sjaman

fra Wikipedia, den frie encyklopedi
Hopp til navigasjon Hopp til søk
Sibir: Chuonnasuan (1927-2000), den siste sjamanen til de små Tungus- folket i Oroken (1994)

Begrepet sjaman kommer opprinnelig fra de tungusiske folkene , šaman betyr "noen som kan" på det manchu-tungusiske språket og betegner en spesiell kunnskapsbærer. [1] I det sibiriske og mongolske ordet Evenki har en lignende betydning saman.tysk spredte begrepet sjaman, lånt fra reisende fra Sibir , siden slutten av 1600 -tallet og brukes i to forskjellige opplesninger, som kan utledes av den respektive konteksten:

  1. I smalere, original forstand er sjamaner utelukkende de åndelige spesialistene i de etniske gruppene i det sibiriske kulturområdet (Nenets, Yakuts, Altaians, Buryats, Evenks, også europeiske samer, etc.), for hvem tilstedeværelsen av sjamaner ble ansett for å være den viktigste felles karakteristikken for europeiske forskere i ekspansjonsperioden . [2]
  2. I den bredere, ofte brukte forstand, fungerer begrepet sjaman som et samlebegrep for svært forskjellige åndelige, religiøse, helbredende eller rituelle spesialister som fungerer som meklere i åndernes verden blant forskjellige etniske grupper og som får tilsvarende magiske evner. I de fleste deler av verden bruker de dette i betydningen kultiske og / eller medisinske handlinger til beste for samfunnet. For å gjøre dette praktiserer de ulike mentale praksiser og ritualer (delvis med bruk av narkotika), som normal sensorisk oppfatning skal utvides for å kunne etablere kontakt med "kreftene til det transcendente heretter " av forskjellige årsaker. [3] [4] [5] I denne sammenheng, medisinmannen (i den opprinnelige og smalere følelse av "følgesvenn og rådgiver av nordamerikanske indianere for å håndtere sin medisin, kraften fra kontakt med åndelige og naturlige vesener", ”Fortsetter Betydning av healere fra tradisjonelle kulturer [6] ) eller medisinkvinnen fra amerikanske eller australske stammer kalt sjamaner . I tillegg kalles noen ganger såkalte nekromantikere fra Afrika eller Melanesia (forskjellige tryllekunstnere, helbredere, spåkoner osv.) - som i motsetning til "allround -spesialistene" på de andre kontinentene bare dekker noen få oppgaver - noen ganger kalles sjamaner .

Den svært generaliserende og udifferensierte bruken av dette begrepet for de religiøst-åndelige spesialistene i ikke- sibirske etniske grupper (som det er vanlig i sammenheng med de såkalte sjamanisme- begrepene) blir kritisert av noen lærde og urfolk fordi det antyder likestilling mellom veldig forskjellige kulturelle fenomener. Du går inn for å bruke de respektive regionale navnene i stedet.

Ulike necromancers uavhengig av kjønn er eller var aktører i mange etniske religioner , men kan også finnes i noen populære religiøse manifestasjoner av verdensreligionene, for eksempel buddhistiske og islamske kulturer. [7] Spesielt i noen tradisjonelle urfolkssamfunn spiller de fortsatt en rolle i dag - om enn ofte betydelig svekket og endret. [8] Eksistensen av rituelle eksperter går antagelig i det minste tilbake til mesolittikkenes magisk-åndelige religiøsitet . Tolkningen av slike funn er imidlertid kontroversiell (→ forhistorisk sjamanisme ) .

Tidligere var slike mennesker i de fleste regioner deltidsspesialister som ellers drev andre former for livsopphold . [3] Moderne "neo-sjamaner" (som bare blir behandlet i forbifarten i denne artikkelen), derimot, er ofte spesialister på heltid som aktivt tilbyr sine aktiviteter og lever av det.

Avgrensningsproblemer; Eksempel på sjaman og prest

Nesjaja Hatali, "medisinmann" for Navajo -prestene og kunstneren ( Edward Curtis , 1907)
Tradisjonell prest (Bobohizan) for Dusun -folket fra Sabah - ikke en sjaman

Allerede på 1800-tallet ble det opprinnelig Tungus-sibiriske uttrykket brukt på lignende åndelige eksperter fra andre kulturer. Mange forfattere som publiserte om begreper om sjamanisme utvidet begrepet enda mer. Denne utviklingen har ført til at kulturforskjellene er ignorert til fordel for en generaliserende representasjon, [9] slik at det antydes at det er sjamaner over hele verden i ensartet forstand. Dette er en feil, [10] som også er fordømt av medlemmer av forskjellige etniske grupper.

For eksempel er Navajo medisin mann kalt Hataalii mer av en prest og artist: en ekspert på religion, musikk, noen (ikke alle) seremonier og kunst av sand malerier . [11] Selv Sioux -folkene hadde og har ikke sjamaner i ordets egentlige betydning. Siden kommersialiseringen av deres åndelige tradisjoner gjennom neo-sjamanisme , har de tatt kraftig avstand fra denne betegnelsen og misbruk av "hvite sjamaner". [12]

Det faktum at i noen nordamerikanske stammer alle mennesker gikk på visjonssøk og at det ikke fantes noen egen ekspert eller at visse hallusinogene legemidler (såkalte entheogener ) i Sør-Amerika gjør nesten alle til en sjaman, [3] ble også ignorert i mange begreper.

Ved nærmere ettersyn er det mange eksempler på såkalte sjamaner som egentlig heller burde beskrives som prester, helbredere, trollmenn, tryllekunstnere, etc. Noen antropologer har derfor foreslått at bare de opprinnelige navnene skal brukes på de respektive menneskene for å stoppe egalitarismen.

For å illustrere problemet, skillet mellom sjaman og er for eksempel prester , [13] som misjonsforsker Paul Hiebert har foreslått med sin "typologi for religiøse utøvere." [14] Ved å bruke slike ordninger kan det deretter bestemmes hvilken kategori en spesifikk spesialist faktisk skal tilordnes. Overgangene er imidlertid flytende, og derfor er en slik definisjon fortsatt eksemplarisk . [15] Følgende tabell bør sendes på forhånd om at tradisjonelle nekromansere, avhengig av deres kulturelle tilhørighet, hadde andre sekulære funksjoner , siden det med tradisjonelle etniske grupper ofte ikke var noe skille mellom hverdagsliv og religion.

sjaman
(som åndelig spesialist)
prest
legitimasjon Ringer av ånder Etablering av religiøs institusjon, yrke
autoritet Karisma og gave gitt kontorverdighet
Oppgaver / motivasjon Mekling til det transcendente, bevaring av tradisjon Administrasjon av den religiøse kulten, bevaring av tradisjonen
Grunnleggende aktivitet tar kontakt med de transcendente kreftene til fordel for samfunnet eller individet nærmer seg de transcendente kreftene på vegne av samfunnet
Belønning Tidligere ble det ikke tatt hensyn til tjenester til felles beste, sjelden til private oppdrag som healer eller spåkone [16] regulerte former for godtgjørelse
Kult kulturelt overført, men variabel systematisk, fast
Forholdet til religion uavhengig av lokal religion; Påvirkning på tro mulig avhengig av hvilken religion som er representert; ingen innflytelse på undervisningen
status uavhengig, respektert konsulent for sine ferdigheter fullstendig avhengig representant for en religiøs institusjon

etymologi

Den tidligste kjente representasjonen av en sibirsk sjaman kommer fra den nederlandske forskeren Nicolaes Witsen , som foretok en forskningstur gjennom Russland i 1692; han kalte illustrasjonen "djevelens prest"

Det tyske ordet “Schamane” - som kan finnes i Tyskland siden slutten av 1600 -tallet - samt de tilsvarende ordene på mange andre europeiske språk (engelsk, nederlandsk, dansk, svensk og norsk: sjaman , finsk.: Shamaani, fransk: Chaman, italiensk: Sciamano, Lat. Šamanis, polsk: Szaman, Port. Xama, russisk: Saman, spansk: Chaman eller ungarsk: Saman) er stort sett lånt fra tungusiske språk anses at Evenk "Saman" talespråk samsvarer nærmest de avledede europeiske formene. [17] Ordet brukes i betydningen "noen som er begeistret, rørt, opphøyet" [18] eller også "å slite rundt", [19] "gal" eller "brent" [20] i alle tungusiske formspråk . [21] Alle disse oversettelsene refererer til kroppsbevegelser og bevegelser som sibirske sjamaner utfører under ekstase. Imidlertid er en forbindelse med verbet sa , som betyr "å vite, tenke, forstå" også mulig. Følgelig kan Šamán tolkes som en " kjenner ".[22]

Mer sjelden blir "sjaman" etymologisk tilskrevet det indiske Pali -ordet "śamana" , som betyr "mendicant munk" eller "asketisk". [18] I denne sammenhengen mistenker noen forfattere en eldre indisk buddhistisk rot, som det tungusiske ordet igjen ville være et lånord som ble vedtatt av buddhistiske Tungus som navnet på "hedenske tryllekunstnerprester". [A 1] Friedrich Schlegel var den første som inkluderte sanskrit i etymologien. [23]

Til slutt sporer noen forfattere ordet tilbake til de kinesiske sha-mennene for heks . [24]

I de tyrkisk talende regionene Tuva , Khakassia og Altai omtaler sjamaner seg selv som kham ( khami , gam , cham ). Sjamanens sang kalles kham-naar . I løpet av islamiseringen av det sentralasiatiske sør erstattet bakshi (fra sanskr. Bhikshu ) for mange tyrkiske folk det opprinnelige uttrykket kham som et generisk begrep for pre-islamske religiøse spesialister. Mange andre navn for sjamanens person var regionalt begrenset. (Ordet kham er muligens relatert til begrepet kami -ånder eller guder, som er sentralt for japansk - fremdeles sterkt sjamanisk - shintoisme .) [25] I stedet for tungusic Šaman er begrepene böö (maskulin eller kjønnsnøytral) brukt på mongolsk) og zairan (mann, eller tittel for "stor" sjaman) og udagan for den kvinnelige sjamanen. [26]

I forhold til indianerne i Nord -Amerika brukes begrepet medisin annerledes om den "mystiske, transcendente kraften bak alle synlige fenomener" [27] (→ medisinpose eller medisinhjul ) . Begrepet medisinmann er faktisk en bokstavelig oversettelse av korresponderende termer fra forskjellige urfolksspråk ( f.eks. Pejuta Wicaša i Lakota ). [28]

Sjamanen i begrepene sjamanisme

Mircea Eliade , rumensk religionsforsker og pioner innen ulike teorier om sjamanisme

"Sjamanisme er komplekset av tro, ritualer og tradisjoner som er gruppert rundt sjamanen og hans aktiviteter."

I motsetning til den generelle definisjonen av begrepet, blir begrepet "sjaman" sett på i etnologi , religionsstudier og samfunnsvitere og psykologer i sammenheng med forskjellige vitenskapelige teorier. Ulike definisjoner ble avledet fra dette, som skiller seg fra hverandre, spesielt i forhold til den spesifikke praksisen og den sosioøkonomiske posisjonen til nekromansørene i forskjellige kulturer. [A 2]

Siden de første beskrivelsene av sjamaner har europeiske etnologer forsøkt å gjenkjenne likheter og mulige mønstre og å utlede kulturhistoriske eller til og med nevrobiologiske sammenhenger. De resulterende vitenskapelige begrepene er også oppsummert under begrepet "sjamanisme". Den rumenske religionsforskeren Mircea Eliade , som esoterisk neo-sjamanisme spesielt refererer til i dag, regnes som pioner for dette konseptet. Gyldigheten av hans teori og alvoret i arbeidet hans er imidlertid svært kontroversielt innen vitenskap. [30]

Det skal bemerkes at sjamanisme ikke beskriver visse kulturs religiøse ideologier - men abstrakte, enhetlige tankemodeller fra et europeisk perspektiv , som først og fremst sammenligner og klassifiserer den åndelige praksisen til spesialister fra forskjellig opprinnelse. [31]

Utgangspunktet for sjamanismens forskningshistorie var sjamanene i det sibiriske kulturområdet ( Nenets , Yakuts , Altaians , Buryats , Evenks , European Sami , Japanese Ainu og andre). [32] Den (klassiske) definisjonen av sjamanen avledet derfra lyder:

Sjamaner er åndelige spesialister som, når de er fullt bevisste, kan fremkalle rituell ekstase og ha inntrykk av at deres sjel forlater kroppen og reiser til det hinsidige. [33] [34]

Det er enighet om at denne "sibiriske typen" også kan finnes i det arktiske kulturområdet i Nord -Amerika . Så personen til den (ekstasen som dominerer) "Angakok" på eskimoen er en sjaman i betydningen alle sjamanismebegreper (selv om det også var rituelle eksperter som ikke mestret ekstase og fremdeles ble omtalt som angakok). [28] Det er bred enighet om inkludering av de (historiske) pastorale folkene i det sentralasiatiske kulturområdet ( kasakhstere , kirgisere , mongoler, etc.) og de indiske jeger-samlerkulturene i Nord-Nord-Amerika ( Athabasques , nordvestkysten indianere) , Prairie indianere, etc.). [33] Noen tyske forfattere inkluderer ikke sjamanene i Sentral- og Sør -Amerika fordi de bruker hallusinogene legemidler ved sesansene sine eller kjenner ingen ekstase. [16] Også med overføringen til Paleosiberianerne i Nordøst -Asia ( Chukchi , Koryaks , Itelmens etc.) eller til noen feltbønder i Sør-, Øst- og Sørøst -Asia ( nepalesere , tibetanere , koreanere , taiwanesere etc.), jegerfolket i Sørøst -Asia ( Vedda , Andaman , Orang Asli et al.) Og noen etniske grupper i Australia var det uenighet fra starten. [7] [35] Australske kloke menn [C 1] Sør -afrikanske Sangomas eller vestafrikanske Babalawos er et sjamanisme -konsept som bare noen få forfattere ser på som sjamaner i tankene. [A 3] [7] Disse forfatterne inkluderer fremfor alt Mircea Eliade og Michael Harner , som også inkluderer de differensierte medisinfolket og tryllekunstnerne i Afrika og Ny -Guinea - Melanesia . De postulerer en "global sjamanisme" og ser på den som den opprinnelige formen for enhver okkult tradisjon (Eliad) eller for religion generelt (Harner; se også: kjernesjamanisme ).

