Sufisme

fra Wikipedia, den frie encyklopedi
Hopp til navigasjon Hopp til søk

Sufisme eller Sufitum (også Sufik , arabisk تَصَوُّف , DMG taṣawwuf ) er en samlebetegnelse på strømninger i islam som har asketiske tendenser og en åndelig orientering, som ofte refereres til med ordet mystikk . En tilhenger av sufisme kalles en sufist , en praktiserende sufi ( arabisk صُوفِيّ , DMG Ṣūfī ) eller dervish ( persisk دَرویش darwisch , DMG darwīš ). Kjerneelementene i de forskjellige praktiske og teoretiske læresetningene inkluderer ofte en enhet i alt som eksisterer , en " indre sans " ( arabisk بَاطِن , DMG bāṭin ) i Koranen, en individuell nærhet eller umiddelbarhet til Gud, samt tilsvarende eksemplariske koranvers og normative tradisjonelle ordtak og biografiske rapporter om Mohammed .

Fram til 900 -tallet var sufier ( arabisk صُوفِيَّة , DMG ṣūfīya ) en asketisk utkantgruppe i det som nå er Irak . Fra 900 -tallet og framover ble det utviklet systematiske håndbøker om sufiens åndelige vei, som understreker nærheten til ortodoks sunnimisme . Filosofer og teologer som al-Ghazālī , Suhrawardi og Ibn Arabi var innflytelsesrike i den systematiske formuleringen av teologi og epistemologi . På 1100-tallet ble det dannet sufi-ordener som også hadde religiøst-politiske funksjoner, inkludert organisering av folkelig fromhet og misjon. [1] Sufisme har historisk sett vært en av de viktigste faktorene for å tiltrekke ikke-muslimer til islam. [2]

Senest med organisasjonen i orden, er en identifisering av mystikk og sufisme problematisk, siden førstnevnte for det meste vedrører en bestemt type spiritualitet, sistnevnte til institusjoner. Motsatt begrepene sufiya og tasawwuf er uttrykket 'irfān ( arabisk عِرْفَان ), bokstavelig talt gnosis , som betyr "mystikk". Ordet sufisme har bare blitt brukt i Europa siden 1800 -tallet. [3]

En rammetrommel som brukes av dervisher i sufiklostre def ; utstilt i museet i Antalya

utvikling

Sufisme er noen ganger forbundet med gnostisisme , der sufiene faktisk er uavhengige av religiøs tilhørighet, og denne bevegelsen er mye eldre enn historisk islam. [4] Sufier understreker imidlertid selv at sufisme bare utviklet seg til sin fulle blomst fra profeten Mohammeds utseende og at islam hadde de mest egnede metafysiske instrumentene klare for menneskets åndelige og åndelige utvikling.

Tidlige sufier

I følge muslimsk tradisjon sies de første sufier å ha eksistert så tidlig som profeten Mohammeds levetid på 800 -tallet. Det sies at de ofte har levd som individuelle asketer . Den mest kjente blant dem er Uwais al-Qarani fra Jemen , som levde som eremitt i ørkenen. Den eldste islamske sufi -ordren Maktab Tarighat Oveyssi sies å gå tilbake til ham.

En veldig innflytelsesrik tidlig sufi var den asketiske Hasan al-Basri (642–728). Hans ideer om et åndelig liv var: lite søvn, ingen klager på varme eller kulde, ikke å ha fast bosted og alltid faste . Også i byen Basra (i dagens Irak ) bodde og jobbet Rabia al-Adawiyya (714 eller 717 / 718-801), en av de viktigste kvinnelige sufiene. Det antas at hun aldri har hatt en lærer, og hun blir referert til som en "beruset gud-elsker" som levde som en streng asket: for å drikke og for sine rituelle ablusjoner sies det å ha en ødelagt kanne, en gammel sivmatte å ligge på og en elvstein brukt som pute.

Sufier fra det 9. og 10. århundre

På 800-tallet var Dhu'n-Nun al-Misri (død 859) en av de første sufiene som foreslo en teori om "Fana" ( arabisk فناء , DMG Fanā ' , oppløsning, utvikling') [5] og "Baqa" ( arabisk بقاء , DMG Baqā ' , Existence') [6] utviklet en doktrine om utslettelse eller oppløsning av selvet ( arabisk نفس , DMG Nafs ). Han formulerte også teorien om "Ma'rifa" ( arabisk معرفة , DMG Ma'rifa '(intuitiv) kunnskap om Gud'). Gjennom sine poetiske bønner introduserte han en ny stil for den seriøse og asketiske fromheten til datidene til datidene. Han hørte - tro mot det koranske ordet - lovprisning av Gud fra alt som ble skapt og påvirket dermed de senere beskrivelsene av naturen av persiske og tyrkiske sufier.

Bāyazīd Bistāmī (803-875), fra Bistam i det som nå er Iran, trodde fremfor alt kjærlighet å være det viktigste for å oppnå enhet med Gud. I tillegg, ifølge hans egen innrømmelse, var han den første som oppnådde en tilstand av absolutt enhet med Skaperen gjennom streng selvmord og privasjon. I de senere sufi -tekstene fra 1000 -tallet og fremover, som en beruset sufi, dannet han den motsatte polen til sin nøkterne samtid Junaid .

Junaid (d. 910) fra Bagdad, som på den tiden ble ansett som et religiøst og åndelig senter, representerte en mer edru måte av sufisme. Gjennom sin undervisning hadde han stor innflytelse på senere sufier, han la vekt på kjærlighet, forening og overgivelse av den individuelle viljen til Guds vilje. På den tiden så islamsk ortodoksi allerede på sufiene med økende mistenksomhet, og derfor avviste Junaid sin elev Mansur al- Hallaj (858–922), også en perser, som snakket hemmeligheten til sufibanen offentlig . Fra dette kommer et av de mest kjente ordtakene til en sufi: "ana al-Haqq". Dette ordtaket oversetter som "Jeg er sannheten", der Haqq ikke bare betyr sannhet, men også er et av Guds navn. Dermed kan oversettelsen være "Jeg er Gud". Dette og hans provoserende oppførsel var noen av grunnene til at al-Hallaj var den første sufi-martyren som ble henrettet. Sammen med andre sufier har Rumi sannsynligvis best uttrykt at "ana al-Haqq" er den mest konsekvente tolkningen av Guds enhet.

al-Ghazālī (1058–1111)

