Die Schreibweise Jehova(h) geht auf den Dominikaner Raymundus Martinus zurück. Er gab das Tetragramm in seinem lateinischsprachigen Werk Pugio Fidei adversus Mauros et Judaeos (1278; zahlreiche Abschriften und Nachdrucke in den folgenden Jahrhunderten) mit Iehovah wieder. Dabei kombinierte er die Vokale eoa des Ersatzwortes Adonaj , mit denen masoretische Bibelhandschriften den Gottesnamen punktierten, mit den Konsonanten I(J)-HV(W)-H. Diese Lesart beruhte auf Unkenntnis der masoretischen Punktierung, die das Ersatzwort zu lesen verlangte. [72]

Einige Theologen übernahmen diese Schreibweise seit dem 16. Jahrhundert, so Petrus Galatinus (1518), William Tyndale (1530) und Immanuel Tremellius (1580). Ihnen widersprachen jedoch schon damals andere Theologen, denen die masoretische Praxis bekannt war, etwa Johannes Drusius . [73]

An und in Kirchengebäuden in Europa tauchen Inschriften Jehova oder Iehova seit der Reformationszeit öfter auf, [74] ebenso in Texten mancher evangelischer Kirchenlieder. [75] Der Choral „Dir, Dir Jehova will ich singen“ von 1695 wurde in das heutige Evangelische Gesangbuch aufgenommen (EG 328); dabei wurde „Jehova“ durch „o Höchster“ ersetzt. [76] Jehova findet sich auch in sonstigen Kompositionen, darunter Oratorien Georg Friedrich Händels , [77] Giuseppe Verdis Oper Nabucco , Franz Schuberts Lied „Die Allmacht“ (D 852 op. 79,2), [78] sowie in poetischen Werken, etwa Heinrich Heines Ballade Belsazer . [79]

Die Schreibweise Jehova drang auch in einige deutsche Bibelübersetzungen ein, darunter die Elberfelder Bibel von 1891 und 1905. Deren Herausgeber distanzierten sich später ausdrücklich davon. [80] Auch auf Münzen ist sie anzutreffen.

Die Zeugen Jehovas nennen sich seit 1931 so und verwenden diese Schreibweise in ihrer „ Neue-Welt-Übersetzung der Heiligen Schrift “ (deutsche Gesamtausgabe seit 1971) durchgängig für JHWH im AT und Kyrios im NT. [81] Die Kirche Jesu Christi der Heiligen der Letzten Tage (Mormonen) bezeichnet Jesus (nicht Gott) in ihren Schriften meist als Jehova . [82]

Übersetzungen

Martin Luther übersetzte den Vers Ex 3,14 in seiner Lutherbibel von 1545 in das Frühneuhochdeutsche: „Jch werde sein, der ich sein werde“. Im NT übersetzte er Kyrios dort, wo es Gott als Vater Jesu Christi meint, ebenso wie JHWH im AT mit HERR (150-mal). Dort, wo Kyrios Jesus Christus als Sohn Gottes meint, übersetzte er es mit HErr .

Die meisten evangelischen Bibelübersetzungen übersetzen JHWH im Anschluss an jüdische Tradition ebenfalls mit Herr . Manche unterscheiden HErr oder HERR, um darauf hinzuweisen, dass an dieser Stelle JHWH oder Adonaj im Urtext stehen könnte; für Adonaj JHWH steht dann entsprechend Herr GOTT oder „Herr HErr“. In den meisten anderen Sprachen wird dies ähnlich gehandhabt.

Die um 1900 von Emil Kautzsch und vielen evangelischen Exegeten herausgegebene Textbibel übersetzt JHWH überall, wo dieser Name im hebräischen Grundtext vorkommt, mit „Jahwe“. Die Bibel in gerechter Sprache (2006) legt keine Übersetzung fest, sondern bietet ihren Lesern stattdessen abwechslungsweise verschiedene Lesemöglichkeiten an: Adonaj, der Ewige, die Ewige, Schechina, GOTT, Ich-bin-da, der Name, der Lebendige, die Lebendige, ErSie etc. Die Neue evangelistische Übersetzung (NeÜ) gibt den Namen Gottes im Alten Testament durchweg mit Jahwe wieder.