Slike vidtrekkende tolkninger anses i dag som foreldet i vitenskapen; [33] Men de blir fortsatt gjerne tatt opp i esoterisk neo-sjamanisme. [20]

Mangfold av sjamanisme

"En opptatthet av sjamanisme lar oss gjenkjenne dens store grunnleggende betydning for eldgamle menneskelige spørsmål."

Dybdepsykologen Marie-Louise von Franz anerkjente enstemmig de typiske egenskapene til svært sensitive mennesker i folks åndelige spesialister. [37]

I veldig mange kulturer rundt om i verden er det mennesker som på en eller annen måte minner om de sibiriske sjamanene, men likevel må beskrives på veldig forskjellige måter. I denne forbindelse, med tanke på avgrensningsproblemet som presenteres ovenfor, kan man snakke om et "mangfold av sjamanisme".

Sjamaner

Doña Ramona, en seri -åndelig healer fra Mexico med medisinske urter

Avhengig av etnisitet er det både mannlige og kvinnelige sjamaner; noen ganger verdsettes begge likt. Der prestekontorer i de høye religionene var eller bare er tilgjengelige for menn, inntar sjamaner fra den enkle befolkningen de lavere hellige rekkene og utøver de tradisjonelle folkelig religiøse funksjonene der. De blir sjelden konsultert av menn fordi de er involvert i hedenske og overtroiske ritualer. Med sin tradisjonelle kunnskap om medisinske urter , tjente kvinner hovedsakelig grunnleggende medisinsk behandling, behandlet hovedsakelig mindre sykdommer og utførte verket som fødselsleger (se også: Heks ) . Blant folkene i klassisk sjamanisme i Asia og Nord -Amerika mistet de evnen til sjamaner under graviditeten opptil flere år etter fødselen . Ofte ble de bare en sjaman etter overgangsalderen , spesielt siden de ble utsatt for mange tabuer om renhet under menstruasjonen . [38]

I Tsar og Bori kulter av Nordøst-Afrika, hvor tilbedelsen av pre-islamske guder er fortsatt spesielt i gamle hus statene - det vil si i sammenheng med de lokale videregående religionene islam og kristendom - kvinnelige sjamaner er å foretrekke, også i Afro- Amerikanske besettelseskulter i Karibia og Brasil (f.eks. Voodoo , María Lionza -kult , Umbanda , Santería , Candomblé etc.). [39]

Funksjoner og sosial betydning

Sjamaner og medisinmenn var blant annet viktige keepere av tradisjonell kunnskap (muligens Kazimierz Nowak (1897–1937), i samtale med en necromancer av pygméene ).
Tuviniske sjamaner innvier en obo , en seremoniell haug med steiner fra Tengrism .
Sibirisk sjaman tilbyr melk til ånder av melk.

De åndelige spesialistene får spesiell kunnskap og evner til helbredelse og profetier, i tillegg til forskjellige magiske krefter, kunnskap og visdom som andre mennesker ikke har. Han eller hun pleide å være en hyrde sjeler i tjeneste for samfunnet for de fleste etniske grupper, og spesielt fungerte som en lege og åndelig healer , spåmann , drømmetyder , militære rådgiver, offerprest , sjel guide , vær magiker , mester seremonier for fruktbarhet og jaktritualer, åndsmedium , etterforsker i saker Skadelig trolldom , lærer eller noen ganger bare som underholder. [40] [41] Jo mer kompleks den sosiale strukturen var , desto mer forskjellig spesialiserte sjamaner var det. [42]

Han er også ansvarlig for det harmoniske forholdet mellom gruppen og miljøet, forutsatt at de fremdeles er " økosystemfolk " som har liten kontakt med moderne sivilisasjoner. I dette tilfellet er sjamanene også de strenge foresatte for tradisjoner , forfedres kunnskap , moralske normer og myter . [43] Den franske antropologen Roberte Hamayon anser dette som den sentrale funksjonen til den sibirske sjamanen, ettersom han regelmessig utfører ritualer en gang i året for å skaffe eller produsere lykke - uavhengig av tilfeldige hendelser - i betydningen jaktlykke, brønnen -samfunnet og spesielt gjenfødelse av livet - utført. Gruppemedlemmene ble oppfordret til å spille, danse og synge, noe som ifølge Hamayon skulle styrke håpet om gjengivelse av gruppen og naturressursene. Disse ritualene ble utført sammen med innvielsen av nye sjamaner. [44]

Den vanligste bruken i de fleste kulturer er absolutt behandlingen av sykdommer der medisin- og urtemedisinere - i dag også moderne leger - ikke lenger vet hva de skal gjøre. Sjamanen beskriver sin aktivitet som "å stille spørsmål ved åndene " for å finne ut av dem årsaken til sykdommen og typen behandling. [45] I religionene til tradisjonelt naturlige etniske grupper uten skriftlige bokreligioner og misjonær påvirkning, er den generelle ideen at det er en overnaturlig ånd av verden som påvirker hverdagen (se også: animisme , animatisme , animalisme , fetisjisme ) . Hvis slike mennesker føler at noe ikke lenger er i balanse, eller hvis de trenger hjelp for fremtiden, blir den åndelige spesialisten bedt om å kontakte kreftene i denne "andre verden".

Sjamanenes effektive radius var avhengig av nomadiske etniske grupper som var nært knyttet til slekten sammen: Jo mer fjernt familieforholdet var, desto mer sannsynlig nektet en sjaman å hjelpe. I bondekulturer var dette imidlertid ikke lenger viktig. [46]

Statusen for sjamanen var høy i Asia og Amerika. Han var en av de mest respekterte menneskene og er fortsatt æret med fryktelig ærefrykt blant noen etniske grupper på grunn av hans magiske evner. [47] Tapet av en nekromancer førte til stor bekymring blant mennesker. [48] Sjamaner hadde imidlertid liten politisk innflytelse. På en måte sto de "over" samfunnet; var "ute av denne verden". Noen ganger var deres profetiske og magiske gaver etterspurt under væpnede konflikter. [47] I middelaldersk domstolssjamanisme i Sentral -Asia (for eksempel Djengis Khan ) ble sjamanene utnevnt til nære rådgivere for khanen - som var utstyrt med den riktige makten. Denne innflytelsen vedvarte på forskjellige måter ut på 1800 -tallet.

Til tross for sin prestisjetunge posisjon, pleide necromancerne å være nødt til å ofre, uselviskhet og selvdisiplin. Hans rykte var utelukkende avhengig av suksessen med hans aktiviteter. I tillegg følte han seg avhengig av åndeverdenen, som ifølge hans tro sterkt straffer enhver fiasko: Etnografiske opptegnelser rapporterer tap av åndelige evner, fra galskap til død. For noen nordamerikanske indianere kan en sjaman bli drept i eldgamle tider etter flere mislykkede forsøk på helbredelse. [49] [50]

Sjamans ferdigheter

Sjamaner bruker visse stillinger for å oppnå en endret bevissthet. Mange kulturelle og historiske gjenstander skildrer dette, som f.eks B. den keltiske guden eller sjamanen på kjelen til Gundestrup .

I de fleste av de ikke-manuskriptede kulturene i Amerika, Asia og Australia var sjamaner og lignende nekromansører foresatte for kunnskap, ritualer og myter og måtte derfor ha spesielt gode minner.

I mange deler av verden er ferdigheter som buktaleri , håndflater og å skape illusjoner en uunnværlig del av det sjamanske ritualet. I Sibir og Canada ble teltet for eksempel rystet i hemmelighet for å signalisere at spøkelsene kom, og søramerikanske medisinmenn skaper inntrykk av at de trekker fragmenter av bein, småstein eller biller fra pasientens kropp. Slike praksiser skal ikke bare fordømmes som meningsløst hokus-pokus eller til og med svindel (slik sovjetiske myndigheter har gjort lenge), fordi de tjener til å forbløffe pasienten og dermed bevisst eller ubevisst påvirke seremonien og helbrederen tilpasse seg fullt ut. Ifølge Marvin Harris er dette en vesentlig forutsetning for behandlingens suksess. [3]

I noen kulturer trodde folk at de kunne ha enorme evner: Arktiske folk tror for eksempel at sjamanen kan bringe sjelene til dyr som har blitt sjeldne fra åndeverdenen og deretter spre dem over hele landet. Søramerikanske indianere trodde på en magisk innflytelse på det jaktede byttet: sjamanen forviste spillet for lettere å kunne fange det. I mange land trodde folk på værmagi, [51] spesielt i Afrika [52] eller i de tørre områdene i Nord -Amerika.

I følge Ervin László (vitenskapsfilosof og systemteoretiker ) har mange sjamaner telepatiske kommunikasjonsevner som gjør dem i stand til å "se" hendelser som er langt unna. Lakota -sjamanen Black Elk (1863–1950) rapporterte for eksempel om en "åndsreise" da han var i Paris, hvor han "så" utviklingen i sitt folk som fikk ham til å reise hjem. [53] Etnologen Adolphus Peter Elkin var til og med av den oppfatning, basert på sin forskning med aboriginerne, at telepati muligens var ganske vanlig blant såkalte " primitive folk ". [54]

Visjonære opplevelser som oppleves som kontakt med åndeverdenen til det transcendente heretter definerer den åndelige spesialisten i mange kulturer. På grunn av disse mentale evnene blir sjamaner noen ganger referert til som "pionerer innen bevissthetsforskning". [55] I denne sammenhengen anerkjente kulturantropologen Felicitas Goodman i en tverrkulturell studie at såkalte "rituelle stillinger" i forbindelse med rytmiske lyder brukes i alle kulturer rundt om i verden for å gå ut på en "sjelereise" . [56]

Sjamanske sjelereiser

Peyote -kaktus: åndelig stoff i Mexico og USA

Hovedartikkel: Den rituelle ekstasen (i artikkelen sjamanisme)

Kontakten med åndeverdenen beskrives av mange mennesker som en sjelens eller det hinsides reise, som en magisk flukt inn i en annen rom- og tidløs verden, der mennesket og kosmos danner en enhet, slik at man finner svar og innsikt som er uoppnåelige gjennom normal oppfatning. Selv om stedene på denne reisen og åndene bare er forestilt , er opplevelsen av denne indre dimensjonen ekstremt reell og svært bevisst for sjamanen. [57] Dessuten gjør de på denne måten ting som virker som mirakler og som forblir forbløffende vitenskap. [58]

I fantasien til tradisjonelle mennesker tilsvarte opplevelsen av en reise til det hinsidige drømmene til vanlige mennesker, men bevisst brakt og kontrollert. Denne ideen passer veldig godt med den moderne forklaringen på slike fenomener: [59]

Fra et nevropsykologisk synspunkt er dette forskjellige former for utvidede bevissthetstilstander : klare drømmer (f.eks. Med Amazon -stammer); visjonære tilstander av forgiftning gjennom enteogen-hallusinogene legemidler som tobakk i Nord-Amerika, peyote i Mexico eller ayahuasca i Andes-regionen, som fremkaller åndelige opplevelser (såkalte entheogener ) ; eller om transe og / eller ekstase som med sibiriske og sentralasiatiske folk og mange andre grupper i Asia. [3]

Den såkalte "ekstatiske transen" er en del av det sjamanske repertoaret i mange kulturer, men det er "ikke et universelt utbredt fenomen", som mange begreper om sjamanisme antyder. [3] Samtidig er det en veldig dyp avslapning som i dyp søvn, høyeste konsentrasjon som ved våken bevissthet og en spesielt imponerende billedopplevelse som i en drøm. Der Schamane erlebt diesen außergewöhnlichen mentalen Zustand stets als reales Geschehen, das scheinbar außerhalb seines Geistes stattfindet. Manchmal sieht er sich selbst von außen ( Außerkörperliche Erfahrung ), ähnlich wie es bei Nahtoderfahrungen berichtet wird. Wie man heute weiß, hat der Mensch in diesem Zustand einen direkten Zugang zum Unbewussten : Die halluzinierten Geistwesen entstehen aus den instinktiven Urbildern der menschlichen Psyche; die Fähigkeit intuitiv – also ohne rationales Nachdenken – Zusammenhänge zu erfassen, ist voll entwickelt und äußert sich häufig in Visionen , die anschließend vor dem eigenen religiösen Hintergrund gedeutet werden.