En viktig representant for sufismen er al-Ghazālī (* rundt 1058, død 1111), en perser som var en av de første som organiserte ideene sine i et mystisk system. Denne største sunni -teologen innlemmet systemet med moderat mystikk av sufisme i ortodoks islam. Den opprinnelige juridiske lærde innså en dag at han bare virkelig kunne finne Gud gjennom en livsstil som ga avkall på verden. Han ga derfor opp stolen ved universitetet i Bagdad for å tilbringe mange år i tilbaketrukkethet som en vandrende dervish. Han testamenterte mange religiøse og åndelige skrifter til verden og klarte til og med å forene ortodoksi med sufisme for en tid og å bringe begge systemene nærmere hverandre: ved å myke opp den radikale asketismen til de tidlige sufiene, systematisere Sufi -tanken og ved å lære filosofene, som han ba derfor om dødsstraff, i sytten kjetteri og i tre andre med vantro bidro al-Ghazālī betydelig til den generelle anerkjennelsen av sufisme av ortodoksi i islam. [7] Han avviste rigid dogmatikk og lærte veien til en Gud-bevissthet som springer ut av hjertet. Et sentralt punkt i al-Ghazālī er arbeidet med det "subtile hjertet". I følge læren til al-Ghazālī har mennesker et "subtilt hjerte" i brystene, som er hjemme i englenes verden . Dette organet er i asyl i den materielle verden og viser mennesker tilbake til paradis.

Sheikh Adi (1075–1162)

En viktig sufi var sjeik Adi ( kurdisk Şêx Adî, også Şexadi, fullt navn ʿAdī ibn Musāfir, sannsynligvis 1075–1162), som spredte sufisme utover grensene til de islamske kjerneområdene. Sannsynligvis for å unnslippe konservative motstandere, kom han til de irakisk-kurdiske fjellene og slo seg ned i Lalisch , et gammelt soltempel som flere ganger hadde byttet mellom yazidier , kristne og muslimer. Der lærte han om Yazidi -troen og hentet sufi -elementer inn i den. Han blir nå sett på som en reformator av jesidismen, og selv om han faktisk er en muslim, blir han æret som en helgen av yazidier. Lalisch, stedet der jorden ifølge Jezidi -troen ble størknet, er Yezidi -helligdommen og gravstedet til adiexadi. Siden det praktisk talt ikke er noen skriftlige tradisjoner fra jesidismen fra tiden før Şexadi, er det bare kjent at Yazidi -troen i seg selv består av mange mystiske elementer. Adiexadis ideer komplementerte den eldre yazidi -religionen og består fortsatt.

Ibn al-Arabi (1165-1240)

Like viktig som al-Ghazālī er Ibn Arabi (1165-1240), som ble født omtrent et halvt århundre etter al-Ghazālis død i den spanske byen Murcia . Ibn Arabi er forfatteren til rundt 500 viktige Sufi -skrifter; det sies at han ikke hadde en åndelig lærer, men ble initiert direkte inn i mystisk islam av den skjulte mesteren Chidr . Ibn Arabi blir også referert til som "Sheikh al-akbar" ("den største sheiken"), selv om ideene hans om " wahdat al-wudschud ", enhet av å være, var en del av Sufi- metafysikken allerede før ham. Men han var den første som formulerte disse ideene skriftlig, noe som betydde at de ble godt bevart for ettertiden og senere sufier. Følgelig skapte Gud hele verden som en enkelt sammenhengende enhet, slik at den kunne rose og kjenne den øverste skaperen. I sitt arbeid "Fusus Al-Hikam" tegner Ibn-Arabi en metafysisk slektsforskning der de 28 profetene som er nevnt i Koranen, hjelper til med å vekke folks mystiske bevissthet. Denne ideen ble tatt opp igjen på 1800- og 1900 -tallet av vestlige esoteriske forfattere som Madame Blavatsky og Rudolf Steiner . I henhold til dette er de betydningsfulle religiøse personene til mennesker lysfigurer som former folks bevissthet.

Farid ad-Din Attar (1145 / 46-1221)

Mausoleet til Farid ad-Din Attars i Nishapur, Iran

De poetiske verkene til Farid ad-Din Attar (Farīd ad-Dīn ʿAṭṭār) påvirket mystikere av både østlig og vestlig opprinnelse i århundrer. Attar regnes for å være en av de viktigste skikkelsene i sufisme. Han kastet nytt lys over læren ved å beskrive veien med kunsten til en historieforteller som ingen før ham.

Et av de mest berømte av hans 114 verk er " Birds Conversations " (Manṭiq aṭ-ṭair) . Denne epikken forteller om tretti fugler som foretar en reise gjennom syv daler til fuglekongen, Simurghen , og som til slutt gjenkjenner sin egen identitet i dette. Attar bruker et ordspill her, siden Simurgh ikke bare er navnet på en mytisk skapning som ligner føniks , men si murgh betyr "tretti fugler" når den leses. [8] Dette verket inneholder for eksempel Sufi -kjærlighetshistorien om Sheikh San'an og en kristen jente . [9] Sananen, som bor i Mekka, blir fremstilt som forfatteren til hundrevis av teologiske avhandlinger og mirakelarbeider, som konverterte til kristendommen en stund og deretter vendte tilbake til islam. [10]

Sufi religiøse ordener

Det antas av de fleste historikere i dag at den første sufi- religiøse ordenen ( Tariqa ) ble grunnlagt på 1100-tallet av ʿAbd al-Qādir al-Jīlānī (1088 eller 1077–1166), og derfor bærer den navnet Qadiri -Tariqa. Kort tid etterpå, de Yesevi - og Rifai -Tariqa dukket opp. Senere utviklet andre tariqas seg, hvorav mange stort sett fortsatt eksisterer, men noen ikke lenger er i fokus for det offentlige livet, for eksempel Shaʿrānī tariqa. Sentrene eller møteplassene for ordrene kalles Chanqah ( persisk خانگاه chānegāh og خانقاه chāneqāh ), Dergah (persisk درگاه dargāh "terskel", "palass"; Ottomansk dergâh også dervish -kloster ), Tekke (Ottoman تَكَّيَّه tekke, tekye ) eller Zawiya (arabisk زَاوِيَة zāwiya pl. زَوَايَا zawāyā ). Noen ganger er det også snakk om klostre eller klostre , en Tekke kan ikke sammenlignes med den kristne ideen om et kloster.

En av de mest kjente tariqaene er Mevlevis , som går tilbake til Sufipoet Jalal ad-Din Rumi . De fleste av verkene hans er skrevet på persisk, noen på arabisk. Dervishene i denne ordenen praktiserer Dhikr med religiøs musikk og roterer rundt sin egen akse. Dette ritualet er kjent i Vesten som "dervish dance" ( semā ) eller "dance of the whirling dervishes".

Andre suregionale sufiordre i tillegg til de som allerede er nevnt er Naqschbandi , Bektaschi , Kubrawi , Suhrawardi , Chishti eller Halveti . Disse ordrene er også delt inn i mange undergrener og overlapper noen ganger med hverandre (se også: Liste over Sufi-ordrer ). Den iranskfødte Sufi-ordrenMTO Shahmaghsoudi er utbredt i USA, Storbritannia og andre vestlige land.