Die unrevidierte Einheitsübersetzung (1980) gebrauchte an 133 Stellen Jahwe , schrieb an den meisten Stellen aber Herr . In der revidierten Einheitsübersetzung (2016) wird das Tetragramm einheitlich durch „ Herr “ wiedergeben. Dies folgt den Normen des Vatikan für die Übersetzung der Heiligen Schrift in die Volkssprachen (Liturgiam authenticam) von 2001: Mit Rücksicht auf die kirchliche Tradition soll das Tetragramm nur noch durch ein Wort wiedergegeben werden, das dem lateinischen dominus („Herr“) entspricht. In der Herder-Bibel („Benedikt-Bibel“) wurde ebenfalls das Wort „Jahwe“ durch „Herr“ ersetzt.

Exegetisch-theologische Kommentare

Der Alttestamentler Ludwig Köhler (1936) betonte zu Ex 3,14: „‚Ich bin der ich bin' ist eine Aussage, welche die Auskunft verweigert. Gott gibt Mose nicht das Geheimnis seines Wesens preis. Wer Gott ist, wird Mose an seinem Wirken schon sehen.“ [83]

Für den Alttestamentler Gerhard von Rad grenzte sich die biblische Theologie damit von der altorientalischen Umwelt ab: Dort enthüllt der Name immer das ganze „Wesen“ seines Trägers, so dass dieser darin greifbar ist. Für den Kult war diese Enthüllung unentbehrlich, um ein „Gedenken“ an die Gottheit zu stiften: „Der Name zwingt die Gestalt zu bleiben und verbürgt, dass der Mensch sie immer wieder findet.“ [84] Nur wer ihren Namen kannte, konnte eine Gottheit herbeirufen und für die eigene Not interessieren. Damit war unvermeidbar Missbrauch für menschliche Interessen verbunden. So wurden Gottes- oder Dämonennamen in der Magie zur Zauberformel , mit der sich der Genannte herbeizitieren lässt (vgl. Rumpelstilzchen ).

Auch für den Alttestamentler Walther Zimmerli weist Ex 3,14 diesen Missbrauch zurück. Das redende Subjekt behalte sich seine Selbstoffenbarung vor und setze allen Versuchen, Gottes Wesen aus seinem Namen zu erschließen, eine unübersteigbare Grenze: „Für Israel ist der Jahwename ein das Persongeheimnis feststellender, kein das Wesen Jahwes aufschließender, es zuordnender Name.“ [85]

Von da aus betonen viele jüdische und christliche Ausleger den Zukunftsaspekt. Ernst Bloch übersetzte Ex 3,14 mit „Ich werde sein, der ich sein werde“ und stellte dieses erst in der Zukunft vollendete Sein einer zeitlos unveränderlichen Gottesexistenz gegenüber. Diese repräsentiere der von Plutarch überlieferte Name Apollons : „El: Du bist“. [86] Walter Kreck widmete dem Verhältnis von Gegenwart und Zukunft Gottes den Werktitel „Gottes Sein ist im Werden.“ Hans Küng nannte im Anschluss an Martin Buber beide Übersetzungsmöglichkeiten: „Ich bin da, als der ich da bin“ oder „Ich bin da, als der ich da sein werde.“ Dies sei keine metaphysische Wesensaussage wie das „Sein-selbst“ oder „Sein-an-sich“ im Thomismus , sondern eine Absichtserklärung zur Anwesenheit, zum dynamischen Dasein, Gegenwärtigsein, Wirklichsein, Wirksamsein, die keine Objektivierung, Festlegung oder Verfestigung eines Gottesbildes zulasse. [87]

Im Anschluss an die beiden Aspekte der Zurückweisung im Blick auf Gottes Subjektsein, der Verheißung im Blick auf Gottes heilvoll zugewandtes Wirken in der Geschichte kommentierte Karl Barth : „Ich bin der, dessen eigentlichen Namen niemand nachspricht – das ist bedeutsam genug: Der offenbarte Name selbst soll durch seinen Wortlaut an die Verborgenheit auch und gerade des offenbarten Gottes erinnern.“ [88] Diesen als „eschatologischer Vorbehalt“ bezeichneten Aspekt – Gott allein weiß, wer er sein und wie er sich zeigen wird – deutete Barth später als Offenheit des Alten Testaments für die Menschwerdung Gottes in Jesus Christus: „Der Name Jahwes, der im Alten Testament die alleinige Quelle allen Trostes und Heils ist, ist jetzt konkret gefüllt durch das Heilsgeschehen, dessen Subjekt der Mensch Jesus ist.“ [89]