Um solche Zustände zu erreichen, werden je nach kultureller Zugehörigkeit bestimmte Formeln, rituelle Handlungen und mentale Techniken eingesetzt: Das sind zum Beispiel das Verbrennen von Räucherwerk , Schlagen bestimmter Rhythmen auf besonderen Zeremonialtrommeln , Tanz ( Trancetanz ), Gesang, Askese , Isolation, Einnahme psychedelischer Drogen , Fasten , Schwitzen, Atemtechniken, Meditation , Schmerzerlebnisse oder Visionssuche . Besonders wichtig ist dabei immer das Einnehmen bestimmter „ritueller Körperhaltungen“, wie die Studien von Felicitas Goodman belegen. Während der Séance sind die Schamanen vieler Regionen weiterhin in der Lage, mit den anwesenden Personen zu kommunizieren, Fragen zu stellen und Anweisungen zu geben. In Afrika hingegen gelangen die Zauberer, Hexer, Heiler usw. in einen Zustand der Besessenheit , in dem ihr Wille gänzlich unterbunden wird.

Das Training solcher ekstatischer Trancezustände hat auf die Schamanen selbst ausgesprochen positive Effekte: Tatkraft, Selbstvertrauen, alle kognitiven Fähigkeiten (insbesondere Konzentration und Wahrnehmung), Körperbewusstsein und Ganzheits -Erleben nehmen deutlich zu, so dass authentische und charismatische Persönlichkeiten heranreifen. [19] [57] [60]

Heilkunst

Schamane aus Alaska bei einer Heilungszeremonie
Darstellung einer jakutischen Heilungszeremonie (Diorama im American Museum of Natural History)

Eine weitere zentrale Funktion der meisten Schamanen war die des höchstrangigen Heilers. Es gab natürlich verursachte kleinere Beschwerden, die keine Geisterbeschwörung erforderten. Schwere, langwierige oder geistige Krankheiten beruhten jedoch je nach Kultur vorgeblich auf Schadenszauberei, Seelenraub, Besessenheit durch Geister, aber auch auf Tabuverletzung oder Vernachlässigung der Ahnen.[22]

Im Gegensatz zur modernen Medizin handelte es sich bei der spirituellen Heilkunst um eine komplexe, interaktive und vor allem ganzheitliche Heilkunst, die weit über die rein medizinische Behandlung hinausging: Es war ein Dienst am existenziellen „Heil“ des Mitmenschen: eine umfassende Fürsorge bis hin zu sozialen Aspekten bezüglich der Auswirkungen auf die Angehörigen, ja auf die gesamte Gemeinschaft. [61]

Jede Kultur hatte ihre besonderen Heilungsrituale. Zumeist wurde Kräuterheilung mit der Hilfe durch Geister kombiniert, bzw. durch die „Geister der Kräuter“ – die ebenfalls als beseelt galten – direkt bewirkt.[22] Häufig wurden krankmachende „Fremdstoffe“ (angeblich) mit dem Mund ausgesaugt und dann ausgespuckt, manchmal mit Röhrchen (ohne dabei die Haut zu verletzen) oder sie wurden mit einer schnellen Bewegung der Hände entfernt. [3] In Amerika wurde die Stelle vorher mit Speichel oder Rauch massiert. War die Ursache offenbar ein „böser Geist“, fand eine Art Exorzismus mit viel Lärm und zeremoniellen Bewegung statt. Galt die „Freiseele“ des Menschen als verirrt, ging der Schamane in der Geisterwelt auf die Suche, um die Seele zurückzuholen und sie anschließend wieder einzublasen. [62] Solche Krankheiten würden wir heute Posttraumatisches Belastungssyndrom , Dissoziation oder Psychose nennen.[22]

Wie Mediziner immer wieder feststellen, können die Schamanen bei solchen seelischen Krankheiten, aber auch bei körperlichen Leiden wie Rheuma und Migräne beachtliche Erfolge aufweisen. Als Erklärung wird dazu meist der Placeboeffekt herangezogen, dessen Wirkung Möglichkeiten der Heilung bietet. [58]

In einigen Stammesgesellschaften sind die Rollen des Schamanen und des Medizinmannes getrennt, so bei den nordamerikanischen Prärieindianern. Während der Schamane Geister anruft, verlässt sich die Medizinmann eher auf Kenntnisse und Erfahrung mit Heilmitteln und auch chirurgischen Eingriffen, wobei die Krankenheilung von Schutzgeistern begünstigt wird. [63]

Schamanenpraxis

Odin , der große Schamane der germanischen Mythologie , opfert sich freiwillig und hängt im Weltenbaum Yggdrasil . Vergleichbar ist das Ersteigen der Bäume sibirischer Schamanen während der Initiation und das Ausbrüten des Schamanen als Ei der Vogelmutter im Geäst des Weltenbaums. [64]

Geisterbeschwörungen waren früher stets „wichtige Gemeinschafterlebnisse im Dienste der Gruppensolidarität“, denn die Anwesenden nahmen in vielfältiger Form aktiv daran teil, indem sie etwa Worte, Beschwörungen und Lieder des Schamanen wiederholten. Bei seinen Kämpfen im Jenseits feuerten sie ihn an, genossen aber auch die ihnen durchaus bewusste Theatralik seiner magischen Vorstellungen. [43] Einige klassische Schamanen nutzten eine für den Laien unverständliche Sprache, womit sie die Magie der Situation noch verstärkten. [65]

Die Beauftragung eines spirituellen Spezialisten ist in den betreffenden Kulturen mit bestimmten Regeln und Ritualen verbunden. So dürfen beispielsweise die Gegenstände sibirischer Schamanen nicht berührt werden. Für Krankenheilungen und Wahrsagerei erhalten viele ein Entgelt, traditionell in Form von Dienstleistungen oder Naturalien . Der Lohn ist meist eher gering und wurde beispielsweise bei den Völkern Mittelasiens „von den Geistern bestimmt“. Bei einigen Indianern Südamerikas wurden die Schamanen indes hoch bezahlt. In Sibirien mussten Schamanen ganz auf ein Entgelt verzichten und verarmten häufig.

Auch der Ort und die Zeit einer Schamanensitzung ist von Kultur zu Kultur verschieden, weist jedoch häufig kosmologisch begründete Besonderheiten auf. So steht in sibirischen Schamanenzelten oder -räumen ein Baum als Repräsentant des Weltenbaumes . In Südostasien finden die Séancen in abgetrennten Weihebereichen der Schamanenbehausung oder kleinen Tempeln statt. In manchen Kulturen werden nächtliche Sitzungen bevorzugt, da die Nacht als Geisterzeit gilt. Idolfiguren – z. B. mit Darstellungen von Ahnen oder Tiergeistern, die „Wächterfiguren“ der afrikanischen Religionen – haben bisweilen wichtige Funktionen.

Trachten und Requisiten

Ewenkische Schamanentracht mit Requisiten (Ostsibirien)
Elfenbein-Masken der Yup'ik -Schamanen (Alaska)
Schamanentrommel der alten Religion der Samen mit Orakelring und Schlägel (Lappland)

Bei Schamanensitzungen spielen bestimmte Artefakte im Zusammenhang mit der Jenseitsreise eine wichtige Rolle. Diese Symbole reflektieren die Vorstellungen über den Aufbau des Kosmos und sind bei den einzelnen Völkern unterschiedlich ausgeprägt.

Die Schamanen Nord- und Innerasiens sowie die Inuit in Kanada tragen zum Teil auch heute noch eine besondere Tracht , die sie deutlich von den übrigen Volksmitgliedern abhebt. Sie steht bei ihnen in engem Bezug zum jeweiligen, während der Handlung angesprochenen Schutzgeist , muss also bei dessen Wechsel ebenfalls gewechselt werden. Sie erfüllt dort manchmal zusammen mit einer meist anthropomorphen Maske eine metaphysische und identifizierende Funktion im Sinne des beteiligten Schutzgeistes, mit dem der Schamane zum „Doppelwesen“ verschmilzt. Bei den Schamanen in den synkretistischen Hochreligionen Asiens sind diese Masken häufiger und tragen dort auch zoomorphe Züge. [66]

In Sibirien fanden sich zwei grundlegende Trachten: der Vogel- und der Hirschtypus , je nach dem bevorzugten Tiergeist. Beide Trachten wurden nebeneinander gebraucht, in Abhängigkeit von der Bewegungssphäre, die bei der Jenseitsreise zu benutzen war, also Luft oder Boden. Zur Tracht gehörten Gürtel, Glöckchen, eine durchlöcherte Metallscheibe für den Abstieg in die Unterwelt sowie mehrere Metallscheiben an Brust und Rücken, dazu zahlreiche längliche Eisenplättchen zur Stählung und zum Schutz des Körpers. Die historischen Noajden der Samen trugen ihre Kleidung auf links gewendet. [67] Die Herstellung solcher Trachten erfolgte ob des strikt rituellen und magischen Charakters ebenfalls unter strengen Regeln (zu bestimmten Jahreszeiten, von bestimmten Personen usw.). Es wurde meist aus dem Fell oder Federkleid eines bestimmten, durch genaue Merkmale (etwa ein weißer Fleck auf der Stirn) identifizierbaren Tieres gefertigt, das dem Schamanen im Traum erschienen war und dessen Auffindung und Jagd sich über Monate hinziehen konnte. Nach Fertigstellung musste die Tracht noch rituell gereinigt und geweiht werden.

Mitunter wurde das Gesicht verkleidet oder geschwärzt und die Haare durften nicht geschnitten werden, um keine Vitalkraft zu verlieren. Für einige sibirische und zentralasiatische Ethnien waren Geweihkronen üblich. [68] In anderen Gebieten wurden auch Kopfbedeckungen getragen, in Amerika und Afrika meist Federhauben.

Eine Vielzahl verschiedener Requisiten dienen der schamanischen Praxis. Wie die Tracht erfüllen auch sie magische Funktionen. Sie sind für verschiedene Ethnien spezifisch: So etwa Leitern, die südamerikanischen Schamanen zum Aufstieg in die Oberwelt dienen; Blätterbündel und Rasseln, die bei einigen nordamerikanischen Stämmen die Stimmen der Hilfsgeister vernehmbar machen sollen oder auch Federn, Steine, Knochen in Säckchen und Medizinbeutel . Zweige, Besen, Peitschen, Messer und Dolche, die in Innerasien böse Geister abwehren; Schwerter, Schellen und Spiegel in Südostasien usw. In ganz Asien werden Zeremonialstäbe verwendet, die in Sibirien als Abbild des Weltenbaumes gelten.

Von besonderer Bedeutung ist die Schamanentrommel , die in ganz Asien (in tropischen Regionen allerdings seltener), in Nordamerika und bei den Mapuche Südamerikas verwendet wird und eine teils von Gebiet zu Gebiet verschiedene, vielfältige kosmische Symbolik enthält sowie eine wichtige Rolle auf dem Weg in die Trance spielt. [69]

Der Gebrauch entheogener Drogen kommt vor allem im südlichen Nordamerika, in Mittel- und Südamerika vor: [70] Dies sind vor allem Tabak , Peyote, Andenkaktus („San Pedro“), Ayahuasca , Datura ( Stechapfel ), Himmelblaue Prunkwinde , Azteken-Salbei („Wahrsage-Salbei“) oder psilocybinhaltige Pilze. Im Bereich des nordeurasischen Schamanismus wurde vor allem der Fliegenpilz als Rauschmittel verwendet. Verschiedene halluzinogene Drogen wurden auch in Zentral- und Südostasien eingenommen. [71] Iboga fand in Afrika Verwendung und Cannabis vor allem im südlichen Asien.