I Marokko er Sufi -ordenene Gnawa , Aissawa , Tijaniya og Hamadsa ikke bare viktige uttrykk for populær islam og det åndelige liv, men også viktige sosiale formasjoner. For marokkansk utenrikspolitikk spiller disse sufi -brorskapene en sentral rolle i å strukturere forholdet til nabolandene Mauretania og Mali , spesielt for å stå opp mot en salafistisk islam med wahhabiske egenskaper, som i økende grad får innflytelse i Sahara -regionen.

Sufisme har alltid levd i sufienes øyne og har beholdt sin dynamikk fordi den alltid tilpasser seg tiden og endrer seg deretter. Samtidig forblir han tro mot essensen av tradisjonen, som er hjertets indre justering med Gud og forlatelse av egoet. Siden samfunn og kulturer stadig utvikler seg og endres, reagerer sufisme eksternt på disse endringene.

"Sufisme er hjertets gamle visdom. Det er ikke begrenset av form, tid eller rom. Han har alltid vært og vil alltid være. "

etymologi

Etymologisk er det uklart om ordet Sufi kommer fra det arabiske ṣūf صُوف - "Ny ull", som refererer til sufienes ullplagg, eller fra ṣafā - "å være ren" kommer fra. I denne sammenhengen betyr "ren" renset fra uvitenhet eller uvitenhet, overtro , dogmatisme , egoisme og fanatisme , samt fri for begrensninger pålagt av sosial klasse, politisk overbevisning, rase eller nasjon. Historisk sett er imidlertid den første tolkningen mer sannsynlig, siden avledningen av "ren" kan representere en bevisst tolkning. Andre, spesielt vestlig representant for en "universell sufisme", kom ordet Sufi (som Sofi som et begrep for en klok mann som fordyper seg i kontemplasjonen av det guddommelige, [11] skrevet) med det greske ordet sophia ("visdom" ), eller i forbindelse med det hebraiske ordet fra Kabbalah En Sof ("det er ingen ende"). The Jewish Encyclopedia (bind XI, s. 579 ff.) Anser Kabbalaen og Hasidimene , de jødiske mystikerne, for å stamme fra sufisme eller som en tradisjon som er identisk med den. Den viktigste representanten for sufisme som bor i Vesten, Idries Shah , derimot, refererer til Hujwiri -skriptet, åpenbaringen fra 1000 -tallet. I denne tidligste tilgjengelige avhandlingen om Sufi -tradisjonen på det persiske språket og samtidig et av de autoritative Sufi -skriftene heter det at "ordet Sufi har ingen etymologi". [12]

Klassiske sufi-forfattere som al-Kalābādhī (d. Mellom 990 og 995) har også knyttet sufiene til den såkalte Ahl as-Suffa ("folk på det skyggefulle taket"). Dette er en gruppe mennesker som samlet seg rundt ham i Medina i løpet av Muhammeds levetid og levde i tvungen eller frivillig fattigdom . Al-Kalābādhī var av den oppfatning at en sufi er en person som ligner Ahl as-Suffa i karakter. [13] Det hevdes også at ordet sufisme kan referere til folket i den første (bønn) raden ( ṣaff-i avval ).

Begrepet sufisme ble ikke introdusert av tilhengere av denne læren. Selve ordet er en neologisme fra Tyskland som ble laget i 1821. [14] Den ble snarere laget av mennesker utenfor denne mystiske strømmen. Som regel omtaler ikke en sufi seg selv som sådan. I stedet bruker sufier begreper som "sannhetens folk", "mestere", "de nærmeste", "søkerne", "studentene" eller "reisende" for seg selv.

lære bort

Det er sufi -ordener som kan klassifiseres som sunnimuslimer eller sjiamuslimer , andre kan tildeles begge eller ingen av de to islamske skolene. Disse representerer et eget område av den muslimske troen og lærer for det meste en "universell sufisme". De fleste sufier beveger seg imidlertid innenfor den ortodokse islam fra Sunnah og shia og er derfor enten sunnier eller sjiamuslimer, med de fleste tariqaene knyttet til sunnimuslim (f.eks. Naqshbandi, Qadiri) og bare noen få med sjiamuslimer.

Sufienes måte følger fire stadier, hvis egenskaper refererer til det indiske området; Så langt er det imidlertid uklart hvordan og i hvilken retning denne påvirkningen foregikk historisk:

  1. Slette sensuell oppfatning
  2. Oppgivelse av tilknytning til individuelle egenskaper
  3. Egoets død
  4. Oppløsning i det guddommelige prinsipp

Sufienes endelige mål er å komme så nær Gud som mulig mens du etterlater dine egne ønsker. Derved oppleves Gud eller sannheten som "den elskede". Sufismens kjerne er derfor det indre forholdet mellom "elsker" (Sufi) og "elskede" (Gud). Sufien ledes til Gud gjennom kjærlighet, der søkeren prøver å oppleve sannheten allerede i dette livet og ikke å vente på det hinsidige . Dette gjenspeiles i prinsippet om å dø før man dør , som blir forfulgt gjennom sufismen. For dette formål prøver sufier å bekjempe instinktene til den nedre sjelen eller det tyranniske egoet ( an-nafs al-ammara ) på en slik måte at de omdannes til positive egenskaper. På denne måten kan enkelte stasjoner passeres gjennom, hvorav den høyeste er den rene sjelen ( an-nafs as-safiya ). Denne siste fasen er imidlertid forbeholdt profetene og de mest perfekte hellige.

Den mystiske opplevelsen av Gud er tilstanden til å være ett ( tauhid ) med Gud, den såkalte " unio mystica ".

Et sitat fra Abu Nasr al-Sarradsch , en samtid av den islamske mystikeren Junaid :

"Sufisme betyr å ikke ha noe og ikke være besatt av noe."

Eller en mer detaljert beskrivelse av Abu Sa'id :

“Sufisme er ære i elendighet, rikdom i fattigdom, herredømme i slaveri, metning i sult, liv i døden og søthet i bitterhet ... Sufien er den som er fornøyd med alt som Gud gjør, slik at Gud er fornøyd med alt er det han gjør. "

Et annet viktig aspekt ved Sufi -undervisning er at sannheten oppleves og ikke bare forstås intellektuelt. I følge prinsippet "Tro blir sett i gjerninger", er det avgjørende for at sufiene ofte er et godt eksempel i verden fremfor å snakke om tro. I tillegg er "oppriktighet" uunnværlig, og det bør gjøres et forsøk på å bli så rent utad som det er søkt innad.