Gottesdienstliche Verwendung

Der Vatikan verlangte mit der Instruktion Liturgiam Authenticam von 2001, das Tetragramm mit einem Äquivalent für „Herr“ in den jeweiligen Landessprachen zu übersetzen. Am 29. Juni 2008 schrieben Kardinal Francis Arinze und Erzbischof Albert Malcolm Ranjith als Vertreter der Kongregation für den Gottesdienst und die Sakramentenordnung an alle römisch-katholischen Bischofskonferenzen der Welt: Der Gottesname solle in Liturgie, Gebeten und Kirchenliedern aus Respekt vor der jüdischen Tradition und in Treue zu den Gebräuchen der christlichen Tradition nicht mehr ausgesprochen werden. [90] Damit habe Papst Benedikt XVI. auf eine Bitte des römischen Oberrabbiners Riccardo Di Segni vom Januar 2006 reagiert. [91]

Literatur

Übersicht

Zum Tetragramm

Biblische Religions- und Sozialgeschichte

Alttestamentliche Theologie

  • Frans Hendrik Breukelman : Sjemot: de eigen taal en de vertaling van de Bijbel ", BT II/2. Kok, Kampen, 2009, ISBN 978-90-435-1705-8 (nur niederländisch, deutsch: Namen: Die Sprache und die Uebersetzung der Bibel )
  • Erhard S. Gerstenberger : Jahwe – ein patriarchaler Gott? Traditionelles Gottesbild und feministische Theologie. Kohlhammer, Stuttgart/Berlin/Köln 1988, ISBN 3-17-009947-7 .
  • Erhard S. Gerstenberger: Theologien im Alten Testament. Pluralität und Synkretismus alttestamentlichen Gottesglaubens Kohlhammer, Stuttgart 2001, ISBN 3-17-015974-7 .
  • Antonius HJ Gunneweg: Biblische Theologie des Alten Testaments. Kohlhammer, Stuttgart/Berlin/Köln 1993, ISBN 3-17-012199-5 .
  • Otto Kaiser : Der Gott des Alten Testaments. In: Theologie des AT Band 1 Grundlegung. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1993, ISBN 3-8252-1747-7 .
  • Kornelis Heiko Miskotte : Wenn die Götter schweigen. Vom Sinn des Alten Testaments. Stoevesandt, München 1963; Spenner, Kamen 1995, ISBN 3-927718-66-1 . (Zu JHWH siehe Seiten 127–301)
  • Werner H. Schmidt : Alttestamentlicher Glaube in seiner Geschichte. 4. Auflage. Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1982, ISBN 3-7887-0655-4 .
  • Gerhard von Rad : Theologie des Alten Testaments Band 1: Die Theologie der geschichtlichen Überlieferungen Israels. (1969) 8. Auflage. Christian Kaiser, München 1982, ISBN 3-459-00410-X .
  • Walther Zimmerli : Ich bin Jahwe. In: Gesammelte Aufsätze zum Alten Testament Band 1: Gottes Offenbarung. Theologische Bücherei Band 19, Christian Kaiser, München 1963/1969, ISSN 0563-430X .
  • Walther Zimmerli: Grundriss der alttestamentlichen Theologie. 5. Auflage. Kohlhammer, Stuttgart 1985, ISBN 3-17-008956-0 .

Kabbala

  • Gérard Encausse: Die Kabbala von Papus. Deutsche Übersetzung Julius Nestler. (1900) Marix, Wiesbaden 2004, ISBN 3-937715-61-4 .

Kiddusch HaSchem

  • Verena Lenzen : Jüdisches Leben und Sterben im Namen Gottes. Studien über die Heiligung des göttlichen Namens (Kiddusch HaSchem). Pendo, Zürich 2002, ISBN 3-85842-460-9 .

