transcendens

fra Wikipedia, den frie encyklopedi
Hopp til navigasjon Hopp til søk
Otto van Veen , emblem "Det ingen øyne har sett og intet øre har hørt" (1 Kor 2,9)

I filosofi , teologi og religionsstudier betegner transcendens (fra latin transcendentia "å overskride") et forhold mellom objekter og et visst område av mulig erfaring, eller symbolet på dette forholdet.

Hva er transcendent er det som ligger utenfor eller utover en rekke mulig opplevelse, særlig området normal sensorisk persepsjon , og er ikke avhengig av det. Ideen om "å overskride" i betegnelsen betyr fremfor alt en overskridelse av den endelige erfaringsverdenen på dens guddommelige grunn, mer sjelden en selvoverskridelse av det guddommelige mot verdens skapelse. Det komplementære uttrykket " immanent " betegner det som er tilstede i endelige ting, som ikke overskrider dem og derfor kan forklares uten å bruke det transcendente.

I tillegg til denne ontologiske sammenstillingen av en immanent, flyktig og en transcendent, evig uendelig virkelighet, blir det ofte foretatt en epistemologisk avgrensning, ifølge hvilken det transcendente overskrider riket av begrenset menneskelig kunnskap. I følge en teori og terminologi utviklet siden begynnelsen av trettende århundre, gjelder prinsipper som det gode , det sanne , det vakre og lignende for alle vesener som sådan; de " transcenderer " derfor de aristoteliske kategoriene og kalles derfor " transcendentalier ". I forbindelse med disse middelalderske begrepene brukes paret av immanens og transcendens mer spesifikt i mange sammenhenger, blant annet som en tolkning av forholdet mellom prinsipper og prinsipper i forskjellige sammenhenger av forskjellige epoker og kulturer som kan beskrives i form av filosofi og religion.

En persons tro på at det er noe transcendent kalles tro . De fleste religioner kretser rundt troen på visse guder eller andre transcendente krefter.

Konsepthistorie

Det latinske feminine substantivet transcendentia er allerede bevist i antikken , men ikke i filosofisk eller religiøs sammenheng; opprinnelig betegner det bare en overtredelse eller en overgang. Det tilhørende verbet transcendere "å overskride" ble også brukt i antikken i betydningen "å overskride". [1] Den kirke far Augustine (354-430) gir greske uttrykk fra Neoplatonic litteratur som anabainein "stigende" på latin med verbet transcendere eller dets partisipp transcendens "utover". For ham er transcenderen bevegelsen på en kunnskapsbane, som man krysser fra et lavere virkelighetsnivå til et høyere. I en annen sammenheng uttaler han at Gud "overskrider" enhver foranderlig skapning (transcendat) . [2]

I middelalderen var det feminine substantivet transcendentia ikke i bruk, men partisippet transcendens ble brukt , og siden 1200 -tallet har det nøytrale flertallet transcendentia “die übersteigenden (ting)”. Det som er ment er bestemmelser som "går utover" de aristoteliske kategoriene, det vil si at de ikke er begrenset til en av dem. I følge scholastikken ble kjernen i transcendentia dannet av begrepene "å være", "en", "sann" og "god". [3]

Transcendentia som et feminint latinsk substantiv med betydningen "transcendens" (Gud) i dagens forstand attesteres fra begynnelsen av 1600 -tallet i katolsk og protestantisk teologisk litteratur. [4]

filosofi

Generell

I filosofiens historie har begrepet transcendens blitt brukt på forskjellige måter, ofte med religiøse ideer. Felles for alle betydninger er at en handling eller prosess for å krysse en grense som skiller to områder som er fundamentalt forskjellige i naturen antas. Konseptdannelsen er basert på en romlig plan, men begrepene "område" og "grense" skal ikke forstås romlig, men åndelig; hvert av de to områdene er preget og definert av de spesifikke mulighetene for kunnskap og erfaring som er gitt i det.