Mange sufier, hvis de ikke er tilhengere av en streng sharia , tror at en grunnleggende sannhet kan finnes i alle religioner og at de store religionene er de samme i essens / ånd. Noen sufier går til og med så langt at de ikke ser på sufisme som en del av islam (dvs. en religion), men tror heller at mystikken står over religionen og til og med betinger den.

Dervishens måte

En tyrkisk dervish rundt 1860

Begrepet dervish er avledet fra det persiske ordet er ("Gateway", "door"), et symbol på at tiggeren fra dør (terskel) flytter (terskel) til dør. I sufisymbolikken betyr dette også terskelen mellom kunnskapen om det jordiske (materiale, materiell, se også dunya ) og den guddommelige verden på den andre .

En overført persisk oversettelse for dervish ( persisk دَرْوِیش darwīsch ) er "tigger". Imidlertid er det ikke nødvendigvis å ta bokstavelig talt at hver sufi er en tigger; men dette begrepet fungerer som et symbol på det faktum at de som er på sufismens vei gjenkjenner sin egen "fattigdom sammenlignet med Guds rikdom".

Sufiens måte består av følgende stasjoner:

  1. Sharia ("Guds lov")
  2. Tariqa ("den mystiske måten")
  3. Ma'rifa ("kunnskap", også "kunnskap")
  4. Haqīqa ("sannhet")

Sufiene ser på seg selv som reisende ( arabisk سالك , DMG sālik 'treading the path') [15] på vei (arabisk ṭarīqa ) til Gud. [16] Du må gå gjennom en dør før den neste åpnes. Det høyeste nivået oppnås gjennom utryddelsen av den fysiske eksistensen ( arabisk الفناء , DMG al-fanā '' utryddelsen, forsvinningen ') i Guds sannhet, hvis viktigste epitet al-Ḥaqq ( arabisk الحق 'Sannheten, riktigheten') [17] .

Ibn ¡Arab∆ beskriver de fire stasjonene slik [18] : På nivå med Shari'a er det "din og min". Dette betyr at religiøs lov regulerer individuelle rettigheter og etiske forhold mellom mennesker. På nivå med Tariqa, "min er din og din er min". Det forventes at Dervishes behandler hverandre som brødre og søstre, og deler hverandres gleder, kjærlighet og eiendom. På sannhetsnivå ( Haqiqa ) er det "verken mitt eller ditt". Avanserte sufier innser at alle ting kommer fra Gud, at de bare er forvalterne selv og at de i virkeligheten ikke har noe. De som kjenner sannheten, er ikke interessert i eiendom og ytre utseende generelt, inkludert beryktelse og sosial status. På kunnskapsnivå ( Ma'rifa ) er det "nei meg og nei du". Individet innser at ingenting og ingen er atskilt fra Gud. Dette er sufismens endelige mål.

Sjeiken

En veldig viktig institusjon for Sufik er arabisk خيخ Sheikh , DMG Šaiḫ '(klok) gammel mann' eller perser .ير Pir , DMG Pīr åndelige lærere navngitt med samme betydning ( arabisk مرشد Murschid , DMG Muršid ). Sheiken gjennomfører ikke bare Dhikr i fellesmøter med dervishene sine, men gir også hver av studentene hans ( arabisk مريد , DMG Murīd ) stort sett individuelle åndelige øvelser som tilsvarer statusen til den enkelte dervishen.

Arthur Buehler, som har behandlet sjeikdomens historie i Sufik, bemerker en generell endring i forståelsen av denne institusjonen. De første sufi -sjeikene hentet derfor sin autoritet utelukkende fra sine egne handlinger, som ble sett på som eksemplariske av deres tilhengere, så vel som fra åndelige erfaringer. På 1000 -tallet ble denne typen "undervisningssjeik" erstattet av en annen type sjeik, som Buehler omtalte som "ledende sjeik". I motsetning til de lærende sjeikene ble de "ledende sjeikene" sett på som "profetens arvinger". Deres autoritet hvilte på at de kunne spore kunnskapen tilbake til profeten Mohammed gjennom en "levende linje". Denne "levende linjen" er symbolisert av en kjede av tradisjon, Silsila , som går tilbake til profeten Mohammed. I den tidlige moderne tiden opplevde en ny sjeik sin oppgang, som Buehler kalte den "formidlende sjeiken". Det er karakteristisk for ham at han i stor grad har gitt opp utøvelsen av åndelig praksis og hovedsakelig oppfyller funksjonen til en mekler og talsmann - for Gud, men også for de politiske myndighetene - for sine etterfølgere. [19]

Veien

Symbolet for rosen brukes ofte i sufisme. Dette representerer de ovennevnte stadiene på veien til en dervish som følger: Tornene står for sharia, islamsk lov, stammen er Tariqa , veien. Blomsten er et symbol på Haqiqa , sannheten som bærer duften av Ma'rifa , kunnskap. [20]

Følgende syn på sufiene kan gjenkjennes her: Tornene beskytter stammen, uten dem kunne rosen lett bli angrepet av dyr. Uten stammen har imidlertid tornene alene ingen betydning; det kan tydelig sees at sufier anser Shari'a og Tariqa som tilhørende sammen. Stammen uten blomst ville være ubrukelig, og en blomst uten duft ville være ubrukelig. Duften alene uten rosen ville heller ikke eksistert. [21]

Kjærlighet

Fokus for Sufi -undervisning er kjærlighet (arabisk hubb, 'ischq, mahabba ), som alltid skal forstås i betydningen "å snu (mot Gud)". Sufiene tror at kjærlighet kommer til uttrykk i projeksjonen av den guddommelige essensen til universet. Dette kan ofte sees i de "berusede" diktene til mange islamske mystikere, som synger om enhet med Gud og kjærlighet til Gud. Siden disse poetiske verkene stort sett er ispedd metaforer , har de ofte blitt sett på med mistenksomhet av islamske juridiske lærde gjennom historien. I øynene deres har de kjetteriske utsagn når for eksempel søkeren er beruset av "vin"; I symbolikken til sufisme står vinen for kjærligheten til Gud, sjeiken for koppbæreren og dervishen for glasset som er fylt med kjærlighet for å bli båret til folket.

Al-Ghazālī beskriver kjærligheten til Gud som den høyeste av stadiene og til og med som det endelige målet med stadiene på vei til Gud. Han sier at bare Gud er kjærlig; Imidlertid kaller han kjærligheten til Muhammed prisverdig fordi den ikke er annet enn kjærlighet til Gud. Han nevner også kjærlighet til de lærde og fromme som rosverdig, fordi "man elsker dem som elsker de elskede".

Isa bin Maryam ( Jesus fra Nasaret ) blir sett på i islam som "kjærlighetens profet".