Die „klassischen“ Schamanen Sibiriens und Zentralasiens

Burjatischer Schamane aus Südsibirien

Obgleich schon die Bezeichnung „Schamanismus“ sowie vielepopulärwissenschaftliche Abhandlungen dem Laien suggerieren, dass es sich um eine einheitliche, historisch entstandene Ideologie oder Religion handelt, wird zumindest der Begriff des „klassischen Schamanismus“ Sibiriens und Zentralasiens auch von manchen Wissenschaftlern des 21. Jahrhunderts als Bezeichnung für die ursprünglichen Religion(en) dieser Kulturareale verwendet. Doch selbst hier war der Schamanismus trotz augenfälliger Übereinstimmungen keineswegs ein einheitliches Phänomen! [72]

Teil der klassisch-schamanischen Kosmologie war die Jenseitsvorstellung von einem mehrschichtigen Kosmos aus drei oder mehr Ebenen, die mit wohl- und übelwollenden Geistern bevölkert und durch eine Weltachse verbunden sind. Die Seele wurde als eine vom Körper unabhängige Entität betrachtet, die auf dieser Achse mit Hilfe von Tiergeistern (→ Totemismus ) in die Geisterwelt reisen kann.

Die rituelle Ekstase war und ist das zentrale Element des klassischen Schamanismus. Dabei entsteht die als real erlebte Einbildung eines seelischen Fluges (der Schamanenflug , so ). Sowohl die Reise, als auch die „Geister“ werden vom Schamanen im Unterschied zum Träumen bewusst herbeigeführt und kontrolliert. [16] [72] Auch Schamanenflüge zu den mächtigsten „Wesen“ innerhalb der schamanischen Kosmologien – wie den Göttern (bei Hirtennomaden oder Feldbauern ) oder dem „ Herrn bzw. der Herrin der Tiere “ (bei Wildbeutern ) – wurden ihm zugetraut. [73]

Die soziale Funktion des klassisch-nordischen Schamanen war von der eines Priesters verschieden, denn im Gegensatz zu diesem trug er – mit den Worten K. Ju. Solov'evas – eine „hohe Verantwortung für seine Gruppe. Er galt in seiner Gemeinschaft ( Sippe , Stamm ) als Vermittler zwischen Diesseits und Jenseits. Er konnte die Signale der Natur deuten, als deren Teil sich die Menschen verstanden. Weil Krankheiten oder ausbleibendes Jagdwild als Folge von menschlichem Fehlverhalten gedeutet wurden, war es Aufgabe des Schamanen, die Ursache dafür zu erkunden, für einen Ausgleich zu sorgen und die unkontrollierbaren Naturkräfte durch geeignetes Verhalten zu beeinflussen. Im schamanischen Séance-Ritual [Sibiriens] – der „Kamlanie“ – reiste der Schamane als Verkörperung seiner Gruppe in andere Welten und setzte sich dort für deren Schicksal ein. Unterstützt von Hilfsgeistern suchte er dort Rat, um die richtigen Entscheidungen für den Einzelnen wie für die Gruppe zu treffen.“ [74]

Über das Alter und die Entstehung des klassischen Schamanismus wird viel spekuliert. Seine Ursprünge anhand einiger weniger Abbildungen und Artefakte ins Jungpaläolithikum zu verlegen, ist gewagt. Zwar stammen einige Elemente aus dem Umfeld der Wildbeuter, doch deuten andere auf agrarische Gesellschaften hin. Überdies sind auch Einflüsse aus asiatischen Hochreligionen (insbesondere des Buddhismus) nachweisbar. [72]

Von der Berufung bis zur Verwandlung zum Schamanen

Sibirischer Schamane am Baikalsee .

Der gesamte Prozess der „Schamanenwerdung“ verlief bei allen Völkern Sibiriens in mehreren Stufen, die sich über einen langen Zeitraum hinzogen und teils lebensgefährdende Elemente enthalten konnten. [75]

Wenn Jugendliche ein sozial, psychisch oder gesundheitlich auffälliges Verhalten an den Tag legten (selbstgewählte Isolation, Reizbarkeit, Wildheit, epilepsieartige Anfälle, Ohnmachten, lange Abwesenheiten in der Wildnis, Depressionen u. ä.) und nicht selten einen Schamanen unter den Vorfahren hatten, waren die Voraussetzungen gegeben, um „von den Geistern berufen“ zu werden. Dies geschah nicht selten gegen ihren Willen. [16] Die spezifische kulturelle Erwartungshaltung der Gemeinschaft und der unerschütterliche Glaube an die überlieferten Mythen erzeugten bei den Auserwählten in der Regel den Eindruck einer schicksalhaften Entwicklung, auf die sie keinen Einfluss zu haben glaubten: Sie erlebten, wie ihr auffälliges Verhalten sie in eine persönliche Krise führte und schließlich ein unvorhersehbares Ereignis – ein Traum, eine Vision, ein Blitzschlag u. ä. – oder der soziale Druck dazu führten, sich berufen zu fühlen. Wenn dieses stark suggestive Ereignis die spontane „Genesung“ des Adepten zur Folge hatte (→ Placeboantwort ) , bestätigte sich augenscheinlich die „Wahrheit“ des Schicksales. [19]

Manche Autoren betrachten den Schamanismus als Möglichkeit zur sozialen Integration psychisch Kranker (z. B. Georges Devereux ). Allerdings gilt gerade die Heilung solcher „Abnormitäten“ bei sich selbst als Voraussetzung oder Initiation zur Schamanenlaufbahn, so dass solche Krankheiten demgemäß nicht zum Wesen des ausgebildeten Schamanen gehören. [20]

Ausbildung

Der Copper-Inuit Ikpukhuak und seine schamanische Frau Higalik

Zur Schamanenausbildung gehörten Phasen, in denen sich der Adept von den anderen Menschen absonderte, um die Seelenreisen zu erlernen und die Technik und Kontrolle des Geschehens immer mehr zu optimieren. Er erlebte dies als „Unterweisung durch Hilfsgeister“, die ihm zumeist in Tiergestalt erschienen.

In manchen sibirischen Kulturen ging der Ausbildung durch einen Lehrer noch eine spezielle, meist dreitägige „Schamaneninitiation“ durch die Geistmächte voraus. Die Lehrlinge erlebten dies als Aufhebung ihrer bisherigen Identität, indem die von den Geistern in die Unterwelt entführt, dort zerstückelt, verspeist und neu zusammengesetzt und schließlich unterrichtet wurden (vergleiche: Dema-Gottheit ).

Die eigentliche Ausbildung und Initiation konnte durch einen älteren Schamanen begleitet werden, der dem Lehrling die Techniken beibrachte, um sich gefahrlos in der Geisterwelt zu bewegen. [16] Die Aneignung des traditionellen Wissens war ein weiteres Ausbildungsziel. Der Lehrer unterwies ihn in allen Aspekten der Heilkunde sowie in den traditionellen Formalien, Gebeten, Gesängen, Tänzen usw. Am Ende der drei bis fünf Jahre dauernden Ausbildung (die bei den Grönland-Inuit bis zu zwölf Jahre dauerte) stand die Schamanenweihe.

Beim formalen Weiheritual musste der junge sibirische Schamane öffentlich seine Fähigkeiten demonstrieren. Das Ritual diente vor allem dazu, ihn eng in die soziale Gemeinschaft zu binden, in der er fortan eine verantwortungsvolle Position mit hohen charakterlichen Anforderungen einnahm. Bei den zentralasiatischen Völkern im Einflussbereich der Hochreligionen war das Ritual sehr kompliziert und einer Priesterweihe ähnlich.

Häufig wurde die Schamanin oder der Schamane anschließend von den Ältesten der Gemeinschaft förmlich anerkannt. Gleichzeitig wurde seinen Hilfsgeistern geopfert.

Traditionelle spirituelle Spezialisten der Gegenwart im Licht der Geschichte

Siehe auch: Weltkarte „Schamanismus nach der Definition von Klaus E. Müller“ .
Map-icon-circle-black.png Ethnien mit komplett erhaltenen sozialen Funktionen ihrer religiös-spirituellen Spezialisten
Map-icon-black-question-mark.png Ethnien mit traditionellen Religionen, jedoch ohne Kenntnisse über Schamanen o. ä. Geisterbeschwörer
Map-icon-circle-black-white.png Lokale Gemeinschaften mit weitgehend intakten traditionellen Strukturen, in denen Geisterbeschwörer noch einige ihrer ursprünglichen Funktionen ausüben.
Map-icon-Transition-area--hatch-black-white.png Traditionelle Gesellschaften Afrikas mit weitgehend intakten Strukturen, in denen Zauberer, Wahrsager, Medizinmänner usw. noch einige ihrer ursprünglichen Funktionen ausüben (Verbreitungsdichte je nach Schraffur/Flächenfüllung)
Map-icon-dotted-area-black.png Traditionell in Staaten u./o. andere Religionen integrierte „Stadtschamanen“ Ost- und Südostasiens
Schamane der Tlingit -Indianer – ixht' genannt. Heute gibt es keine Tlingit-Schamanen mehr. Übrig geblieben sind in der weitestgehend assimilierten Kultur nur schamanische Lieder im Brauchtum und Erzählungen über alte Zeiten.

Seit Beginn des Kolonialismus und der damit verbundenen Christianisierung waren insbesondere Schamanen als Repräsentanten der indigenen Weltanschauungen Verfolgungen ausgesetzt. Im Stalinismus wurden gemäß Christoph Schmidt Schamanen nicht nur wegen ihrer vermeintlichen Rückständigkeit unterdrückt, sondern auch weil sie als Selbständige zur Oberschicht gezählt wurden. [76] Erst Ende des 20. Jahrhunderts wurden sie im Zuge der weltweiten New-Age-Bewegung und unter Bezugnahme auf die Werke von Eliade und Harner rehabilitiert.

Allerdings hat ein drastischer Kulturwandel – Unterdrückung, Missionierung , Umerziehung und die allgemeine Hinwendung zur modernen Welt – die Schamanen und ihre soziale Stellung grundlegend verändert. Obwohl die jahrhundertelange Ächtung (ua auch durch die christlichen Kirchen wie heute noch in Nunavut [77] ) in vielen Weltgegenden dazu geführt hat, nur noch im Verborgenen zu schamanieren und Stillschweigen darüber zu bewahren, ist das schamanische Wissen heute stark fragmentiert oder zu großen Teilen bereits in Vergessenheit geraten. [78] Daher kann die Mehrzahl der Geisterbeschwörer nicht mehr auf vollständige Überlieferungen zurückgreifen, sondern ist auf ethnographische Aufzeichnungen europäischer Forscher angewiesen oder bedient sich bei westlichen Neoschamanen, deren angeblich „uralte traditionelle Weisheit“ allerdings nicht selten auf einer bunten Mischung passend ausgewählter, aus dem kulturellen Zusammenhang gerissener und mit „esoterischer Phantasie“ geschickt verbundener Pseudo-Traditionen beruht. [79]

Die neuheidnischen Strömungen des Neoschamanismus und Neopaganismus haben in dieser Form einen erheblichen Einfluss auf viele traditionelle Schamanen genommen und sie nachhaltig verändert, so dass der Verweis auf altüberlieferte Traditionen immer fraglicher wird. Dies trifft insbesondere auf die weitestgehend assimilierten Völker Nordamerikas und Sibiriens oder auch Australiens zu, ist aber selbst für lokale Gemeinschaften dokumentiert, deren Überlieferungen bislang noch als einigermaßen intakt galten (beispielsweise Anishinabe, Yupik , Chanten). [E 1]

Die meisten modernen indigenen Schamanen arbeiten heute überwiegend als Heilkundige in Konkurrenz mit Ärzten und selbstberufenen Geistheilern oder als „Seelsorger“. Nur in ganz wenigen abgelegenen Gemeinschaften, wo die Menschen noch weitgehend autark die Lebensweise ihrer Ahnen fortführen, hat der Schamane nach wie vor eine existentielle Bedeutung für die Gemeinschaft.

Eurasien

Osteuropa

Die blinde bulgarische Heilerin und Seherin Baba Wanga

Obgleich es in Europa – von den Rentierhütern Nordwest-Russlands abgesehen – seit Jahrhunderten keine Schamanen im klassischen Sinne mehr gibt, findet man in einigen Ländern Osteuropas noch Personen, deren Wirken an ein früheres Schamanentum erinnert.