Weblinks

Commons : Tetragrammaton – Sammlung von Bildern, Videos und Audiodateien

Einzelnachweise

  1. Die ursprüngliche Aussprache des Namens ist unbekannt.
  2. Francis Brown, HFW Gesenius, Samuel Rolles Driver, Charles Augustus Briggs (Hrsg.): A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament: With an Appendix Containing the Biblical Aramaic. (Neuauflage der Ausgabe von 1906) Clarendon Press, 1952, ISBN 0-19-864301-2 , S. 1059.
  3. Wilhelm Gesenius (Hrsg.): Hebräisches und Aramäisches Handwörterbuch über das Alte Testament. Zweite Teillieferung. 18. Auflage. Springer, 1995, ISBN 3-540-58048-4 , S. 446.
  4. Christian Molke: Der Text der Mescha-Stele und die biblische Geschichtsschreibung. Peter Lang, Frankfurt am Main 2006, ISBN 3-631-55807-4 ; Othmar Keel, Max Küchler, Christoph Uehlinger: Orte und Landschaften der Bibel. Ein Handbuch und Studien-Reiseführer zum Heiligen Land, Band 4,1. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2007, ISBN 3-525-50177-3 , S. 212
  5. Manfred Weippert: Jahwe und die anderen Götter: Studien zur Religionsgeschichte des antiken Israel in ihrem syrisch-palästinischen Kontext. Mohr/Siebeck, Tübingen 1997, S. 14f.
  6. Dirk Schwiderski: Handbuch des nordwestsemitischen Briefformulars: Ein Beitrag Zur Echtheitsfrage der aramäischen Briefe des Esrabuches. Walter de Gruyter, Berlin 2000, ISBN 3-11-016851-0 , S. 46 , S. 64 und öfter
  7. Othmar Keel, Max Küchler, Christoph Uehlinger: Orte und Landschaften der Bibel. Ein Handbuch und Studien-Reiseführer zum Heiligen Land, Band 4,1. Göttingen 2007, S. 547
  8. Manfred Weippert: Jahwe . In: Dietz Otto Edzard, Erich Ebeling, Bruno Meissner (Hrsg.): Reallexikon der Assyriologie und Vorderasiatischen Archäologie Band 5: Ia – Kizzuwatna. Walter de Gruyter, Berlin / New York 1976–1980, ISBN 3-11-007192-4 , S. 246–253, hier: S. 248.
  9. John I. Durham: Proclamation and Prescence. Mercer University Press, 1983, ISBN 0-86554-101-9 , S. 53 und Fn. 20–22
  10. Reinhard Müller: Jahwe als Wettergott: Studien zur althebräischen Kultlyrik anhand ausgewählter Psalmen. Walter de Gruyter, Berlin 2008, ISBN 3-11-020731-1 , S. 243, Fn. 50
  11. Anke Joisten-Pruschke : Das religiöse Leben der Juden von Elephantine in der Achämenidenzeit. Harrassowitz, 2008, ISBN 3-447-05706-8 , S. 60 , 90 , 210
  12. Eduard Sachau: Drei aramäische papyrusurkunden aus Elephantine . Berlin : Königl. Akademie der Wissenschaften, in kommission bei G. Reimer, 1907 ( archive.org [abgerufen am 23. November 2020]).
  13. A. Ungnad: Aramäische Papyrus aus Elephantine. S. III-IV, ( online ).
  14. Dietz Otto Edzard, Erich Ebeling, Bruno Meissner: Reallexikon der Assyriologie und Vorderasiatischen Archäologie Band 5: Ia – Kizzuwatna. Berlin 1999, S. 247f.
  15. Christoffer Theis, Jhwh in einem altägyptischen Zauberspruch?, in: GM 242 (2014), S. 105–110.
  16. Klaus Seybold: Der Segen und andere liturgische Worte aus der hebräischen Bibel. Theologischer Verlag, Zürich 2004, ISBN 3-290-17320-8 , S. 89–93
  17. Godfrey Rolles Driver: The original form of the name „Yahweh“: evidence and conclusions. In: Zeitschrift für Alttestamentliche Wissenschaft (ZAW) 46/1928, S. 7–25