Hvis noen gjør en opplevelse som ikke ser ut til å være mulig eller i prinsippet ikke kan uttrykkes og forklares i konteksten for sitt vanlige område, eller hvis han til slutt kommer til antagelsen om en virkelighet utover dette området, kan han konkludere fra dette - forutsatt at at det ikke er noen feil - han har overskredet grensen for sitt område i en opplevelse eller i sinnet og "gått" inn i et annet område. Dette andre området er da transcendent fra hans perspektiv. [5]

Dette forutsetter at det er to så skarpt avgrensede områder og at det er mulig for en betrakter å ta et perspektiv som han kan gjenkjenne eksistensen av begge områdene og grensen mellom dem. Denne hypotesen forutsetter igjen at betrakteren ikke utelukkende tilhører et av områdene, men har en ferdighet som også gir ham tilgang til det andre eller i det minste gjør ham i stand til å innse at grensen og utover det andre området også eksisterer . Fra dette oppstår det grunnleggende problemet med de filosofiske modellene som antar transcendens: spørsmålet om hvordan antagelsen om en grunnleggende forskjell mellom de to områdene er forenlig med antagelsen om at fra et av områdene kan eksistensen av det andre gjenkjennes eller til og med grensen kan krysses. Dette spørsmålet kan bare besvares hvis det, bortsett fra den radikale forskjellen i visse henseender, er en enhet mellom de to områdene, som muliggjør utvikling av koordinatene for kryssingsprosessen. [6]

Teoriene som bekrefter en transcendent virkelighet starter vanligvis fra et ontologisk avhengighetsforhold. De postulerer at det ikke-transcendente riket (menneskets vanlige "oppholdssted") skylder dets eksistens og hele innholdet til det transcendente riket, mens det transcendente riket på ingen måte er avhengig av det ikke-transcendente. Det transcendente riket er betingelsen, den andre er den betingede. Dermed er det transcendente området det overordnede i et ontologisk hierarki. [7]

Problemet med mekling oppstår her. Spørsmålet er hvilken omstendighet eller faktor som formidler mellom de to områdene og dermed gjør det mulig for det ikke-transcendente å bli påvirket av det transcendente og en kunnskap om eksistensen (og muligens også naturen) av det transcendente fra det ikke-transcendente.

Antikken

I platonismen , retningen for gammel filosofi grunnlagt av Platon , antas det at i tillegg til området med sanselig oppfattelige og foranderlige individuelle ting, er det også et område med uforanderlige ideer som bare kan forstås rent åndelig. I følge Platons ideelære er ideene ikke bare representasjoner i det menneskelige sinn, men danner en uavhengig, objektivt eksisterende metafysisk virkelighet. Det forståelige riket av ideer er årsaken til eksistensen av sansobjektets rike, som ikke bare inkluderer materielle objekter, men også hendelser og handlinger. Ideene er de evige åndelige arketypene, sanseobjektene er bildene deres og som sådan nødvendigvis ufullkomne og ufullkomne. Siden bildene er av en fundamentalt annen art enn arketypene og det er et ontologisk avhengighetsforhold mellom dem, er ideene transcendente fra synsvinkelenes rike.

Plasseringen skjer i henhold til prinsippet om deltakelse ( Methexis ). Som bilder tar de individuelle tingene del av arketypene, hver ting i flere ideer og i hver idé en rekke ting. Hver ting konstitueres gjennom sine forskjellige deltakerrelasjoner. Deltagelse er bindeleddet mellom det konstituerende åndelige og det konstituerte sanselige riket. [8] I prinsippet har mennesket tilgang til begge områdene fordi sjelen består av vesentlig forskjellige deler. Når det gjelder dens udødelige del, er den immateriell og evig, så den har egenskaper som er karakteristiske for ideområdet og er hjemme der. Derfor kan hun kjenne igjen ideene. De nedre delene av sjelen, derimot, viser trekk ved sanseobjektets område og tjener til å samhandle med dette området.

Siden, i henhold til den platoniske læren, fornuftige ting blir gjort av ideene til hva de er, og helheten av de sanselig oppfattelige fenomenene spores tilbake til en innflytelse fra ideenes side, er ideene "tilstede" som arketyper i bildene deres, sanseobjektene “(Immanent). Immanens forstås å bety "tilstedeværelsen av deler, effekter eller utstrømninger av transcendens i ikke-transcendent virkelighet". [9] Uten denne tilstedeværelsen, ifølge Platons ideeteori, ville det ikke vært noen fornuftige ting. I gammel platonisme uttrykker ideen om deltakelse det som nå kalles immanens; Begrepet "immanens" eksisterte ikke den gang.