Dhikr

Mevlevi dervishes ved Sema -seremonien i Istanbul , Tyrkia
Dhikr i Omdurman , Sudan . Koreografert danseforestilling for publikum som finner sted hver fredag ​​ved graven til Hamed al-Nil. Han var en sjeik for Qādirīya på 1800 -tallet

Die Sufis suchen durch tägliche regelmäßige Meditation ( Dhikr , das bedeutet „Gedenken“, also „Gedenken an Gott“ oder Dhikrullah ) und spezielle geistliche Übungen ( Chalwa ) Gott nahezukommen oder mit Gott im irdischen Leben eins zu werden. Letzteres wird vom orthodoxen Islam und der ihr eigenen islamischen Rechtsprechung ( Fiqh ) zumindest kritisch betrachtet, wenn nicht gar als Gotteslästerung verdammt. Die Sufis sind andererseits oft dieser konservativen, manchmal verknöcherten, islamischen Rechtswissenschaft gegenüber kritisch eingestellt. Mansur al-Halladsch , der mit Gott so eins geworden zu sein glaubte, dass er sagte: Ana al-Haqq („Ich bin die Wahrheit“, also „Ich bin Gott“), wurde von der Orthodoxie als Ketzer verdammt und öffentlich hingerichtet.

Kommen Sufis einem solchen Zustand nahe, geraten sie oft in Trance , wobei dies lediglich ein Nebeneffekt ist und nicht wie manchmal angenommen das Ziel des Dhikr . Einige wenige Sufigemeinschaften vollziehen in Trance verletzende Handlungen, wie etwa das Durchstechen der Wangen bei den Rifai -Derwischen, womit das vollkommene Vertrauen in Gott demonstriert werden soll. Ein weiteres Beispiel für Trancezustände bei Sufis sind die so genannten drehenden Derwische der Mevlevi - Tariqa aus Konya in der heutigen Türkei , die sich während ihres Dhikr ( Sema ) um ihre eigene Achse drehen und dadurch in Trance geraten.

Der Sufismus bietet dem Suchenden nicht zuletzt durch den Dhikr eine Möglichkeit, das Göttliche in sich zu finden oder wiederzuentdecken. Die Sufis glauben, dass Gott in jeden Menschen einen göttlichen Funken gelegt hat, der im tiefsten Herzen verborgen ist. Gleichzeitig wird dieser Funke durch die Liebe zu allem, was nicht Gott ist, verschleiert, genauso wie durch die Aufmerksamkeit gegenüber den Banalitäten der (materiellen) Welt, sowie durch Achtlosigkeit und Vergesslichkeit. Laut dem Propheten Muhammad sagt Gott zu den Menschen: „Es gibt siebzigtausend Schleier zwischen euch und Mir, aber keinen zwischen Mir und euch.“

Die „Vervollkommnung des Dhikr“ ist seit je her ein hohes Ziel bei den Sufis gewesen und es wird angestrebt, den Dhikr immerwährend zu wiederholen, sodass er selbst inmitten aller anderen (weltlichen) Aktivitäten weiter im Herzen fortfährt. Dies entspricht einem „ununterbrochenen Bewusstsein der Gegenwart Gottes“. Letzteres wird „Dhikr des Herzens“ genannt, während die nach außen hörbare Form als „Dhikr der Zunge“ bezeichnet wird.

Während des Dhikr rezitieren die Sufis bestimmte Stellen aus dem Koran und wiederholen eine bestimmte Anzahl der göttlichen Attribute (im Islam neunundneunzig ). Ein Dhikr , das bei allen Sufis angewandt wird, ist das Wiederholen des ersten Teils der Schahāda („Glaubensbekenntnis“) lā ilāha illā-llāh , zu Deutsch: „Es gibt keinen Gott außer Gott“ oder „Es existiert keine Macht, die es wert ist, angebetet zu werden, außer Gott“. Eine Ableitung des ersten Teils der Schahada, die ebenfalls beim Dhikr wiederholt ausgesprochen wird, ist die Formel lā ilāha illā hū , zu Deutsch: „Es gibt keinen Gott außer Ihm.“ Darüber hinaus kennen die meisten Orden ein wöchentliches Zusammentreffen, bei dem neben der Pflege der Gemeinschaft und dem gemeinsamen Gebet ebenfalls ein Dhikr ausgeführt wird. Je nach Orden kann dieser Dhikr Musik, bestimmte Körperbewegungen und Atmungsübungen beinhalten. Im Nordostkaukasus ( Dagestan , Tschetschenien , Inguschetien ) war beispielsweise der kumykische Scheich Kunta Haddschi Kischijew ein Vorreiter eines lauten Dhikr . [22]

Sufi-Geschichten

Ein wichtiger Bestandteil des Sufismus sind die Lehrgeschichten, die die Sheikhs immer und immer wieder ihren Derwischen erzählen. Es lassen sich drei verschiedene Kategorien unterscheiden.

  1. Geschichten, die sich mit dem Verhältnis des einzelnen zu sich selbst und seiner individuellen Entwicklung befassen.
  2. Geschichten, die das Verhältnis zur Gesellschaft und zu anderen Menschen behandeln.
  3. Geschichten, die sich mit der Beziehung zu Gott befassen.

Es handelt sich hier oft um scheinbar einfache Geschichten, deren tiefere Bedeutung aber für den Derwisch sehr fein und tiefgründig sein kann. Dabei ist es nicht unbedingt von großer Bedeutung, ob der Schüler die Essenz der Geschichte bis in das letzte Detail versteht, denn das Lernen findet nicht nur auf der Verstandesebene statt. Analog hierzu wird die Wirkungsweise oft mit der von Medikamenten verglichen, wobei der Patient gleichfalls nicht die chemische Zusammensetzung der Medizin kennen oder verstehen muss, um durch diese geheilt werden zu können.

Die im Westen bekanntesten Lehrgeschichten sind beispielsweise die von Nasruddin Hodscha (auch Mullah Nasruddin), die meistens als Anekdoten oder einfache Witze missverstanden werden.

Ein Beispiel zu 2.:

Nasruddin setzt einen Gelehrten über ein stürmisches Wasser. Als er etwas sagt, das grammatikalisch nicht ganz richtig ist, fragt ihn der Gelehrte: „Haben Sie denn nie Grammatik studiert?“
„Nein.“
„Dann war ja die Hälfte Ihres Lebens verschwendet!“
Kurz darauf dreht sich Nasruddin zu seinem Passagier um: „Haben Sie jemals schwimmen gelernt?“
„Nein. Warum?“
„Dann war Ihr ganzes Leben verschwendet – wir sinken nämlich!“

Anhand dieser Geschichte wollen Sufis verdeutlichen, dass der Sufismus kein theoretisches Studium sei, sondern ausschließlich durch praktisches Handeln gelebt werden könne. Analog dazu sagen sie, dass es zwar viele Bücher über den Sufismus gibt; den Sufismus in den Büchern zu finden sei aber unmöglich. Analog dazu betrachten die Sufis einen Religionsgelehrten, der sein Wissen nicht praktiziert, als einen Esel, der eine schwere Last an Büchern trägt, die ihm aber nichts nützen, weil er schließlich nichts damit anfangen kann.