In Bulgarien konsultieren selbst junge Leute bei einigen Krankheiten noch eine Baba („Großmutter“, hier jedoch mit Bezug zur Zauberin Baba Jaga ), die – ähnlich den früheren Hexen Nord- und Westeuropas – Kräuterheilkundige sind und denen magische Fähigkeiten zugetraut werden. In den 1970er und 80er Jahren erlangte die Baba Wanga aufgrund ihrer (angeblich) hellseherischen Fähigkeiten im ganzen Land große Berühmtheit. Sie war darüber hinaus ebenfalls heilkundig. [80]

Noch eindeutiger sind die Verhältnisse in Ungarn, wo sehr viele Menschen seit alten Zeiten Rat und Hilfe bei den Táltos suchen, die überwiegend in Trance arbeiten und deren Dienste als Seher , Chiropraktiker , Geistheiler, Kräutermediziner , Heilpraktiker oder Totenbeschwörer auch nach Jahrhunderten schwieriger politischer und religiöser Umstände auch heute noch gegenwärtig sind. Das schamanische Erbe der uralischen Vorfahren (Verwandtschaft ua zu den Samen und Nenzen) ist hier offensichtlich. [81]

Sibirien und Zentralasien

Museumsfigur eines lappländischen Schamanen; traditionelle Noajden gibt es dort seit dem 19. Jahrhundert nicht mehr.
Tuwinischer Schamane aus der Stadt Kysyl : Zwischen Tradition und Neoschamanismus

Im 17. Jahrhundert kam es in Norwegen (in Zusammenhang mit der Hexenverfolgung ) [82] und in Sibirien zu Verbrennungen von Schamanen. Später wurden sie in Skandinavien [83] und Russland wie Schwerverbrecher bestraft und ihre Requisiten vernichtet. Dennoch schlugen seit dem 18. Jahrhundert bisweilen auch faszinierte sibirische Russen die Schamanenlaufbahn ein. In Folge der kommunistischen Oktoberrevolution galten Schamanen in der Sowjetunion als Scharlatane oder Reaktionäre und wurden dementsprechend denunziert oder verfolgt. Gleichzeitig untergrub man durch Zwangskollektivierung , Masseneinwanderungen und Industrialisierung sowie durch ein Internatssystem die Existenzgrundlagen der traditionellen indigenen Kulturen und damit des Schamanismus. Die Schamanen der Hezhen im fernen Osten reagierten auf die Verfolgung, indem sie den Schwerpunkt ihrer Tätigkeit auf die Krankenbehandlung legten. Andere wirkten im Untergrund weiter.

Die ursprüngliche Schamanenkultur konnte nur bei ganz wenigen Gruppen der kleinen Völker Sibiriens – die nach wie vor relativ isoliert in der Wildnis leben (vor allem dokumentiert für die Chanten , [84] Keten , [B 1] [85] Tuwiner , [86] Jukagiren , [B 2] Tschuktschen [87] und Niwchen [B 3] ) – überdauern. Die Chanten konnten ihre Traditionen tief in der Taiga besonders gut verstecken und bewahren und reagieren noch heute sehr vorsichtig auf Fragen nach ihren Schamanen und Ritualen. [88]

Seit dem Zusammenbruch der Sowjetunion kam es zu einer Revitalisierung des Schamanismus bei den meisten Völkern. [89] Selbst die Sámi , deren Religion seit Mitte des 19. Jahrhunderts erloschen ist, haben in Ailo Gaup aus Oslo wieder einen Noajden, der allerdings auf die Überlieferungen fremder Völker zurückgreifen muss. [90]

In Chinas maoistischer Geschichte verlief die Entwicklung ähnlich. Doch auch dort, vor allem im Norden der Inneren Mongolei , in Xinjiang bei den islamischen Uiguren [91] [92] und in Tibet bei den buddhistischen Changpa [93] , hat ein synkretistisches Schamanentum teilweise überdauert und wird heute von der Regierung geduldet. [92] Das Gleiche gilt für das kleine hirtennomadisch lebende Volk der Yugur in der Provinz Gansu . [94] In den ärmlichen Dörfern der nördlichen Mandschurei haben daurische - und in der südlichen Mandschurei Schamanen der Khortsin-Mongolen die Zeit der kommunistischen Herrschaft relativ gut überstanden und üben viele Funktionen bis heute aus. [95] [96]

Allerdings kann man nirgendwo in Eurasien von einer wirklichen Renaissance des Schamanismus sprechen, denn der zeitliche Bruch führte zu einer beträchtlich geringeren Zahl der Schamanen sowie zu einem Rückgang des traditionellen Wissens, das zukünftigen Schamanen überliefert werden könnte. Hiermit verbunden ist auch ein allgemeiner Kulturwandel in Zeiten der Globalisierung , dessen Folgen gut an der gegenwärtigen Situation des nach wie vor lebendigen Schamanismus in Südkorea ablesbar sind, wo sich der Verlust der Tradition mit der Entstehung neuer Formen und Inhalte paart. Allerdings sind die „Stadtschamanen“ Koreas und Japans seit Jahrhunderten in die Staatskulturen eingebunden und daher bezogen auf ihre sozialen Funktionen nicht mit den indigenen Kulturen vergleichbar. [97]

Inwieweit in Sibirien und Zentralasien trotz der neuen Freiheit eine tatsächliche Wiederbelebung erfolgt, lässt sich noch schwer sagen. [7] Selbst der relativ gut erhaltene Schamanismus der Tuwiner Südsibiriens verändert sich durch intensive Kontakte zur neoschamanistischen Szene drastisch, möglicherweise in eine Richtung, die bald nichts mehr mit den ursprünglichen Überlieferungen dieses Volkes gemeinsam haben wird. [98] Der deutschsprachige Schriftsteller und Tuwa-Schamane Galsan Tschinag ist ein bekannter Repräsentant dieser Entwicklung. [99]

Die anderen modernen Schamanen Russlands leben oft in Städten, haben eine weltliche Ausbildung oder einen akademischen Grad, weisen Zertifikate aus, bieten ihre Dienste in Schamanenzentren an, knüpfen Kontakte zu Touristen und werden als Symbole einer postsozialistischen nationalen Identität benutzt. [100]

In den islamischen Staaten Zentralasiens findet man zwar Derwische , die den Trancetanz nutzen, um in Ekstase Allah nahe zu kommen und verschiedene Arten von Geistheilern – sie sind jedoch im ethnologischen Sinne keine Schamanen. Ihre Tätigkeiten gehen allerdings auf den Einfluss des klassischen Schamanismus zurück, den der Ethnologe Klaus E. Müller den Hirtennomaden der Steppenregionen Kasachstans und des historischen Turkestans noch bis zum Beginn der Neuzeit attestiert hat. [101] Einzig bei einigen Gruppen der Kalasha im pakistanischen Hindukusch hat sich – trotz Zwangsislamisierung im 19. Jahrhundert und nach wie vor stattfindender Verfolgung durch gewaltbereite Islamisten – ein polytheistischer Glaube und das Schmanentum ( Dehar ) erhalten können. [58]

Die Stadtschamanen Koreas

Darstellung einer koreanischen Schamanin (Mudang) im Freizeitpark Lotte World (Südkorea)

Der sibirische Schamanismus beeinflusste die Entstehung der Volksreligion in Korea , einem der alten Staaten Ostasiens.

Kennzeichnend ist hierfür der Glaube an einen allumfassenden, allgegenwärtigen Geist, mit dem heute noch in Südkorea „Mudang“ genannte Schamaninnen als Medium Kontakt aufnehmen können; „Baksoo Mudang“, männliche Schamanen, sind eher selten. Koreanische Schamanen werden der Unterklasse zugerechnet und oft bei finanziellen oder Heiratsfragen zugezogen. Das Schamanenamt ist entweder erblich oder wird durch besondere Fähigkeiten erlangt. Im Zentrum des koreanischen Schamanismus steht der kut mit der Schamanenpriesterin, die oft mehrtägige schamanische Zeremonie, die ihre gesellschaftliche Relevanz allerdings weitgehend verloren hat und sich weitgehend auf den familiären Bereich beschränkt. Die Zeremonie ist ekstatisch geprägt. Archäologische Funde aus Königsgräbern deuten darauf hin, dass in vorbuddhistischer Zeit die Herrscher selbst dieses Amt ausübten. Später prägten dann Buddhismus und Konfuzianismus zusammen mit Ekstase, der Zurücksetzung der Frau und kosmische Religiosität in Verbindung mit einem steifen Zeremoniell die koreanische Glaubenswelt. [102]

Japans Schinto-Schamanen

Eine japanische Itako-Schamanin bei der Arbeit. Die vorwiegend weiblichen Stadtschamanen Japans sind seit langem ein wichtiger kultureller Bestandteil des Schintoismus.

Auch zum Schintoismus Japans gehören nach wie vor Schamanen ( Kamisama : Otoko miko oder Onoko kannaki für männliche, Onna miko , Kannaki oder Joshuku für weibliche; zudem viele weitere Bezeichnungen). [103] Sie werden kontaktiert, um Menschen von dem Einfluss böser Geister zu befreien.

Das Schamanentum Japans scheint eine Mischung aus dem sibirischen und koreanischen und des südostasiatischen Schamanismus zu sein. Der älteste Hinweis auf den Schamanismus in Japan findet sich im Kojiki , einem Werk, das um das Jahr 700 unsrer Zeitrechnung am japanischen Kaiserhof entstand. Mit der Einführung des Buddhismus wurde die weibliche Onna miko als Helferin des Schinto-Priesters institutionalisiert. Nur in ihrem Initiations-Ritual ist noch ein schamanistisches Element enthalten. Demgegenüber steht die lebendige Tradition der Itako in Nord-Japan und der Yuta in Okinawa : Oftmals sind es blinde Frauen, die selbst und ungebunden praktizieren. Japan ist bekannt für seine zahlreichen Neu-Religionen , die seit dem 19. Jahrhundert in verschiedenen Wellen entstanden. Die sogenannten „Neo-Neu-Religionen“ (nach 1970) sind oft aus einem Ressentiment gegen die Moderne entstanden und orientieren sich wieder stärker an alten magisch-religiösen Vorstellungen. Viele Religionsgründer – in der Mehrheit waren es Frauen – erlebten ihre Initiation als Trancezustand, in dem sich ein Kami ihnen als persönliche Schutzgottheit offenbarte. Sie erhielten Offenbarungen über die Zukunft der Welt und oft auch die Kraft, um Krankheiten zu heilen. [104] In Bezug auf den Schamanismus gilt dies insbesondere für die Amami-Inseln : Die traditionellen religiösen Vorstellungen werden heute durch einen synkretistischen Volksglauben bewahrt, der Elemente aus Noro(Priester)-Kult, Yuta(Schamanen-)tum, Taoismus, Konfuzianismus, Buddhismus, Shintoismus und in geringerem Maße aus dem Katholizismus umfasst. Das Yutatum wird dabei als „Hauptakteur des magisch-religiösen Komplexes“ verstanden und von einigen Autoren als echter Schamanismus betrachtet. [105]

Südasien

Adivasi-Mädchen aus Madhya Pradesh

Im Übergangsbereich der buddhistisch beeinflussten Hirtenkulturen Zentralasiens und der hinduistischen Feldbauern des indischen Subkontinentes haben einige Himalaya-Bergvölker schamanische Traditionen. Dokumentiert ist das zum Beispiel für die Dakpa (Monba) in Bhutan. [106]

Die Adivasi sind die Träger der ursprünglichsten (und verschiedenartigen) Volksreligionen Indiens : zumeist synkretistische Mischungen aus Hinduismus und Animismus, in denen es zum Teil Schamanen oder schamanenähnliche Experten gibt. Bei den heute noch traditionell lebenden Gruppen [107] sind diese Spezialisten nach wie vor präsent.