  18. Bernardus Dirks Eerdmans: The Name Jahu. In: Pieter Arie Hendrik De Boer (Hrsg.): Oudtestamentische Studiën. Brill Archive, Leiden 1954, S. 22–29
  19. Sigmund Mowinckel: The Name of the God of Moses. Hebrew Union College Annual (HUCA) 32/1961, S. 121–133; zitiert nach George Wesley Buchanan: The Consequences of the Covenant. Brill, Leiden 1970, S. 317, Fn. 1
  20. Ernst Jenni, Claus Westermann: Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament. Christian Kaiser, München 1984, ISBN 3-290-11259-4 , Sp. 544
  21. Wilhelm Gesenius (Hrsg.): Hebräisches und Aramäisches Handwörterbuch über das Alte Testament. Zweite Teillieferung. 1995, S. 447
  22. Otto Eißfeldt: JHWH. In: Kurt Galling (Hrsg.): Die Religion in Geschichte und Gegenwart, Band 3 (H–Kon). Mohr, Tübingen 1965, S. 523
  23. Julius Wellhausen: Israelitische und jüdische Geschichte. (1894) 10. Auflage. Walter de Gruyter, Berlin 2004, ISBN 3-11-017463-4 , S. 23, Fn. 1
  24. Reinhard Müller: Jahwe als Wettergott: Studien zur althebräischen Kultlyrik anhand ausgewählter Psalmen. Walter de Gruyter, Berlin 2008, ISBN 3-11-020731-1 , S. 3 ; Othmar Keel, Max Küchler, Christoph Uehlinger: Orte und Landschaften der Bibel. Ein Handbuch und Studien-Reiseführer zum Heiligen Land Band 4,1. Göttingen 2007, S. 203
  25. Rainer Albertz: Religionsgeschichte Israels in alttestamentlicher Zeit Band 1: Von den Anfängen bis zum Ende der Königszeit. 2. Auflage. Göttingen 1996, S. 85
  26. Martin Rose: Jahwe: zum Streit um den alttestamentlichen Gottesnamen. Theologischer Verlag, 1978, S. 33f.
  27. Dietz Otto Edzard, Erich Ebeling, Bruno Meissner: Reallexikon der Assyriologie und Vorderasiatischen Archäologie Band 5: Ia – Kizzuwatna. Berlin 1999, S. 252
  28. Wolfram von Soden: Jahwe: Er ist, Er erweist sich. WO 3, 1966, S. 177–187
  29. William Foxwell Albright: Yaweh and the Gods of Canaan. 1968, S. 146ff.; DN Friedman, P. O'Connor: JHWH. In: Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament Band III , 1982, S. 533–554
  30. Ernst Würthwein, Antonius H. Gunneweg, Otto Kaiser (Hrsg.): Textgemäß. Aufsätze und Beiträge zur Hermeneutik des Alten Testaments. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1997, ISBN 3-525-53564-3 , S. 128 ; Walter Zimmerli: Grundriß der alttestamentlichen Theologie. 5. Auflage. Stuttgart 1985, S. 14
  31. Werner H. Schmidt: Der Jahwename und Ex 3,14. In: Ernst Würthwein, Antonius H. Gunneweg, Otto Kaiser (Hrsg.): Textgemäß. Aufsätze und Beiträge zur Hermeneutik des Alten Testaments. Göttingen 1997, S. 123
  32. Antonius H. Gunneweg: Biblische Theologie des Alten Testaments: Eine Religionsgeschichte Israels in biblisch-theologischer Sicht. Kohlhammer, Stuttgart 1993, ISBN 3-17-012199-5 , S. 77ff.
  33. Rainer Albertz: Religionsgeschichte Israels in alttestamentlicher Zeit Band 1: Von den Anfängen bis zum Ende der Königszeit. 2. Auflage. Göttingen 1996, S. 86
  34. Karl Budde: Die Religion des Volkes Israel bis zur Verbannung. J. Ricker, 1900, S. 17–19
  35. Volker Haarmann: JHWH-Verehrer der Völker: Die Hinwendung von Nichtisraeliten zum Gott Israels in alttestamentlichen Überlieferungen. Theologischer Verlag, Zürich 2008, S. 78–81