Begrepet deltakelse er ment å gjøre forbindelsen mellom ideer og ting i sanseverdenen forståelig. Det fører imidlertid til en rekke problemer som diskuteres i Platons Dialogue Parmenides , men som ikke er løst. Foreløpig er det ikke mulig å svare på spørsmålet om arten av deltakelsen til det fenomenalt gitt i ideene uten motsetning. [10]

Aristoteles , som avviste teorien om ideen til læreren Platon, var av den oppfatning at problemet med å formidle mellom de to områdene ikke kunne løses ved ideen om deltakelse. Uttrykket "deltakelse" er ubrukelig for et filosofisk argument, det er bare et tomt ord og en poetisk metafor , hvilken betydning Platon ikke hadde undersøkt. [11] Dermed er det ingen mekling. Platons transcendente idéområde presenterer seg som en egen verden uten referanse til sanseverdenen; Det var en uoverstigelig kløft mellom de to områdene. I virkeligheten er det ingen slike ideer som separate stoffer, bare formene til sanseobjektene som er uatskillelig forbundet med deres materie. Til tross for denne avvisningen av platonisk metafysikk, ga Aristoteles ikke avkall på aksept av et transcendent domene. Han antok en "urørt beveger" som opprinnelsen til all bevegelse. Den urørlige flytteren, som han anså for nødvendig, så han på som et eget stoff. Dermed godtok han et transcendent prinsipp.

middelalderen

I middelalderen var begrepet "transcendens" ennå ikke vanlig. Kristne filosofer var kjent med de underliggende ideene om å overvinne, krysse en grense og eksistensen av et område utenfor den normale opplevelsesverdenen.

Begrepet transcendens av de sene antikke og middelalderske kristne tenkerne ble hovedsakelig formet av ideene til den platoniske tradisjonen. Neoplatonisme spilte en sentral rolle i å formidle gamle filosofiske ideer til middelalderen. Selv om bare litt av litteraturen til de gamle neoplatonistene var tilgjengelig i middelalderen, kjente middelalderske lærde de grunnleggende ideene til nyplatonisme fra verkene til de høyt respekterte sene antikke kirkeforfatterne. I middelalderen var autoriteten til to spesielt respekterte og samtidig spesielt sterkt påvirket av neoplatonismen sent antikke forfattere avgjørende: Augustinus og Pseudo-Dionysius Areopagita .

Middelalderfilosofer overtok læren fra kirkefaren Augustinus om at mennesket må overskride sin egen ånd ( transcendere ) for å komme frem til det faktiske vesenet, Guds vesen, som overskrider enhver forgripelig skapning. I den augustinske tankegangen er ideen om en gradvis transcendens forbundet med denne trinnvise transcendensen. Selv om Augustinus delte kirkefedrenes felles overbevisning om at Gud var uforklarlig, at essensen hans (gresk ousia , latin substantia eller essentia ) ikke kunne uttrykkes i ord, tematiserte han spørsmålene og problemene knyttet til ideen om en absolutt transcendens (som også overskrider væren) Ikke. [12]

I læren om den sene antikken Christian Neo-Platonist Pseudo-Dionysius, derimot, utgjør problemet med Guds absolutte transcendens et sentralt element. Pseudo-Dionysius problematiserer den ureflekterte antagelsen om at utsagn om Guds eiendommer er "sanne" i den forstand at det er en analogi med de tilsvarende menneskelige egenskapene som er kjent fra daglig erfaring. Han mener at slike egenskaper kjent fra den normale erfaringsverdenen ikke kan tilskrives Gud fordi de ikke gjør rettferdighet til hans transcendens. Siden de derfor ikke er gyldige utsagn om hans vesen, må de negeres. I følge Pseudo-Dionysius 'lære kan imidlertid påstanden om at de virkelig er riktige uttalelser om Guds natur ikke gjøres for negasjonene heller. Derfor må de også negeres. Bare gjennom denne siste negasjonen, som man overskrider enhver form for definisjon eller betegnelse, er det avgjørende skrittet i tilnærmingen til guddommelig virkelighet: Guds navnløshet identifiseres med det "ineffable name", som er grunnlaget for alle navn og betegnelser som alle navnene forenes. De positive utsagnene blir anerkjent som sanne av Pseudo-Dionysius, men de refererer ikke til Guds absolutt transcendente natur, men bare til hans virkning. [1. 3]