Die Bhil gehören zu den größten dieser Volksgruppen (West- und Zentralindien, ca. 3,8 Millionen Angehörige). Im Zentrum ihres religiösen Lebens stehen die Barwo , die als Zauberer und Medizinmänner fungieren. Daneben gibt es männliche wie weibliche Pando , die von einem Guru in ihr Amt berufen werden. Der Barwo ist Heiler und übt heilige Zeremonien aus, wozu Opfer im Rahmen von Lebenszyklen und Ahnenverehrung gehören. [108]

Weitere Adivasi, bei denen gegenwärtig noch verschiedene Formen von Geisterbeschwörern vorkommen [C 2] sind die Naga [109] und die ( Aimol-Kuki ) [110] in den Monsunwäldern des äußersten Nordwestens, die Chenchu in Andhra Pradesh , [111] [B 4] die Aranadan [112] [113] in Kerala und die Birhor in Nordostindien, [113] [B 5] die Saora Ostindiens, [114] die Raika , [115] die Gond in Gondwana [116] und die Gadaba in Mittelindien. [117]

Akha-Schamane aus Nord-Thailand
Mentawai-Schamane von den indonesischen Siberut-Insel vor Sumatra
Schamanin in Vietnam bei der Vorführung eines Lên đồng-Rituales
Reyog Ponorogo , Trancetance des schwarzen Schamanismus Javas [118]

Bei der Wedda (Urbevölkerung Sri Lankas) gibt es die Kapurale und Dugganawa , die die Kontaktpersonen zu den Totengeistern sind, welche durch den Mund der Beschwörer sprechen. [119]

Südostasien

In Südostasien sind die Formen der Geisterspezialisten ausgesprochen vielfältig und lebendig. Es muss hier zwischen zwei verschiedenen „Schamanen-Kulturen“ unterschieden werden: den animistisch-ethnischen Minderheiten , die man wiederum (unscharf, da häufig beides) in die vorwiegend wildbeuterischen Völker [B 6] und die Wanderfeldbauern gliedert, sowie den verschiedenen rituellen Spezialisten der Mehrheitsbevölkerungen in den einzelnen Staaten.

Ähnlich wie in Südamerika finden sich in Südostasien noch einige Berg- und Regenwaldvölker, die kaum kontaktiert wurden oder die an ihrer überlieferten Lebensweise festhalten. Bis auf die wildbeuterisch lebenden Ureinwohner einiger Inseln der Andamanen ( Sentinelesen , deren Schamanen als „Träumer“ (Oko-jumu) bezeichnet werden) [120] [B 7] und Nikobaren ( Shompen : [121] Menluāna werden die männlichen und weiblichen Schamanen genannt) [122] im Golf von Bengalen, deren Isolation vom indischen Staat geschützt wird, ist der Einfluss der modernen Welt und der Zerfall der Traditionen jedoch bereits vielfach sichtbar. Dennoch hat sich das Schamanentum bei vielen lokalen Jägern, Fischern, Sammlern und Wanderfeldbauern der Region bislang recht gut erhalten können. [C 3]

In China leben im Grenzgebiet zu Myanmar die Derung [B 8] und an der Grenze zu Vietnam die Yao [123] sowie in Laos die Akha , [124] die alle drei noch traditionelle Schamanen haben.

Im vor allem buddhistisch und katholisch geprägten Vietnam gibt es in den ursprünglich konfuzianistisch geprägten Volksreligion Đạo Mẫu und Cao Đài immer noch Stadtschamanen (Dong) , die vielfältige Rituale des Opfers und der Inspiration ausführen. Besonders beliebt bei allen Vietnamesen unabhängig von ihrer Konfession ist das Lên đồng-Ritual , bei dem die Schamanin die Geister in Trance um Gesundheit und Wohlstand für die Gastgeber des Rituals bittet. Dabei spielt das Kostüm eine wichtige Rolle: Es spiegelt die klassische Hoftracht der Vormoderne wider und wird dem Geist „angezogen“, um ihn in dieser Weise zu ehren. Der Geist tritt dann über das Medium mit den Anwesenden in Kontakt, um Opfergaben in Empfang zu nehmen und die Musik zu genießen. [125]

In Malaysia und Indonesien befolgen zahlreiche kleinere Regenwaldethnien noch stark animistisch geprägte Religionsrichtungen, zu denen auch Schamanen gehören. Bei den Orang-Asli -Gruppen Süd-Thailands ( Mani ) [126] und vor allem Malaysias [B 9] [127] gibt es Medizinmänner (Pawang, Saatih, Kemantan) , [128] die Geister zu Hilfe rufen und dabei ekstatische Zeremonien vollführen sowie schamanische Initiationsriten. Besonders bei den Sakai und Jakun (Schamanen: Hala und Poyang ) [129] ist der Schamanismus stark ausgeprägt, etwas geringer bei den Semang (Halaa) . [130] Die Riten unterscheiden sich in den Einzelheiten zwar erheblich, folgen aber einem gemeinsamen Grundmuster: Räucherung, Tanz, Musik und Trommeln sind Standardrituale. Beschwörung von Hilfsgeistern und Seelenreise sind allgemein üblich, ebenso Traumdeutung. Schamanen haben einen hohen Status, selbst im Tod. Zentral ist hier wie auch bei den indonesischen Regenwaldvölkern die Beschwörung des Tigergeistes, der den Schamanen – aber auch jeden Menschen, der sich darum bemüht – besessen macht (lupa) . [131]

In Indonesien beschwört man den „Großen Schamanen“ in Gestalt des Tigergeistes, die Inkarnation der mythischen Ahnen und damit des eigenen Ursprungs. [132] Der Sumatra-Batak -Priester Datu nimmt ebenfalls eine hohe soziale Stellung ein und fällt im Gegensatz zum Sibaso genannten eigentlichen Schamanen nicht in Trance. Wie in anderen Ethnien findet sich hier also eine personelle Spaltung der Funktionen. Bei den Dusun , einer Dayak -Gruppe auf Borneo , spielen Priesterinnen die Hauptrolle. [133] Die Dayak, eine der größten indigenen Gruppen auf Borneo, kennen ebenfalls zwei Arten von Zauberern, die aber beide Ekstaseriten vollführen. Doch sind hier die Unterschiede zwischen den einzelnen Untergruppen teils erheblich und reichen bis zu Schamanenpriestern (tukang sangiang) [C 4] der Ngaju -Reisbauern. Eine besonders wichtige Rolle spielt im malaiischen Archipel das Schamanenboot, eine Vorstellung, die sich so ähnlich auch in Japan oder Melanesien findet. Zum Wildbeutertyp gehören die Schamanen der Mentawai West-Sumatras, die als einzige die rituellen Tänze des Volkes aufführen dürfen [134]

Für Java und Bali sind Geistheiler dokumentiert, die auf animistisch-schamanische Traditionen zurückgehen. [135] Im Internet findet man heute zahlreiche balinesische Heiler, die sich als Schamanen bezeichnen und (auch in deutscher Sprache) sämtliche Dienstleistungen von der Heilung über das Wahrsagen bis zum Liebeszauber anbieten.

Auf den Philippinen sind für die Aeta [B 10] von Luzon und die Palawan-Batak [B 11] gegenwärtig noch Schamanen dokumentiert.

Amerika

Nordamerika bis Nord-Mexiko

In der Arktis Nordamerikas sind noch viele Traditionen lebendig, obgleich schamanisches Wirken nur noch lokal vorkommt.
Dancing Thunder, ein angeblicher Susquehannock-Schamane; die Nation besteht seit Ende des 18. Jahrhunderts nicht mehr und lebte auch nicht in Florida, wie er behauptet.
Ein angeblicher Azteken-Schamane; die Azteken hatten ein komplexes Priesterwesen, keine Schamanen.
Traditioneller Schamane der Huichol

In Nordamerika hat überall eine zumeist intensive Vermischung der ethnischen Religionen mit dem Christentum stattgefunden. Seit dem letzten Viertel des 20. Jahrhunderts haben allerdings die alten Glaubenswelten und einige spirituelle Praktiken zusammen mit dem indianischen Selbstbewusstsein eine Renaissance erfahren – wenn oft auch nur mit folkloristischem Hintergrund. [136] So haben manche Indianervölker nach wie vor Medizinmänner zur Pflege der Ritualkultur sowie im Rahmen einer teilweise stattfindenden Re-Indigenisierung – ihre ursprüngliche Rolle in diesen Kulturen ist jedoch Geschichte.

Lediglich bei vereinzelten Gruppen Alaskas und Kanadas, Indianern der Subarktis sowie Mexikos, die ihre traditionelle Lebensweise trotz Christianisierung und „Verwestlichung“ zumindest teilweise bewahren konnten, haben die Schamanen noch einige ihrer ursprünglichen sozialen Funktionen inne.

Für das religiöse Empfinden der Eskimos war früher das übermächtige Gefühl der Furcht charakteristisch: ein Gefühl, von übernatürlichen Kräften abhängig zu sein. In diesem Kontinuum herrschte die alles belebende magische Kraft Inua . Um sich vor den zahllosen Geistern zu schützen, die man überall in der Natur wähnte, haben die Eskimos eine große Zahl von Tabus entwickelt. [137] Wenngleich fast alle Eskimos heute Christen sind, verschwinden solche kulturell tief verankerten Ängste nicht in wenigen Generationen, dies trifft besonders außerhalb der größeren Siedlungen zu, wo die traditionelle Lebensweise bei kleinen Gruppen nach wie vor wichtig ist. Dort existieren weiterhin traditionelle Schamanen ( angakok , Plural angakut ), die als Heiler, Seelsorger, Bewahrer der jägerischen Moral und Leiter der zahlreichen Feste und Zeremonien fungieren, wie es für die Yupik [D 1] und einige kleine Gemeinschaften der Inuit von Nunavut [77] belegt ist. Gleiches gilt analog für einige wenige lokale Gruppen der subarktischen Indianer, die noch in weitgehender wildbeuterischer Subsistenzwirtschaft in Taiga und Tundra leben. Belegt sind hier (ungefähr von West nach Ost) Gruppen der Gwich'in , [D 2] Nabesna, [E 2] Dogrib , [138] South-Slavey und Beaver, [139] Chipewyan , [D 3] [140] Dakelh , [D 4] Anishinabe [C 5] [13] und Innu . [D 5] Nach dem Feldforscher Jean-Guy Goulet soll es vor allem den South Slavey-Gruppen der Dene Tha gelungen sein, ihr traditionelles Glaubenssystem zu bewahren, indem sie christliche Symbole integrierten, ohne jedoch die Kernpunkte der Religion zu verändern. Gewährsmann ist hier der traditionelle „Träumer“ Alexis Seniantha. [141] In den athapaskischen Sprachen hieß der Medizinmann beispielsweise Deyenenh (Nabesna) [142] oder Díge'jon (Dogrib) [143] und in den Algonkin-Sprachen Maskihkiwiyiniwiw (Cree) [144] Nenaandawiiwejig (Anishinabe) [145] oder Powwow ( Narraganset ).

Außerhalb des Nordens, des Kulturareales Südwesten und des angrenzenden Mexikos kommen Medizinleute entweder nur noch als Zeremonienleiter (bisweilen noch mit rituellen Heilungen) bei traditionellen Ritualen vor (beispielsweise beim Sonnentanz der Prärie-Indianer oder in den irokesischen Medizinbünden ); [146] oder sie haben sich in der neoschamanistischen Szene etabliert – die allerdings vorwiegend Weiße anspricht. Auch in Deutschland bekannt ist in diesem Zusammenhang „Sun Bear“ ( Vincent LaDuke ), ein Anishinabe-Indianer, der versucht hat, die Spiritualität verschiedener Stämme zu einem indianischen Glauben zusammenzusetzen. Solche Schamanen – die nicht selten auch in der Öffentlichkeit für die Rechte ihrer Völker eintreten – sind in jedem Fall wichtige „Kulturvermittler“ in einer globalisierten Welt. [58] Häufig haben diese Formen spirituellen Spezialistentums jedoch mit den überlieferten Traditionen einzelner Ethnien nur noch sehr wenig gemeinsam und sind an die Bedürfnisse und Wünsche moderner Menschen angepasst. Ein bekannter Vertreter dieser sogenannten „Plastikschamanen“ ist etwa Dancing Thunder.

Einige Pueblo-Stämme des Südwestens konnten ihr komplexes Zeremonialsystem bis heute gut bewahren. Es zielte auf potentielle Lebenskrisen und deren Bewältigung durch Riten, bei denen auch schamanenähnliche Priester-Brüderschaften (ohne Ekstase) eine Rolle spielen. [147] Aus dieser Region und Mexiko stammt die Verwendung der halluzinogenen Droge Peyote, [148] die heute in der Native American Church eine entscheidende Rolle spielt. Weiter nördlich wurde – wenn überhaupt – von den Schamanen nur Tabak als Droge verwendet.

Fast alle nordmexikanischen Indianer sind formell Katholiken. Dennoch gibt es auch heute noch den Curandero genannten Kräuter- und Geistheiler, der praktisch im gesamten iberoamerikanischen Bereich verbreitet ist. Zudem ist der Glaube an Hexerei weiterhin verbreitet. Die meisten sogenannten Schamanen sind dem modernen Neoschamanismus zuzurechnen, denn die Religionen der Hochkulturen der Azteken und ihrer Nachbarn waren früher von einem komplexen Priestertum ohne Schamanen gekennzeichnet.