  36. Ludwig Köhler: Theologie des Alten Testaments. Mohr/Siebeck, Tübingen 1966, ISBN 3-16-111271-7 , S. 27f.
  37. Paul Maiberger: Topographische und historische Untersuchungen zum Sinaiproblem. Universitätsverlag, 1984, ISBN 3-7278-0300-2 , S. 23ff.
  38. Antonius H. Gunneweg: Geschichte Israels bis Bar Kochba. Kohlhammer, Stuttgart 1976, ISBN 3-17-002989-4 , S. 29
  39. Antonius H. Gunneweg: Mose in Midian. In: Zeitschrift für Theologie und Kirche 61, 1964, S. 1–9; Ernst Axel Knauf: Midian. Untersuchungen zur Geschichte Palästinas und Nordarabiens am Ende des 2. Jahrtausends v. Chr. Otto Harrassowitz, Wiesbaden 1988, ISBN 3-447-02862-9 , S. 40–63; Klaus Koch: Jahwäs Übersiedlung vom Wüstenberg nach Kanaan. In: Manfried Dietrich , Ingo Kottsieper (Hrsg.): „Und Mose schrieb dieses Lied auf“. Festschrift für Oswald Loretz. AOAT 250, Münster 1998, S. 437–474
  40. Hermann Spiekermann und andere: Geschichte des Volkes Israel und seiner Nachbarn in Grundzügen: Von den Anfängen bis zur Staatenbildungszeit. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2007, ISBN 3-525-51679-7 , S. 114
  41. Rainer Albertz: Religionsgeschichte Israels in alttestamentlicher Zeit Band 1: Von den Anfängen bis zum Ende der Königszeit. 2. Auflage. Göttingen 1996, S. 83 ; Werner H. Schmidt: Der Jahwename und Ex 3,14. In: Ernst Würthwein, Antonius H. Gunneweg, Otto Kaiser (Hrsg.): Textgemäß. Aufsätze und Beiträge zur Hermeneutik des Alten Testaments. Göttingen 1997, S. 132 ; Othmar Keel, Max Küchler, Christoph Uehlinger: Orte und Landschaften der Bibel. Ein Handbuch und Studien-Reiseführer zum Heiligen Land Band 4,1, Göttingen 2007, S. 200 ; Haim Hillel Ben-Sasson und andere: Geschichte des jüdischen Volkes: Von den Anfängen bis zur Gegenwart. Beck, München 2007, ISBN 3-406-55918-2 , S. 58
  42. Reinhard Müller: Jahwe als Wettergott: Studien zur althebräischen Kultlyrik anhand ausgewählter Psalmen. Berlin 2008, S. 243, Fn. 50
  43. Stefan Timm: Sinai. In: Theologische Realenzyklopädie Band 31, Walter de Gruyter, Berlin 2000, ISBN 3-11-016657-7 , S. 284
  44. Henrik Pfeiffer: Jahwes Kommen von Süden: Jdc 5, Hab 3, Dtn 33 und Ps 68 in ihrem literatur- und theologiegeschichtlichen Umfeld. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2005, ISBN 3-525-53075-7 , S. 260
  45. Werner H. Schmidt: Alttestamentlicher Glaube in seiner Geschichte. 1982, S. 54f.
  46. Robert Eisler : ʼIησους Βασιλεύς ού Βασιλεύσας (Iesous Basileus ou Basileusas). Die messianische Unabhängigkeitsbewegung vom Auftreten Johannes des Täufers bis zum Untergang Jakobs des Gerechten , Bd. I. (Religionswissenschaftliche Bibliothek 9). C. Winter, Heidelberg 1929, S. 154; Pierre Nautin: ᾿Ιαώ et ᾿Ιαωέ . In: Gérard Nahon (Hrsg.): Hommage à Georges Vajda. Études d'histoire et de pensée juives . Peeters, Louvain 1980, S. 73–78.
  47. Romanus Teller: Die Heilige Schrift des Alten und Neuen Testaments. 1. Theil, Bernhard Christoph Breitkopf, Leipzig, 1749, S. 499
  48. Otto Eißfeldt: Jahwe. In: Kurt Galling und andere (Hrsg.): Die Religion in Geschichte und Gegenwart Band 3. 3. Auflage. 1956, S. 515 f.
  49. Anja Angela Diesel: „Ich bin Jahwe“: der Aufstieg der Ich-bin-Jahwe-Aussage zum Schlüsselwort des alttestamentlichen Monotheismus. Neukirchener Verlag, 2006, ISBN 3-7887-2138-3