I følge Thomas Aquinas er det absolutt transcendente temaet for teologi. [14] Johannes Duns Scotus definerer metafysikk som transcendental vitenskap ( scientia transcendens ) for første gang, med henvisning til en delvis feil etymologi : metafysikk er avledet fra den greske meta (latinsk trans ) og ycos , som han feilaktig gjengir på latin som scientia ( vitenskap), komponert; metafysikkens gjenstand er de transcendente tingene ( transcendentia ). [15]

Tidlig moderne alder

I Kant er det transcendente det som ligger utenfor menneskelig erfaring og som ingen teoretisk kunnskap er mulig om. I Kritikk av ren fornuft undersøker Kant grensene for hva menneskelige kognitive evner kan forstå. Disse bestemmes av "mulighetsbetingelsene" for menneskelig erfaring. I motsetning til det transcendente, er det som ligger til grunn og forut for kunnskapskapasiteten det transcendente . Det som ligger utenfor denne kunnskapskapasiteten, det transcendente, kan ikke være gjenstand for kunnskap, men bare for tro. Kant sier dette: "Så jeg måtte nekte kunnskap for å få plass til tro." [16] transcendente - og bare regulerende ideer - er for Kant. B. ideene om Gud, frihet og evig liv. Disse ideene er ikke useriøse, men man kan bare godta dem, man kan bare "postulere" at det er Gud, frihet eller en udødelig sjel. Hensikten med kritikken av den rene fornuften er at “materialisme, fatalisme, ateisme, frisinnet vantro, entusiasme og overtro, som kan bli generelt skadelig, til slutt også idealisme og skepsis, som er farligere for skoler og vanskelig å komme inn i offentlig sfære kan passere, selv roten kan kuttes. " [17]

Når man har beskrevet kunnskapsgrensene, det vil si når man vet hva som kan vitenskapelig forklares, gjenstår spørsmålene for Kant om det transcendente, om det som ligger “hinsides sansens verden” som menneskelig fornuft ikke kan unnslippe. Derfor, i "Resolusjonen" på slutten av Critique of Practical Reason, sier han : "To ting fyller sinnet med stadig ny og økende beundring og ærefrykt, jo oftere og mer vedvarende opptar refleksjonen seg med det: stjerneklassen himmelen over meg og moralloven i meg. " [18]

1800 -tallet

Det som formidler kjenneren med kunnskapshorisonten, er blitt nærmet fra forskjellige sider i historien til post-kantiansk filosofi. Først av alt, i Hegels idealisme, er det historie som i dialektikken for dens utvikling skaper kontinuum der forståelsen kommer til seg selv via objekter og dermed formidles med seg selv og verden.

Sören Kierkegaard bruker begrepet transcendens for å kritisere Hegels filosofi som en filosofi om immanens . Ved å hevde immanensen til alt det virkelige i bevisstheten, fornekter Hegel det transcendente. Kierkegaard bruker transcendens for å referere til religionsnivået, som er radikalt forskjellig fra vitenskap og som bare er tilgjengelig gjennom tro. [19]

20. og 21. århundre

Med utgangspunkt i Hegels konsept, ser Heidegger forståelsen av menneskelig eksistens og dens kamp for selvforståelse som formidler mellom kunnskapen, gjenstandene for hans kunnskap og horisonten for menneskelig kunnskap som gjør dette mulig i utgangspunktet. [20]

"Horisont" betyr i denne sammenhengen å forutse noe som gjør kunnskapsprosessen mulig i utgangspunktet. Dette er nettopp ikke selve kunnskapens objekt, men det som alltid er satt med hver kunnskap som en betingelse for mulighet. Ved å reflektere over vilkårene for dens realisering, gjør filosofien denne horisonten, som alltid er implisitt satt, til gjenstand for undersøkelsen. For eksempel er sannhet alltid inkludert som en horisont forstått på denne måten, uansett om utsagnet er sant eller usant, sannheten var ment eller ikke, gjerningen er god eller dårlig. Dette illustreres av løgnerens paradoks , ifølge hvilken ingen sannferdig kan påstå at han alltid lyver fordi han må hevde å fortelle sannheten i minst dette ene tilfellet, og så er sannheten den transcendentale betingelsen for muligheten for selv den tilsiktede løgnen av denne uttalelsen.