Traditionelle Schamanen existieren vor allem noch bei den beiden folgenden Ethnien, die große Bestandteile ihrer indigenen Religionen bewahren konnten:

Tarahumara Nordmexikos: Bis vor wenigen Jahren waren sie die größte Ethnie Nordmexikos. Die katholische Kirche war mit ihrem Gedankengut nie sehr tief in die dortigen Glaubensvorstellungen eingedrungen, doch scheinen ihre Rituale (etwa das Weihrauch schwenken) die Tarahumara beeindruckt zu haben, denn inzwischen liegt ein Teil des katholischen Rituals in schamanischen Händen. Der Ewe-ame genannte Schamane übt demnach weiter seine traditionellen Funktionen aus, heilt Kranke und benutzt Peyote, um die verlorene oder fliehende Seele eines Kranken zu halten oder wieder zurückzuholen, wirkt gegen Hexerei und hat einen fast halbgöttlichen Status. [149] [150]

Huichol : Ihre Marakame genannten Medizinmänner sind wegen ihrer Fähigkeiten und ihrer Macht bei den Völkern der Sierra madre occidental berühmt. Die Religion der Huichol enthält noch die meisten präkolumbianischen Elemente unter Mexikos Indigenen. [151] [C 6]

Meso- und Südamerika

Schamane der Urarina (1988)
Herstellung der entheogenen Droge Ayahuasca, die spirituelle Erfahrungen hervorruft
Guaraní-Schamane
Maske zur Geisterbeschwörung einer der sechs spirituellen Vogelgesellschaften der Tapirapé
Schamaninnen (Machis) der Mapuche Chiles (1903)

In Meso- und vor allem in Südamerika ist die Situation anders: Schamanische Praktiken bei Heilmagie und Zauberei sind immer noch weit verbreitet, wenngleich auch hier bei den vielen bereits missionierten Stämmen die Geisterbeschwörer nur noch Teile ihrer ursprünglichen Tätigkeiten ausführen und ihre Stellung von daher deutlich degradiert ist.

Ein wesentlicher Unterschied zwischen den nord- und südamerikanischen Spezialisten besteht im intensiven Gebrauch von psychotropen Drogen in Südamerika. Mittelamerika bildet eine Übergangszone, in Nordamerika ist dieser Brauch – wenn überhaupt – nur schwach ausgebildet und vorzugsweise auf Tabak beschränkt. [152] Vor allem in Südamerika macht der Gebrauch solcher Drogen beinahe jeden Menschen zum potentiellen Medium, da sie das Erreichen tranceartiger Zustände sehr einfach machen. [3] So wird etwa die Lianendroge Ayahuasca unter anderem bei den Urarina im peruanischen Amazonien oder den Shuar Ecuadors von den meisten Erwachsenen konsumiert. Die Trance ist sehr stark und wird oft für die einzig reale Welt gehalten. [153]

Im Gegensatz zu den Azteken-Nachfahren besitzen die Tiefland-Maya ( Lacandonen ) Guatemalas [C 7] und die Talamanca-Stämme Costa Ricas [154] traditionell spirituelle Geisterbeschwörer. Ihre Funktionen sind heute allerdings zum Teil vom Katholizismus beeinflusst.

Die Chocó -Indianer in Panama konnten ihre Lebensweise erhalten, weil sie den Kontakt mit den Europäern sehr lange gemieden haben und sich in die Tiefen der Wälder zurückzogen. So praktizieren sie noch heute magisches Heilen und andere schamanische Gebräuche, ähnlich den zahlreichen im Amazonas-Regenwald verstreuten isolierten Stämmen. [155] Auch bei den Kuna Panamas gibt es nach wie vor Geisterbeschwörer. Sie wirken als Hellseher und können in Trance in die Unterwelt eindringen. [156] [157]

Bei vielen der isolierten Völker in Amazonien und dem Mato Grosso dürfte das jeweilige spirituell-religiöse Expertentum nach wie vor unverändert existieren. [158] Die christlichen Missionare – allen voran die Evangelikalen aus Nordamerika – setzen jedoch zum Teil auch heute noch sehr viel Energie in die Abschaffung der ethnischen Religionen und damit auch der Medizinleute (selbst gegen bestehende staatliche Verbote). [159]

Die Grundelemente der Tiefland-Religionen Südamerikas sind animistisch, das heißt, die Welt wird von guten und bösen Geistern, Seelen, Hexen, Zauberern usw. bevölkert. Sie können Schaden bewirken, wenn die Rituale und moralischen Grundsätze nicht korrekt eingehalten werden. Vorzeichen, Amulette und Träume sind sehr wichtig. Die Menschen glauben, sie könnten sich in Tiere verwandeln und anderen auf diese Weise die Lebenskraft entziehen. Daher hängt ihr Wohlergehen von der Kontrolle der zahllosen übernatürlichen Kräfte ab. Mit Hilfe geleiteter Riten oder kollektiver Zeremonien muss die universale Harmonie bewahrt werden. [160] Garant dafür ist der Medizinmann, der nicht zuletzt ein Meister der Transformation ist. Sie wird durch die ekstatische Verzückung ermöglicht. Stimulanzien und Narkotika wie Tabak, Alkohol oder Kokablätter sind dabei für die Regenwaldindianer von größter Bedeutung, desgleichen stärkere Halluzinogene , die teils wie das aus einer Lianenart gewonnenen Ayahuasca als göttlich angesehen werden und vor allem im Amazonas- Orinoco -Bereich Verwendung finden. Teilweise sind sie den Experten vorbehalten, in manchen Völkern werden sie – und die mit ihnen einhergehenden magischen Praktiken – aber von allen Menschen genutzt. Der spirituelle Spezialist ist meist hoch angesehen. Selten hat er die Funktion eines religiösen Kult-Verwalters. Krankenheilung mit magischen wie konventionellen Mitteln ist im Amazonas-Tiefland die Hauptaufgabe der Geisterbeschwörer. [161] Mitunter übertrifft sein Einfluss den des Häuptlings , sofern er nicht ohnehin – wie etwa bei den Guaraní – ebenfalls die Führungsrolle innehat. Manchmal reicht sein Einfluss über den Tod hinaus. In Guyana wird seine Seele etwa zum Hilfsgeist.

Bei den Völkern der Asháninka , Awetí ( Paié ), [162] Yanomami ( Shaboliwa ), [163] Kulina , Siona- Secoya , Shipibo-Conibo und Machiguenga , [164] Bakairi [165] spielen spirituelle Experten seit jeher eine wichtige Rolle ( Jeweilige Bezeichnungen für die Experten in Klammern ).

Die Tapirapé-Medizinmänner Brasiliens gehen in ihren Träumen auf Jenseitsreise. Frauen können hier nur Kinder bekommen, wenn der Schamane ein Geisterkind zu ihnen herabsteigen lässt. [166] Bei der Krankenheilung verwenden sie große Mengen Tabak, dessen Rauch sie in den Magen schlucken, um daraufhin in Halbtrance zu geraten und heftig zu erbrechen. [3]

Gut beschrieben sind die schamanischen Zeremonien der zur Tupí-Familie gehörenden Awetí-Indianer am unteren Xingú , die von dem österreichischen Missionar Anton Lukesch 1970 entdeckt und mit ihren noch vom Christentum und westlicher Moderne unbeeinflussten Bräuchen beschrieben wurden. Der wichtigste Ritualkomplex sind hier die Mbaraká genannten Gesänge, mit denen die überirdischen Mächte angerufen werden. Der Zaubermann sitzt dabei auf einem Schemel vor dem ỳwára -Altar (zwei Balken, die man als Leiter zur Anderswelt betrachtet). Vor diesem Altar tanzt er sich dann unterstützt von einem Assistenten und mit Hilfe einer Rassel in Trance. [167]

Die traditionellen Schamanen der Andenländer ( nicht gemeint sind hier die Inka -Kulturfolger, die im engen Sinne keine Geisterbeschwörer haben) geben ihr Wissen mittlerweile in vielbesuchten Lehrseminaren, auf indigenen Feiern oder in Einzelsitzungen an interessierte Menschen weiter. [97] Im Gegensatz zu anderen Kontinenten entsprechen selbst die für Touristen arrangierten Rituale im Wesentlichen den Überlieferungen. [58]

Bei den Shuar des Andenostabhanges in Ecuador und Peru nehmen die Uwishín genannten Schamanen in der sozialen Hierarchie eine hohe Stellung ein. Sie kaufen sich gegenseitig ihre Schutzgeister (Tsentsak) und damit ihre Machtposition ab. Diese Geisterdiener haben meist Tiergestalt. Es gibt „gute“ und „böse“ Uwishín ähnlich den weißen und schwarzen Schamanen einiger zentralasiatischer Völker. Entsprechend besteht der Glaube, dass ein Zaubermann seine Geisterdiener ausschicken kann, um jemanden zu verhexen oder um ihn zu heilen. Ayahuasca und konzentrierter Tabaksaft dient als Trancemittel.

Die Schamanen der Mapuche , ein Volk in Südchile, das sich im Arauco-Krieg sehr lange der Kolonisation widersetzte und eine komplexe Mythologie besitzt, waren und sind Frauen. [168] In der Initiation wurde die Schamanin auf der obersten Stufe einer Holzleiter, wo sie die Trommel (Cultrún) schlug, auf ihre Funktion eingeschworen. Die Leiter (Rehué) symbolisiert die Treppe zum Himmel. [153] Sowohl die in Südamerika einzigartige Schamanentrommel, als auch die Praktiken der Spezialistinnen (darunter Seelengeleit, Heilung, ekstatischer Flug usw.) [169] [170] erinnern an den Schamanismus Sibiriens.

Subsahara-Afrika

Hexer aus dem Senegal
Fetischmarkt in Lomé (Togo)
Medizinmann der Shona aus Simbabwe
Lassa Hexendoktoren aus Nigeria
Wahrsager in Nord-Kamerun: Die Veränderung der Position der verschiedenen Objekte wird durch „die Macht“ verursacht.

Afrika gilt als der Kontinent der Medizinleute, Zauberer, Hexen und der Besessenheit. [171] Die Glaubensvorstellungen südlich der Sahara drehen sich vor allem um die „magische Macht“: eine unpersönliche Kraft aus der Schattenwelt der Götter und Geister, die alles „befallen“ kann: z. B. besondere Steine oder Plätze, machtgeladene Pflanzen oder Tiere, Zauberer, Hexer und ähnliche Menschen, aber ebenso bestimmte Zeiträume, Worte, Zahlen oder gar Gesten. Die Macht kann negativ oder positiv auf den Menschen wirken und der Mensch seinerseits versucht, sie durch sein Verhalten (Beachtung von Tabus und Sitten) in seinem Sinne zu beeinflussen. Die Macht ist nicht immer gleich stark, sie kann sich konzentrieren: etwa in Amuletten oder in Menschen, die die Magie beherrschen. [172] Obgleich die animistisch geprägten ethnischen Religionen Afrikas durch die zunehmenden Einflüsse islamischer und christlicher Missionare immer synkretistischere Formen annehmen, sind sie vor allem bei der Landbevölkerung vieler Staaten als Volksreligion nach wie vor lebendig. Verschiedene Arten von Medizinleuten und Zauberern spielen fast überall eine wichtige Rolle.

Spirituelle Experten haben jedoch nicht nur einen positiven Status wie in den meisten anderen Teilen der Welt, denn in Afrika werden Unglücksfälle und Schicksalsschläge häufig auch auf bösartige Hexer und Zauberer zurückgeführt. Sie repräsentieren die dunkle Seite der Magie. Solche Eigenschaften gelten als angeboren, nicht als erworben. Um solche Menschen ranken sich zahlreiche Geschichten, die vor allem vom Terror handeln, den böse Magie ausüben kann. Zauberer unterscheiden sich von Hexern vor allem dadurch, dass sie stärker sind und die böse Magie gezielt einsetzen können, etwa durch Fetische . Hexer und Hexen hingegen sind Menschen, denen übernatürliche Kräfte zugesprochen werden, derer sie sich selbst häufig nicht bewusst sind. Dieser Glaube ist in Afrika bis heute sehr lebendig und reicht bis in die oberen Ränge von Wirtschaft, Militär und Politik. [173] Zauberer und Hexer sind sozial nicht geachtet und müssen ihre Praktiken im Geheimen durchführen; dennoch gibt es genügend Kunden, die ihre Dienste in Anspruch nehmen.