Ein Beispiel zu 3.:

Man sah Rabi'a in den Straßen von Basra, mit einem Eimer in der einen Hand und einer Fackel in der anderen. Gefragt, was das bedeute, antwortete sie: „Ich will Wasser in die Hölle gießen und Feuer ans Paradies legen, damit diese beiden Schleier verschwinden und niemand mehr Gott aus Furcht vor der Hölle oder in Hoffnung aufs Paradies anbete, sondern einzig und allein aus Liebe zu Ihm.“

Sufi-Musik

In vielen Tariqas ist auch die Praxis der Musik üblich, die oft nur aus Gesängen besteht, in anderen Tariqas instrumental begleitet wird. Die Musik ist ein Bestandteil des Dhikr , denn in den Liedern werden entweder die Namen Gottes rezitiert, oder die Liebe zu Gott beziehungsweise zum Propheten Mohammed besungen.

Sufismus im Westen

Die Auswirkungen des Sufismus blieben nicht nur auf die muslimische Welt beschränkt. Einflüsse hatte er unter anderem auf die Weltliteratur , die Musik und auf viele Kulturen Süd- und Osteuropas. So wurden beispielsweise Konzepte wie das der romantischen Liebe und der Ritterlichkeit vom Westen übernommen, als Europa mit den Sufis in Kontakt kam. Der spanische Arabist Miguel Asín Palacios erkannte während seiner Forschungen den enormen Einfluss des Gedankenguts der islamischen Mystiker auf die westliche Kultur. [23]

In Europa war der Sufismus ein wichtiger Faktor bei der Gewinnung von Nicht-Muslimen für den Islam. Sufische Gruppen entstanden im Zusammenhang mit dem neuen Interesse an den asiatischen Religionen. [24] Für die Beliebtheit sufischen Gedankengutes, das für die Bedürfnisse der westlichen Suchenden umgedeutet und angepasst wurde, lässt sich die Arbeit des indischen Musikers und Mystikers Hazrat Inayat Khan nennen, der den Internationalen Sufi-Orden mit rechtlichem Statut 1917 in London gründete. [25]

Es bildeten sich gegen Ende des 20. Jahrhunderts im Westen Orden nach sufischem Vorbild oder Ableger traditioneller Sufiorden, die teilweise nicht-muslimische Mitglieder akzeptieren. Viele Sufis vertreten die Meinung, dass der Sufismus keine Zugehörigkeit zum Islam verlangt, [26] was am ehesten als ein „universeller Sufismus“ zu bezeichnen ist. Dies führte dazu, dass sich immer mehr westliche Suchende der islamischen Mystik öffnen konnten, ohne zum Islam konvertieren zu müssen, obwohl nach den schon weiter oben erwähnten Grundsätzen aller traditioneller Orden und deren Scheichs die Tariqa unbedingt auf den Grundlagen der Schari'a fußt, während in der frühislamischen Zeit einige Sufis die Schari'a als Einengung des wahren Glaubens ablehnten. Nach Meinung der Anhänger des universellen Sufismus existiert diese Form der Mystik aber schon seit Bestehen der Menschheit, damit schon länger als der geschichtliche Islam, weswegen sie den Sufismus nicht unbedingt allzu eng verknüpft mit dieser Religion sehen und ihn als eine weltumspannende Bewegung mit einer alle Religionen integrierenden Heilsbotschaft betrachten.

Ein prominenter Vertreter des universellen Sufismus ist beispielsweise Reshad Feild , der durch seine Erlebnisberichte viele westliche Leser mit dem Sufismus bekanntmachte. Eine weitere dem Sufismus nahestehende Bewegung mit vielen Anhängern im Westen ist die aus der javanischen Naqshbandiyya-Qadiriyya hervorgegangene Subud-Bruderschaft , die 1934 von dem Javaner Muhammad Subuh gegründet wurde. Sie wird von den meisten muslimischen Autoritäten ebenfalls als nicht dem Islam zugehörig betrachtet. [27]

Sufismus in Deutschland

In Deutschland leben nach einer Schätzung von REMID 2015 weniger als 10.000 Sufis. [28] Die bekanntesten in Deutschland lebenden Sufis sind der zum Sufismus konvertierte Sufi-Meister Scheich Hassan Dyck , die aus der Türkei stammenden Sufi-Meister Scheich Eşref Efendi und Scheich Seyyid Osman Efendi sowie der Konvertit Scheich Bashir Ahmad Dultz , welcher der Tariqa As-Safinah vorsteht, die zur Schādhilīya -Tradition gehört.

Eine besondere Rolle für den Sufismus in Deutschland spielt der überregional bekannte Sufiverein Haqqani Trust – Verein für neue deutsche Muslime mit Sitz in Mönchengladbach . Der Verein hat seit 1995 eine „Osmanische Herberge“, die sich als das „deutsche Zentrum für Sufismus in der Eifel “ versteht. Er gehört zum Orden Naqschbandi-Haqqani , der ein Zweig der Naqschbandīya ist und arbeitet somit nach den Lehren von Scheich Nazim al-Haqqani .

Außerdem gibt es noch das relativ bekannte Sufi Zentrum Rabbaniyya um Scheich Eşref Efendi, das vor allem in Köln , Berlin und am Bodensee aktiv ist. Der Sufi-OrdenMTO Shahmaghsoudi ist als eine weltweite Organisation ebenfalls in Deutschland mit mehreren Zentren vertreten. Weiterhin hat sich der ursprünglich aus dem Sudan stammende Orden Burhani seit etwa 1982 in Deutschland verbreitet. Die europäische Zentrale des Ordens ist das Landgut Haus Schnede bei Salzhausen in der Lüneburger Heide.