Karl Jaspers brukte begrepet transcendens på tre måter:

  1. Den faktiske transcendensen, som han også kaller transcendensen av all transcendens. For ham er det det virkelige vesenet. Det er på samme tid det som omfatter det som omfatter alt det som omfatter. [21]
  2. Transcendensen av alle immanente moduser for det omfattende (eksistens, bevissthet generelt, ånd, verden): “Vi transenderer til hver [immanent] omfattende, dvs. vi overskrider den spesifikke objektiviteten for å bli klar over hva som omfatter den; Det ville derfor være mulig å kalle alle former for [immanent] som omfatter en transcendens, nemlig i forhold til alt håndgripelig objektivitet i dette omfatter. " [22]
  3. Transcendens som et synonym for Gud, [23] for eksempel i Den filosofiske troen med tanke på åpenbaringen (1962) og i Chiffren der Transzendenz (1970, foredrag Basel SS 1961).

For Jean-Paul Sartre er transcendens en grunnleggende menneskelig egenskap. Krysset av egoet, der mennesket ikke er innelukket i seg selv, men er permanent tilstede i et menneskelig univers. Basert på den greske filosofen Platon og hans ideeteori, forestiller vi oss eksistensen av "det gode i seg selv", som åpenbarer seg for oss som en ubeskrivelig innsikt som kan forstås gjennom transcendensens måter og midler. [24]

Ifølge Niklas Luhmann refererer transcendens som indikasjon på retning til noe som er utenfor en grense. Det er en mental overtredelse av immanens. Deres spesifikke funksjon ligger i å gi mening, så "at kommunikasjon alltid er religiøs når den ser på det immanente fra transcendensperspektiv." [25] Transcendenten, på sin side, kan bare ses fra immanensens perspektiv. Dette resulterer i en paradoksal kommunikasjonsstruktur, som Luhmann ser på som symbolisert i det dobbelte synet på Kristus, som er immanent i verden som Guds Sønn og transcendent som Gud selv.

Ernst Tugendhat forklarer at i post-kantiansk filosofi ble den metafysiske ideen om en transcendens av Gud erstattet av en antropologisk "immanent transcendens", av begrepet menneskelig streben som peker utover det. [26] Dette finnes hos Nietzsche , som med bestemmelsen av Guds død [27] for ikke å fortsette i nihilismen , utviklet det alternative konseptet om maktvilje for mennesket, hvis realisering ble realisert av supermann og revalueringen av alle verdier en oppstigning lover. Tugendhat avviser derimot Heideggers definisjon av transcendens som forskjellen mellom å være og være som en blindvei. "Mennesket kan ikke være fornøyd med tingenes overflate og må trenge inn i den. På denne måten dannes et utover seg selv, som ikke, som tilfellet er med Nietzsche, bare er en kvantitativ vekst i individets makt, og heller ikke som i datidens epistemologi og Heidegger en bevegelse mellom subjekt og objekt , mellom menneske og vesen, men en transcendering av utseendet og overflaten i retning av tingenes dybde. ” [28] Den økende dybden oppnås ved å be om grunner, med respekt og oppmerksomhet til virkeligheten. For Tugendhat består transcendens “i en økning i å åpne seg for virkeligheten og i å lære å gjøre noe godt og bedre.” [29] Adorno forsto transcendens som å bety å bryte ut av begrepet og virkelighetens fengsel gjennom immanent kritikk: “Allerede i enkel Den identifiserende dommen er forbundet med det pragmatiske, naturdominerende elementet av et utopisk element. A burde være det det ikke er ennå. Slikt håp er motstridende knyttet til det der formen for den predikative identiteten er brutt. For dette er filosofisk tradisjon hadde ordet ideer. De er verken χωρις eller tom lyd, men negative tegn. Sannheten i all ervervet identitet er feil form for sannhet. Ideene lever i hulene mellom det ting hevder å være og det de er. Utopia ville være over identitet og over motsetning, en sameksistens av de forskjellige. " (Adorno - negativ dialektikk)