  50. Sabine Frank: Das Exodusmotiv des Alten Testaments. Lit Verlag, 2004, ISBN 3-8258-7510-5 , S. 61–65
  51. Rainer Albertz: Religionsgeschichte Israels in alttestamentlicher Zeit I: Von den Anfängen bis zum Ende der Königszeit. 2. Auflage. Göttingen 1996, S. 68ff.
  52. Jörg Jeremias: Theologie des Alten Testaments . 2017, S.   16–17 .
  53. Gerhard von Rad: Theologie des Alten Testaments Band I: Die Theologie der geschichtlichen Überlieferungen Israels. 10. Auflage. Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh 1987, ISBN 3-579-05002-8 , S. 136
  54. Bernd Janowski, Mark S. Smith, Hermann Spieckermann, Reinhard Müller: Königtum und Gottesherrschaft: Untersuchungen zur alttestamentlichen Monarchiekritik. Mohr/Siebeck, Tübingen 2004, S. 226 ff.
  55. Herbert Niehr: Der höchste Gott. Alttestamentlicher JHWH-Glaube im Kontext syrisch-kanaanäischer Religion des 1. Jahrtausends v. Chr.. Walter de Gruyter, 1990, ISBN 3-11-012342-8 , S. 124, Fn. 27
  56. Cornelis Houtman: Der Himmel im Alten Testament: Israels Weltbild und Weltanschauung. Brill Academic Publications, Leiden 1993, ISBN 90-04-09690-6 , S. 86f.
  57. Artikel Schöpfer/Schöpfung II. In: Horst Robert Balz (Hrsg.): Theologische Realenzyklopädie, Band 30. Walter de Gruyter, Berlin 1999, ISBN 3-11-016243-1 , S. 265–267
  58. Jörg Lanckau: Der Herr der Träume. Theologischer Verlag, Zürich 2006, S. 174
  59. Gerhard von Rad: Theologie des Alten Testaments Band 1. 6. Auflage. Christian Kaiser, München 1969, S. 196
  60. Martin Rösel: Adonaj – warum Gott „Herr“ genannt wird. Mohr/Siebeck, Tübingen 2000, ISBN 3-16-147193-8 , S. 208 ; Johann Maier: Die Qumran-Essener: Die Texte vom Toten Meer, Band III: Einführung, Zeitrechnung, Register und Bibliographie. UTB, Stuttgart 1996, ISBN 3-8252-1916-X , S. 8 ; Folker Siegert: Zwischen Hebräischer Bibel und Altem Testament: eine Einführung in die Septuaginta. Lit, 2001, ISBN 3-8258-5012-9 , S. 98
  61. Papyrus Fouad 266 , 2./ 1. Jahrhundert. v. Chr., die Zwölfprophetenrolle 8HevXIIgr, 1. Jh. n. Chr., ua
  62. Gérard Gertoux : The Name of God Y.eH.oW.aH Which is Pronounced as it is Written I_Eh_oU_Ah. It's Story. Lanham, New York, Oxford 2002, S. 99–108
  63. Mishnah Sanhedrin 10. Abgerufen am 27. Februar 2020 .
  64. Zeev Ben-Ḥayyim: The Literary and Oral Tradition of Hebrew and Aramaic Amongst the Samaritans , Vol. IV: The Words as pronounced , Jerusalem 1977, 327–329.
  65. Frank Matheus: Einführung in das Biblische Hebräisch: Studiengrammatik. 7., überarbeitete Auflage, 2017, S. 18, 22, 26.
  66. Martin Buber, Franz Rosenzweig: Die fünf Bücher der Weisung. Lambert/Schneider, Heidelberg 1981, ISBN 3-7953-0180-7 , S. 158
  67. Martin Buber: Der Glaube des Judentums. (1928) In: Shalom Ben-Chorin (Hrsg.): Lust an der Erkenntnis: Jüdische Theologie im 20. Jahrhundert. Piper, München 1988, ISBN 3-492-10879-2 , S. 147–160; hier S. 159
  68. Klaus Koch: Namen Gottes. In: Reclams Bibellexikon, Stuttgart 1978, ISBN 3-15-010272-3 , S. 1119
  69. Frank Crüsemann: Das Alte Testament als Wahrheitsraum des Neuen: Die neue Sicht der Christlichen Bibel. Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh 2011, ISBN 978-3-579-08122-9