Verfolgung in Iran, Pakistan und Saudi-Arabien

Während der Amtszeit des Präsidenten Mahmud Ahmadineschad wurden die iranischen Basitschi-Milizen von der iranischen Regierung gegen die schiitischen Derwische in Stellung gebracht. Im April 2006 setzte die Miliz Gebets- und Wohnhäuser von rund 1200 Derwischen in der Stadt Qom in Brand. [29] Die Derwische sehen im Dschihad allein einen Kampf eines jeden Einzelnen um sein eigenes Seelenheil und keine Aufforderung zum Krieg. [29] Am 10. und 11. November 2007 räumte die Basiji Sufi-Gotteshäuser in der südwestiranischen Stadt Borudscherd . Dabei wurden 80 Personen verletzt. Bei der Räumung kamen Molotowcocktails und Planierraupen zum Einsatz. Nach Meinung des Sufimeisters Seyed Mostafa Azmayesh gehe es darum, die Derwischbewegung auszulöschen. [29] Seit Monaten sei eine Kampagne in Zeitungen und von Predigern in Moscheen im Gange. Azmayesh befürchtet eine Wiederholung der Borudscherd-Vorfälle in der Stadt Karadsch . Obwohl der Nematollah-Derwisch-Orden zur Schia zählt, wurde diese Tariqa im Iran als angeblich unislamisch verfolgt. [29] Kommentatoren sahen als Grund die Furcht des iranischen Ajatollah -Regimes um seinen Anspruch auf Meinungsführerschaft in der Umma . Die weltoffene Auslegung des Korans durch die Derwische, verbunden mit Tanz und Musik, ließ die Bewegung unter jungen Leuten im Iran zunehmend Anhänger finden. [29]

In Pakistan sind die Mystiker zunehmend ins Visier von Fundamentalisten geraten, die den Taliban oder der Al-Qaida nahestehen. In den Jahren 2005 bis 2009 gab es neun Anschläge auf Sufischreine mit insgesamt 81 Toten. [30] Im Jahre 2010 gab es fünf Anschläge auf Schreine der Sufis, darunter einen Selbstmordanschlag auf das größte Heiligtum Pakistans, den Schrein des Data Gandsch Bakhsch im Zentrum Lahores, bei dem 45 Menschen starben, sowie zwei weitere Selbstmordanschläge auf den Schrein des Abdullah Shah Ghazis in Karachi, bei denen neun Personen getötet und 75 verletzt wurden. [30] Die ablehnende Haltung gegenüber dem Sufismus in Pakistan geht vor allem von den Deobandi und den Ahl-i Hadīth aus. [31]

Am 16. Februar 2017 starben bei einem Anschlag auf den Lal-Shahbaz-Qalandar -Schrein in Sehwan Sharif mindestens 88 Besucher, darunter mindestens 20 Kinder und neun Frauen. Über 340 wurden zum Teil schwer verletzt. Zu dem Anschlag bekannte sich der Islamische Staat . [32]

Im wahhabitisch beherrschten Saudi-Arabien wurden die Lehren der Sufis als Schirk (Götzendienst, Polytheismus) verunglimpft, Niederlassungen von Sufibruderschaften verboten. Insbesondere der Besuch von Schreinen sowie der Tanz und die Musik stoßen auf Ablehnung der wahhabitischen Fundamentalisten. [33] Die Wahhabiten zerstörten bereits vor Jahrzehnten konsequent alle Schreine, sogar die Schreine von Gefährten und Verwandten des Propheten, vordergründig um mystische Kulte zu unterbinden. [34]

Kritik

Kritik am Sufismus wird größtenteils von muslimisch-orthodoxer Seite geübt, denn deren dogmatischer Rigorismus ( Scharia ) wird von den Sufis abgelehnt, da im Sufismus die Scharia nur die Ausgangsebene für den weiteren spirituellen Weg darstellt. Des Weiteren kritisieren Gegner der Nutzung von Musik, dass sie nicht mit der islamischen Lehre vereinbar sei. Vor allem Tanz – und dadurch dem Tanz ähnliche Formen des Dhikr – sei heidnischen Ursprungs und daher eine verwerfliche Erneuerung innerhalb der Religion. Sufis wiederum argumentieren, der Prophet Mohammed sei bei dem Einzug in Medina mit Musik vom Volk empfangen worden, und auf die Frage, ob die Musik beendet werden solle, habe der Prophet geantwortet, dass die Menschen Zeiten der Fröhlichkeit mit Musik feiern sollen. [35] Für die Sufis ist die Musik Ausdruck der Freude in der Gegenwart Gottes und sei daher nicht verwerflich.

Wahhabitische Gegner der Sufis haben kritisiert, dass sie mit dem Scheich eine Person zwischen Gott und den gewöhnlichen Muslim stellen und dadurch gegen die Lehre des Korans verstoßen. [36] Dem halten Sufisten entgegen, dass ein authentischer Scheich nie die Personenverehrung fördern wird. Er zieht zwar als Lehrer die Aufmerksamkeit auf sich, aber dann wird er von sich weg, hin zum Ewigen (= Allah ) weisen. Es ist deshalb die Aufgabe des Scheichs zu verhindern, dass der Schüler sich dem eigenen Selbst (vgl. nafs ) oder der Persönlichkeit des Lehrers hingibt.

Kritik am Sufismus äußert sich mitunter darin, dass der Sufismus aufgrund seiner mystischen Dimension häufig als unpolitisch wahrgenommen wird, obwohl der Sufismus ebenso das öffentliche wie auch das private Leben des Sufis prägt. [37]

Siehe auch

Literatur

Es existiert eine reichhaltige Literatur von Sufis bzw. über den Sufismus. Ergänzend muss erwähnt werden, dass die Sufis sagen: „Es gibt viele Bücher über den Sufismus, aber der Sufismus ist nicht in Büchern zu finden.“

Quellentexte

Erläuterungen

  • Andre Ahmed Al Habib: Sufismus. Das mystische Herz des Islam. Eine Einführung. Hans-Jürgen Maurer, Freiburg im Breisgau 2005.
  • Titus Burckhardt : Vom Sufitum. Einführung in die Mystik des Islams. Barth, München-Planegg 1953. Stark erweiterte Neuauflage unter dem Titel Sufismus – Einführung in eine Sprache der Mystik , Chalice, Xanten 2018, ISBN 978-3-942914-27-7
  • Jürgen W. Frembgen : Reise zu Gott. Sufis und Derwische im Islam. CH Beck Verlag, München 2000, ISBN 3-406-45920-X .
  • Richard Gramlich : Islamische Mystik. Sufistische Texte aus zehn Jahrhunderten. Kohlhammer, Stuttgart/Berlin/Köln 1992, ISBN 3-17-011772-6 .
  • Bahram Jassemi: Der Weg der Liebe. Videel, Niebüll 2003, ISBN 3-89906-635-9
  • Bahram Jassemi: Kosmologie und Psychologie im Sufismus. Make a book, Neukirchen 2007, ISBN 978-3-939119-84-5
  • Annemarie Schimmel : Mystische Dimensionen des Islam. Die Geschichte des Sufismus. Insel, Frankfurt am Main/Leipzig 1995, (1985 1 ), ISBN 3-458-33415-7 .
  • Annemarie Schimmel: Sufismus. Eine Einführung in die islamische Mystik. CH Beck, München 2000, ISBN 3-406-46028-3 .
  • Ludwig Schleßmann: Sufismus in Deutschland. Deutsche auf dem Weg des mystischen Islam. Kölner Veröffentlichungen zur Religionsgeschichte 33; Böhlau, Köln/Weimar/Wien 2003, ISBN 3-412-11503-7 .
  • Frithjof Schuon : Den Islam verstehen. Eine Einführung in die innere Lehre und die mystische Erfahrung einer Weltreligion. Barth, Bern/München/Wien 2002, ISBN 3-502-61096-7 .
  • ʿAbd al-Qadir as-Sufi: Was ist Sufismus? Eine Einführung in Geschichte, Wesen und meditative Praxis der islamischen Mystik. OW Barth, Bern/München/Wien 1996, ISBN 3-502-65496-4 .