Østlig filosofi

Buddhismen kjenner transcendente buddhaer , som omtales som Adibuddha (Urbuddha). Transcendente buddhaer er tidløse og er alltid tilstede. De tilhører Dharmakaya , nivået av dualitet-fri, samtidig transcendent og immanent absolutt sannhet og virkelighet, som definerer essensen av alle Buddhaer. En analogi med det vestlige begrepet transcendens er nirvana i buddhismen, som danner det motsatte av alt som er gitt, til samsara og, i noen varianter av buddhismen, kan oppnås meditativt ved å slippe alle verdslige bånd i den høyeste kontemplasjon . På andre skoler er det det ufødte eller ikke-eksisterende som et grensekonsept som en person går inn i etter hans død. (se også: Trikaya ). Som en negasjon skal det transcendente ikke sidestilles med en positivt oppfattet evig og omfattende (Jaspers). [30]

I hinduismen karakteriserer Brahman , den kosmiske verdenssjelen, den uforanderlige, uendelige, immanente og transcendente virkeligheten, som er grunnlaget for all materie, energi, tid, rom, vesen og alt over universet. Trimurti og andre underordnede guder er bare forskjellige manifestasjoner av enheten til den ene Gud. Frelse, frigjøring eller opplysning ( Moksha ) er det siste, ultimate av de fire målene i livet i hinduismen. Med Tirtha blir vadene eller elvekryssinger referert til som steder av transcendens i hinduistiske tekster og ritualer, som har blitt pilegrimssteder i religiøs praksis. Gjennom asketisme i vedisk praksis kan man trekke seg fra verdens immanens og oppnå transcendens. [31]

Det er også en transcendent bakgrunn i konfucianismen . Det sies: "Den edle har en (hellig) frykt for tre ting: han står ærefrykt for Guds vilje, han står ærefrykt for store menn, han står ærefrykt for de helliges ord (fra gammel tid) ). " [32] Her er et overordnet" oppdrag fra himmelen "(天命 tian ming), som kaller den edle til en spesiell pliktoppfyllelse. [33] Utover himmelen som en abstrakt upersonlig Gud, er det ingen referanse til det hinsidige i konfucianismen. I stedet sees en spesiell verdi på utdannelse av mennesker i de (guddommelige) tradisjonene. I daoismen er Dao annerledes, verdens grunnleggende prinsipp, det transcendente som kosmos og tingenes orden oppstod fra. Siden tingene i verden, motsetningene til yin og yang, dukket opp fra Dao, er det samtidig immanens.

Jødedom og kristendom

I motsetning til den mytologiske religionen til grekerne, der gudene er immanente i verdensorden og derfor bare har en relativ transcendens, har den jødiske Gud som Skaper en absolutt transcendens fra begynnelsen. Satan, derimot, er bare en skapning fra et jødisk-kristent synspunkt. Sett på som en mytisk guddom, er han samtidig en del av verden og besitter dermed en immanent transcendens. [34]

Kristendommen er en utvidelse av den jødiske tro til å omfatte alle troende og dermed til hele menneskeheten, men på mange måter fortsetter den gammeltestamentlige tanketradisjonen. Gud forblir den allmektige skaperen Gud ( Apg 14.15–17 LUT ). Men gjennom tillegg av læren om oppstandelsen ( 1 Kor 15.42-50 LUT ) og den siste dommen (jf. 1 Kor 3.10-15 LUT , Mt 25.31-46 LUT ), er den menneskelige eksistensen nå opphevet til døden og mennesket vesen får muligheten for tilgang til evig liv (jf. 1 Kor 3,10–15 LUT ). “For du døde og ditt liv er skjult med Kristus i Gud. Når Kristus, vårt liv, blir åpenbart, da vil du også vises sammen med ham i herlighet. "( Kol. 3.3-4 LUT ) Guds transcendens er også Kristus og Den Hellige Ånd transcendente fordi de sammen med Gud Faderen danner en enhet. [35]