  70. Martin Karrer : Jesus Christus im Neuen Testament. (Grundrisse zum Neuen Testament; 11), Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1998, ISBN 3-525-51380-1 , S. 344
  71. Martin Vahrenhorst: „Ihr sollt überhaupt nicht schwören“: Matthäus im halachischen Diskurs. Neukirchener Verlag, 2002, ISBN 3-7887-1889-7 , S. 366
  72. Manfred Görg, Bernhard Lang: Neues Bibel-Lexikon - Gesamtausgabe. Patmos, 1994, ISBN 3-545-23074-0 , Sp. 261
  73. Robert J. Wilkinson: Tetragrammaton: Western Christians and the Hebrew Name of God: From the Beginnings to the Seventeenth Century. Brill, Leiden 2015, ISBN 978-90-04-28462-3 , S. 353–356
  74. Robert J. Wilkinson: Tetragrammaton: Western Christians and the Hebrew Name of God: From the Beginnings to the Seventeenth Century. Brill, Leiden 2015, S. 381
  75. Eduard Emil Koch: Geschichte des Kirchenlieds und Kirchengesangs der Christlichen, Insbesondere der Deutschen Evangelischen Kirche, Vol. 5: Erster Haupttheil, die Dichter und Sänger. (1876) Nachdruck, Forgotten Books, 2018, ISBN 0-365-96177-9 , S. 46
  76. Wolfgang Herbst (Hrsg.): Wer ist wer im Gesangbuch? 2. Auflage, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2001, ISBN 3-525-50323-7 , S. 65
  77. Albert Scheibler: Georg Friedrich Händel: Oratorienführer. Edition Köln, 1993, ISBN 3-928010-04-2 , Stichwortverzeichnis
  78. Andrea Lindmayr: Franz Schubert – Das fragmentarische Werk , Franz Steiner, Wiesbaden, 2003, S. 151 f.
  79. Günter Hartung: Juden und deutsche Literatur. Leipziger Universitätsverlag, Leipzig 2006, ISBN 3-86583-020-X , S. 120
  80. Rolf E. Gerlach: Carl Brockhaus: Ein Leben für Gott und die Brüder. R. Brockhaus, Wuppertal 1994, ISBN 3-417-29386-3 , S. 141 und Fn. 465
  81. Sarah Ruth Pohl: Externe und interne Beobachtungen und Aussagen zur Erziehung in einem geschlossenen religiösen System am Beispiel der Zeugen Jehovas. Peter Lang, Frankfurt am Main 2010, ISBN 3-631-60036-4 , S. 101 f.
  82. Gerald Willms: Die wunderbare Welt der Sekten: Von Paulus bis Scientology. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2012, ISBN 3-525-56013-3 , S. 169
  83. Ludwig Köhler: Theologie des Alten Testaments. Tübingen 1966, S. 235
  84. Gerardus van der Leeuw : Phänomenologie der Religion 1933, S. 135; zitiert bei Gerhard von Rad: Theologie des Alten Testaments Band 1. 6. Auflage. Christian Kaiser, München 1969, S. 195, Fn. 15
  85. Walther Zimmerli: Die Weisung des Alten Testaments zum Geschäft der Sprache. In: Walther Zimmerli: Gesammelte Aufsätze zum Alten Testament Band 1: Gottes Offenbarung. Christian Kaiser, München 1963, S. 277–299, hier: S. 289
  86. Ernst Bloch: Prinzip Hoffnung Band III. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1969, S. 1457f.
  87. Hans Küng: Existiert Gott? S. 680
  88. Karl Barth: Kirchliche Dogmatik Band I/1, S. 335
  89. Karl Barth: Kirchliche Dogmatik Band III/2, S. 758
  90. Zenit.org, 21. August 2008: Der hebräische Gottesname „Jahwe“ soll in katholischen Liedern und Gottesdiensten nicht mehr ausgesprochen werden
  91. Jewish-Christian Relations, 1. November 2008: Vatikan untersagt “Jahwe”-Nennung in Liturgie