Weblinks

Wiktionary: Sufismus – Bedeutungserklärungen, Wortherkunft, Synonyme, Übersetzungen
Commons : Sufismus – Sammlung von Bildern, Videos und Audiodateien

Einzelnachweise

  1. Hartmut Bobzin : Art. Sufi, Sufitum . In: Lexikon für Theologie und Kirche , Bd. 9, S. 1094 f.
  2. Vgl. Nehemia Levtzion: Toward a Comparative Study of Islamization . In: Levtzion (Hrsg.): Conversion to Islam . New York/London 1979, S. 1–23. Hier S. 16–18.
  3. Namentlich bei FAG Tholuck: Ssufismus sive theosophia Persarum pantheistica , Berlin 1821
  4. Vergleiche: Geo Widengren : Iranischer Gnostizismus. In: Iranische Geisteswelt. Holle Verlag, Baden-Baden 1961, S. 245–279.
  5. Vgl. H. Wehr: Arabisches Wörterbuch , Wiesbaden 1968, S. 651
  6. Vgl. H. Wehr: Arabisches Wörterbuch , S. 60 f.
  7. Tahafut-al-falasifa ( Die Zerstörung der Philosophen ), zitiert nach Ibn Warraq: Warum ich kein Muslim bin. (Matthes & Seitz) Berlin, 2004, deutsch von Taslima Nasrin und Jörg Köbke, S. 363f. ISBN 3-88221-838-X ; Original: Why I am not a Muslim. New York (Prometheus Books) 1995.
  8. Annemarie Schimmel : Gärten der Erkenntnis (München 1982), S. 119.
  9. Zum Begriff Scheich vgl. Scheich#Im Sufismus .
  10. Peter Lamborn Wilson , Karl Schlamminger: Weaver of Tales. Persian Picture Rugs / Persische Bildteppiche. Geknüpfte Mythen. Callwey, München 1980, ISBN 3-7667-0532-6 , S. 46–77 ( Die Liebesdichtung ), hier: S. 54–56 und 72–75.
  11. Georg Friedrich Daumer : Hafis. Eine Sammlung persischer Gedichte. Nebst poetischen Zugaben aus verschiedenen Völkern und Ländern. Hoffmann und Campe, Hamburg 1846, S. 315 ( Sofis ).
  12. Idries Shah: Der glücklichste Mensch – Das große Buch der Sufi-Weisheit S. 14.
  13. Vgl. al-Kalābāḏī: At-Taʿarruf . Engl. Übers. AJ Arberry : The Doctrine of the Sufis. Cambridge University Press, Cambridge 1977. S. 7.
  14. Idries Shah: Der glücklichste Mensch – Das große Buch der Sufi-Weisheit S. 12.
  15. Vgl. H. Wehr: Arabisches Wörterbuch , Wiesbaden 1968, S. 386.
  16. Vgl. Thomas Patrick Hughes: Lexikon des Islam , Wiesbaden 1995, S. 684 ( ISBN 3-925037-61-6 ).
  17. Vgl. H. Wehr: Arabisches Wörterbuch , Wiesbaden 1968, S. 173 f.
  18. Robert Frager : Heart, Self, & Soul – The Sufi Psychology of Growth, Balance, and Harmony (1999), S. xi.
  19. Vgl. Buehler: Sufi Heirs of the Prophet. 1998, S. 29–35.
  20. Vgl. auch Baba Taher .
  21. Muzaffer Ozak : The Unveiling of Love (New York 1981), S. 144.
  22. Michael Kemper: Chechnya . In: Encyclopaedia of Islam, THREE (Hrsg. Kate Fleet, Gudrun Krämer, Denis Matringe, John Nawas) Everett Rowson. 2012 erstmals erschienen.
  23. Idries Shah : Die Sufis ; München 1976; S. 211.
  24. Vgl. Ali Köse: Conversion to Islam. A Study of Native British Converts. Kegan Paul International, London&New York, 1996. S. 142.
  25. Hazrat Inayat Khan : Gesamte Werke , 15 Bände
  26. Vgl. Ali Köse: Conversion to Islam. A Study of Native British Converts. Kegan Paul International, London&New York, 1996. S. 143.
  27. Vgl. dazu: Asfa Widiyanto: Ritual and leadership in the Subud Brotherhood and the Tariqa Qadiriyya wa Naqshbandiyya . EBV, Berlin 2012 und Manfred Meitzner: Art. Subud in Gasper, Müller, Valentin: Lexikon der Sekten, Sondergruppen und Weltanschauungen. Fakten, Hintergründe, Klärungen. Herder, Freiburg i. Br. 1990. S. 1021–1023.
  28. Mitgliederzahlen: Islam. Religionswissenschaftlicher Medien- und Informationsdienst (REMID)
  29. a b c d e Michael Hanfeld in der FAZ von 14. November 2007, S. 35 unten: „Die Derwische auslöschen. In Iran wird die religiöse Minderheit der Sufis verfolgt.“
  30. a b http://atwar.blogs.nytimes.com/2011/01/06/the-islam-that-hard-liners-hate/
  31. tc:Deoband hits back, rejects “baseless” charge of radicalizing Muslim youth
  32. Pakistan launches crackdown as Isis shrine attack toll rises to 88 , The Guardian, UK, vom 16. Februar 2017
  33. http://www.internationalsuficentre.org/
  34. http://www.navidkermani.de/media/raw/1.SchahJamal.pdf
  35. Das traditionelle arabische Wort für „Musik“ ist طرب , DMG ṭarab und bedeutet auch „Freude, Entzücken“; vgl. H. Wehr: Arabisches Wörterbuch , Wiesbaden 1968, S. 503.
  36. Vergleiche EF Kisriev: Islamic Movements in the Northern Caucasus and their relations with the authorities. In: Hans-Georg Heinrich, Ludmilla Lobova, Alexey Malashenko (Hrsg.): Will Russia Become a Muslim Society . Peter Lang, Frankfurt a. M. ua, 2011. S. 39–84. Hier S. 72.
  37. Tilman Nagel : Machtausübung und private Gewalt im Islam , in: Die Neue Ordnung 61/2 (2007) , 84–98, 90.