Fra tidlig kirkelig tankegang til moderne tid inkluderte den kristne tro ideen om en Gud som arbeider i verden. Den sekulariseringen av den opplysning og fremme av vitenskap har fortsatt å oppløse dette bildet. Opplysning gir "innsikt i de utilgjengelige meningsfulle betingelsene for vår eksistens". [36] Disse dimensjonene av skaperenhet, utilgjengelighet og Guds konstituerende ikke-objektiverbarhet åpner perspektivet på et menneskelig liv, verdighet, frihet og feilbarhet. “Å leve i praktisk anerkjennelse av transcendensen til andres og meg selv er en forutsetning for all rimelig felles praksis.” [36] Spørsmålet om Gud, om mening og om det absolutte reflekteres på nytt. "Den praktiske følelsen av den konstituerende forbindelsen mellom negativitet og transcendens er artikulert i kristne termer i budskapet om Guds inkarnasjon, om Guds død og om at samfunnet forblir i kjærlighet." [37] På denne måten bevares transcendensen i immanens. Abstrakte prinsipper som håpsprinsippet i Ernst Bloch eller ansvarsprinsippet i Hans Jonas erstatter det absolutte og blir dermed nøkkelen til en "tilegnelse av transcendensens fremmedgjorte betydninger". [38]

litteratur

Weblinks

Wiktionary: transzendent – Bedeutungserklärungen, Wortherkunft, Synonyme, Übersetzungen

Anmerkungen

  1. Peter GW Glare (Hrsg.): Oxford Latin Dictionary , Oxford 1982, S. 1961.
  2. Abraham P. Bos: Immanenz und Transzendenz . In: Reallexikon für Antike und Christentum , Band 17, Stuttgart 1996, Sp. 1041–1092, hier: 1043f.
  3. Jan A. Aertsen: Transzendental. II. In: Historisches Wörterbuch der Philosophie , Band 10, Basel 1998, Sp. 1360–1365, hier: 1360.
  4. Ulrich G. Leinsle: Transzendental. IV. In: Historisches Wörterbuch der Philosophie , Band 10, Basel 1998, Sp. 1372–1376, hier: 1373f.
  5. Siehe dazu Klaus Müller: Transzendenz . In: Petra Kolmer, Armin G. Wildfeuer (Hrsg.): Neues Handbuch philosophischer Grundbegriffe , Band 3, Freiburg 2011, S. 2232–2244, hier: 2232f.; Christian Danz: Immanenz/Transzendenz . In: Hans Jörg Sandkühler (Hrsg.): Enzyklopädie Philosophie , Band 2, Hamburg 2010, S. 1079–1083, hier: 1079.
  6. Klaus Müller: Transzendenz . In: Petra Kolmer, Armin G. Wildfeuer (Hrsg.): Neues Handbuch philosophischer Grundbegriffe , Band 3, Freiburg 2011, S. 2232–2244, hier: 2232.
  7. Christian Danz: Immanenz/Transzendenz . In: Hans Jörg Sandkühler (Hrsg.): Enzyklopädie Philosophie , Band 2, Hamburg 2010, S. 1079–1083, hier: 1079.
  8. Siehe dazu Veronika Roth, Christian Schäfer : Teilhabe/Partizipation (metochê, methexis) . In: Christian Schäfer (Hrsg.): Platon-Lexikon. Begriffswörterbuch zu Platon und der platonischen Tradition , Darmstadt 2007, S. 277–282.
  9. Abraham P. Bos: Immanenz und Transzendenz . In: Reallexikon für Antike und Christentum , Band 17, Stuttgart 1996, Sp. 1041–1092, hier: 1045.
  10. Zur Auseinandersetzung mit dem Methexis-Konzept im Parmenides siehe Christoph Ziermann: Platons negative Dialektik. Würzburg 2004, S. 37–66, 386–418; Franz von Kutschera : Platons „Parmenides“ , New York 1995, S. 24–29, 37–44, 58–64, 137–140; Francesco Fronterotta: ΜΕΘΕΧΙΣ , Pisa 2001, S. 183–314.
  11. Aristoteles: Metaphysik 987b7–14, 991a20–22, 1079b24–26. Vgl. Francesco Fronterotta: ΜΕΘΕΧΙΣ , Pisa 2001, S. 397–412. Rolf Schönberger: Teilhabe . In: Historisches Wörterbuch der Philosophie , Band 10, Basel 1998, Sp. 961–969, hier: 961.
  12. Jens Halfwassen: Transzendenz, Transzendieren. I. Antike, Mittelalter. In: Historisches Wörterbuch der Philosophie , Band 10, Basel 1998, Sp. 1442–1447, hier: 1444f.; Hans-Gerhard Senger: Transzendenz . In: Lexikon des Mittelalters , Bd. 8, München 1997, Sp. 955–957.
  13. Ralf Stolina: Niemand hat Gott je gesehen. Berlin 2000, S. 9–26; Bernhard Brons: Gott und die Seienden. Göttingen 1976, S. 214–221.
  14. Thomas von Aquin, Summa theologiae I q. 1 a. 5.
  15. Johannes Duns Scotus, Quaestiones super libros metaphysicorum Aristotelis. Libri I–V , hrsg. Robert Andrews ua, St. Bonaventure 1997, S. 9. Vgl. Ludger Honnefelder : Scientia transcendens , Hamburg 1990, S. XIV–XVIII.
  16. Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft B XXX, 2. Aufl. 1787, AA III, 19 .
  17. Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft B XXXIV, AA III, 21 .
  18. Immanuel Kant: Kritik der praktischen Vernunft AA V, 161 .
  19. Markus Enders: Transzendenz. II. Neuzeit. In: Historisches Wörterbuch der Philosophie , Bd. 10, Basel 1998, S. 1447–1455.
  20. Siehe dazu Walter Schulz : Philosophie in der veränderten Welt. Pfullingen 1972, besonders S. 494 ff. sowie Wilhelm Weischedel : Der Gott der Philosophen. München 1985, Bd. 1, S. 308 ff. sowie die Auseinandersetzung mit Hegels Zeitbegriff in der Perspektive einer Existenzialphilosophie in Martin Heidegger: Sein und Zeit. Tübingen 1975, § 82 ff.
  21. Karl Jaspers: Von der Wahrheit. München 1947, S. 109. Vgl. zum Ganzen auch Karl Jaspers: Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung , 1962; Karl Jaspers: Chiffren der Transzendenz , 1970.
  22. Karl Jaspers: Von der Wahrheit. München 1947, S. 109.
  23. Kurt Salamun: Karl Jaspers , München 1985, S. 106.
  24. Siehe Jean-Paul Sartre: Die Transzendenz des Ego. Philosophische Essays 1931–1939 , Hamburg 1997.
  25. Niklas Luhman: Die Religion der Gesellschaft , Frankfurt 1980, S. 77.
  26. Ernst Tugendhat: Anthropologie statt Metaphysik , 2. Auflage, München 2010.
  27. Friedrich Nietzsche: Fröhliche Wissenschaft , § 125.
  28. Ernst Tugendhat: Anthropologie statt Metaphysik , 2. Auflage, München 2010, S. 21–22.
  29. Ernst Tugendhat: Anthropologie statt Metaphysik , 2. Auflage, München 2010, S. 30.
  30. Hellmuth Hecker: Transzendenz . In: Schattenblick. Buddhistische Monatsblätter , Nr. 2/2010 (abgerufen am 8. Februar 2012).
  31. Axel Michaels: Der Hinduismus: Geschichte und Gegenwart. München 2006, S. 370.
  32. Kungfutse: Lun Yu 16, 8: Lun Yu. Gespräche. Düsseldorf/Köln 1975, S. 167.
  33. Kungfutse: Lun Yu. Gespräche. Düsseldorf/Köln 1975, S. 109.
  34. Kurt Hübner : Glaube und Denken. Dimensionen der Wirklichkeit. 2. durchgesehene Auflage. Tübingen 2001, S. 26, 68.
  35. Kurt Hübner: Glaube und Denken. Dimensionen der Wirklichkeit , 2. durchgesehene Auflage, Tübingen 2001, S. 106.
  36. a b Thomas Rentsch : Transzendenz und Negativität. Religionsphilosophische und ästhetische Studien. Berlin/New York 2010, S. 12.
  37. Thomas Rentsch: Transzendenz und Negativität. Religionsphilosophische und ästhetische Studien. Berlin/New York 2010, S. 18.
  38. Thomas Rentsch: Transzendenz und Negativität. Religionsphilosophische und ästhetische Studien. Berlin/New York 2010, S. 150.