Abgesehen von den wenigen kleinen Wildbeuter-Gemeinschaften (etwa San, Hadza, Damara oder Pygmäen) gibt es in den afrikanischen Kulturen keine religiös-spirituellen „Allround-Spezialisten“ für alle Angelegenheiten in Bezug zur Geisterwelt; und die überdies von der Gemeinschaft als vom Jenseits legitimiert anerkannt werden. Dieser Umstand ist auch eine wesentliche Ursache dafür, dass Afrikas Geisterbeschwörer in fast keinem Schamanismus-Konzept vorkommen. Beim Großteil der afrikanischen Bevölkerungen südlich der Sahara existiert stattdessen eine Vielzahl von „Sachverständigen“ wie Priestern, Sippen- und Lineage-Ältesten, Regenmachern, Erdherren (die Flächen zur Rodung freigeben und dafür die Erdmuttergöttin durch Riten versöhnen) [172] , Wahrsagern, Medizinleuten, Zauberern, Hexern, Propheten usw., die ihre Autorität und ihre spirituelle Befähigung zumeist aus individuellen Geister-Erfahrungen (Besessenheit), Alter, Abstammung oder auch schlichtweg von ihrer gesellschaftlichen Position herleiten. So werden etwa Naturgeister bei manchen Ethnien von den Häuptlingen angerufen. [174] Es gab vor der Kolonialzeit wohl keinen Häuptling, mit dessen Amt nicht religiöse Funktionen verbunden gewesen waren. Diese Linie setzt sich bis zu den Herrschern fort. Solche sakralen Oberhäupter waren einer Reihe von Verhaltensvorschriften und Tabus unterworfen, die im Extremfall in der Anerkennung ihrer rituellen Tötung im Krankheitsfall oder am Ende ihrer Amtszeit gipfelten. Solche Herrschaftsformen gibt es heute nicht mehr. [172]

Die Wahrsager – oder Auguren – werden häufig zu Rate gezogen, wenn negative Ereignisse nicht erklärt werden können. Sie haben umfassende Kenntnis der Verhältnisse, eine gute Kombinationsgabe und beherrschen die Magie eines Orakels , um eine Lösung zu finden. Bisweilen übernimmt er die weitere Behandlung oder Verfolgung des Falles. Häufig verweist er den Hilfesuchenden nach der „Diagnose“ auch an einen Medizinmann. [172]

Der Medizinmann wirkt als Kräuter- oder Naturheilkundiger, der aus einem uralten traditionellen Wissen schöpft. Die pharmazeutische Wirkung seiner Medizin ist ihm vermutlich nicht bekannt, sondern er führt diese auf magische Wirksamkeit zurück. Bei psychischen und neurotischen Fällen, die sich vielfach in einer bestimmten Art der Besessenheit zeigen, wird ein exorzistisches Ritual angewandt, das ua mit „wirkmächtiger“ Musik, Tänzen und Beräucherungen verbunden ist. Im Gegensatz zu den sibirischen Schamanen erleidet ein afrikanischer Medizinmann keinen Autoritätsverlust, wenn der Erfolg ausbleibt. Man nimmt in diesem Fall an, dass negative Kräfte stärker waren als die angewandte Medizin. Ähnlich wie Schamanen anderer Kontinente übt auch der Medizinmann kein weltliches Amt aus, sondern gilt als der wichtigste spirituelle Praktiker, denn Krankheit bedeutet für den Afrikaner ein religiöses Defizit. [172]

Die meisten der bisher genannten Personen üben ihre Tätigkeit nicht an bestimmten Tagen oder Stunden regelmäßig aus. Sie handeln vielmehr je nachdem, wie ihre Hilfe nötig ist und begehrt wird. Das gilt auch für das Amt des Priesters, wie etwa bei den Ewe Westafrikas. Ewe-Priester wird man entweder im Erbgang oder über die Berufung durch einen Geist. Nach der Lehre und der Weihe wird er in sein Amt eingesetzt und verfügt sodann über seine „zugeteilte“ magische Macht; gleichzeitig verpflichtet sie ihn aber auch zu besonderem Verhalten wie etwa sexueller Enthaltsamkeit. Ihm obliegen kultische Funktionen wie Gebete und Opfer, er vollzieht bisweilen Exorzismen und fungiert auch als Heiler oder Wahrsager. [172]

Eine besondere afrikanische Gestalt ist die des Sehers . Ihn umgibt eine Ehrfurcht einflößende „charismatische Aura“ wie beim Schamanen; er fühlt sich von einer Geistmacht ergriffen, die durch ihn wirkt. Seher sind die einzigen, die Neuerungen im religiösen Leben einführen können, selbst wenn sie jeder rationalen Überlegung widersprechen. [172]

Tod und Krankheit stehen bei afrikanischen Spezialisten im Vordergrund. Jagd- und Wetterzauber sind verbreitet, früher gab es auch Kriegszauber, während magische Feldbauriten seltener sind.

Während beispielsweise sibirische oder nordamerikanische Schamanen ihre „Seelenreisen“ in aller Regel unter bewusster Kontrolle haben, sind afrikanische Vorstellungen genau umgekehrt: Die Geister kontrollieren den Menschen, der in erster Instanz als mehr oder weniger willenloses Medium von ihnen „besessen“ wird. Diese Besessenheit kann positiv sein und durch Medizinmänner genutzt werden, oder negativ als Folge einer Übernahme durch eine feindliche Geistmacht, die man dann wieder zu vertreiben sucht. Darüber hinaus herrscht in Afrika vielfach die Vorstellung, dass Geistmächte nicht nur von Patienten, sondern auch von spirituellen Experten zu jeder Zeit spontan und unfreiwillig „Besitz ergreifen“ können. [175]

Um bewusst die „Geister zu rufen“ – sprich: in tranceartige Bewusstseinszustände zu fallen – werden häufig Tänze genutzt. Drogen werden dazu in Afrika überwiegend nicht verwendet.

Spirituelle Teilspezialisten finden sich heute noch fast überall in Subsahara-Afrika, wenn auch in vielen Ländern nur noch verstreut oder im Verborgenen neben der jeweiligen Staatsreligion. In folgenden Gebieten sind die alten Traditionen und Religionen nach wie vor mehrheitlich in der Bevölkerung vertreten: [172] [176] [177] [178]

  • Westafrika: Ghana, Togo, Benin und Zentral-Nigeria
  • Zentralafrika: Südost-Kamerun, Zentralafrikanische Republik, Südsudan
  • Ostafrika: Ost-Uganda, West-Kenia, Nord-Tansania
  • Südafrika: Nordost-Namibia, Botswana, Simbabwe, Mosambik, Madagaskar

Bei den meist sehr kleinen Jäger-Sammler-Gruppen Nord- Tansanias – den Hadza , Aasáx, Omotik- Dorobo und Akié -Dorobo – sind Religion und Rituale minimalistisch. Es gibt daher auch keine Priester, Schamanen oder Medizinmänner. [179] Auch viele der wildbeuterisch lebenden Pygmäen -Völker kennen kein personell definiertes Medizinmannwesen. [180]

Im Gegensatz dazu haben die Damara (Magier: Gama-oab ) [181] und vor allem die Khoisan -Völker (Medizinmann: z. B. Cho k´ao bei den Tsoa) [B 12] hoch angesehene Geistheiler, deren Praktiken und vielfältige Aufgaben am ehesten an die „echten“ Schamanen Asiens erinnern.

Australien

Australischer Medizinmann mit magischem Heilkristall
Major Sumner, ein spiritueller Ngarrindjeri bei einer Rauchzeremonie

Obwohl die Kulturen der australischen Ureinwohner sich überall stark ähneln, kamen spezialisierte Geisterbeschwörer nicht bei allen Gruppen vor. Überdies hatten sie nicht den stark institutionalisierten Status wie in Asien. Sie waren vor allem in Zentralaustralien vertreten. [113] Dennoch verfügen die Alt-Australier über eine hochkomplexe mythisch-religiöse Welt, so dass Claude Lévi-Strauss die Aborigines tief beeindruckt „Aristokraten des Geistes unter den Jäger-Sammler-Gesellschaften“ nannte. [182]

Während die ausschließlich nomadische Lebensweise als Jäger und Sammler bei allen Aborigines spätestens im Laufe des 20. Jahrhunderts endete, blieben die Mythen um die Traumzeit – die allumfassende, zeitlose Grundlage von Gesellschaft, Sitte und Kultur – und verschiedene religiöse Rituale trotz intensiver Christianisierung vielerorts lebendig. Seit den 1970er Jahren findet auf den sogenannten Outstations bei einigen Ethnien eine Retraditionalisierung statt (teilweise Rückkehr zur wildbeuterischen Lebensweise), die auch den von der weißen Bevölkerung „Clever Men“ genannten Schamanen erneut Bedeutung verleiht. Aufgrund der Sprachvielfalt Australiens variieren die Eigenbezeichnungen erheblich: Beispiele sind mabarn (Kimberley) [B 13] karadji (Westliches New South Wales), wingirii (Queensland) oder kuldukke (Südlich des Murray River, Victoria) [183]

Bei einigen wenigen lokalen Gruppen der folgenden Stämme sind Clever Men im gegenwärtigen Kontext dokumentiert: Yolngu , [B 14] [58] Kimberly People , [B 15] Arrernte , [B 16] Warlpiri , [B 17] Pintupi , [B 18] Martu [184] [185] und Pitjantjatjara [186]

Die „Clever Men“ werden bei einigen Stämmen mit Hilfe der Pflanzendroge Duboisia hopwoodii – ein tabakähnlichen Nachtschattengewächs, das leidenschaftliche Träume verursacht und traditionell gekaut, heute jedoch durch Tabak ersetzt wird –, sowie mit Tänzen und Musik in Ekstase versetzt und dann – oftmals sehr schmerzhaft durch Eindrücken von Kristallen unter die Fingernägel und in die Zunge – initiiert . [187] [188] [189]

„Clever Women“ sind weitaus seltener. Die „normalen“ weiblichen Doktoren besitzen nicht die gleiche Macht wie die Männer. Sie sind für die Wurzel- und Kräutermedizin bei kleineren Verletzungen und leichten Erkrankungen, Geburtshilfe, für Weissagungen und Liebesmagie zuständig. Häufig bestehen Verwandtschaftsbeziehungen oder ein Eheverhältnis zu einem Clever man, der auf diese Weise von einer kräuterkundigen Frau unterstützt wird. Den australischen Medizinmännern werden in der Regel drei Hauptrollen zugeschrieben: er ist der zentrale Bewahrer der sozialen Ordnung, Heiler und Ritualexperte. Krankheiten Einzelner und soziale Disharmonien hängen bei den Aborigines eng zusammen, so dass Heilungen immer auch eine gesellschaftliche Bedeutung haben. Wie bei afrikanischen Zauberern wird die magische Kraft auch in Australien genutzt, um damit zu drohen und Macht auszuüben. [190] Dazu verfügen die Experten über ein umfangreiches Wissen bezüglich der Verwandtschafts-, Totem- und Clanverhältnisse. Häufig deuten die Clever Men die Träume der Menschen, die als Kanal zur Traumzeit gelten. [191] Sie praktizieren nicht mit magischen Mitteln, sondern immer mit direkter Hilfe der Geisterwelt. [192] Dabei verwenden sie maban oder mabain – meist Quarz und andere Materialien, Federn, Blut, Rauch usw. – zur Übertragung spiritueller Kräfte. [193]

Neben Krankenheilung, Wettermagie und anderen Zeremonien sind sie auch für die Bewahrung und Einhaltung der Stammesgesetze aus der Traumzeit und für das überlieferte Wissen verantwortlich. Die verschiedenen Funktionen sind oft separat personalisiert, etwa als Heiler oder Magier. [193]

Ozeanien

Bezüglich der Einbindung in die diversen Schamanismus-Konzepte gilt für Ozeanien das gleiche wir für Afrika: Entweder weichen die Funktionen der spirituellen Spezialisten zu sehr von den verallgemeinerten Modellen ab oder die Aufgaben werden von ganz verschiedenen Sachverständigen wahrgenommen, so dass die wenigsten Autoren Ozeanien mit einbezogen haben.

Melanesien und Mikronesien

Gemeinschaftliche Initiationszeremonie der Sepik-Papua ohne Hilfe besonderer Spezialisten

In Melanesien ist ein organisiertes Priester- oder Schamanentum meistenteils unüblich, vielmehr kann jeder Einzelne solche Funktionen ausüben, wenn er oder sie über genügend Mana verfügt (göttliche Kraft, die durch Taten erworben werden kann). [194] Es existieren jedoch geheime Kultgesellschaften wie der Duk-Duk - und Iniet-Geheimbund auf Neu-Britannien. Die Maskierung – Gesichtsmasken und Maskenkleider aus Pflanzenfasern – spielt eine große Rolle. Die Geheimbünde sind für die Übermittlung sakralen Wissens, Erhöhung des eigenen Prestiges sowie für die Durchführung von Initiationszeremonien wichtig. Aber auch die Ordnungsfunktion, die sie innerhalb der traditionellen, meist ohne zentrale Instanzen organisierten Gesellschaften Melanesiens einnehmen, ist nicht zu vernachlässigen. Die Aufnahme in solche Geheimbünde ist nur nach schwierigen Prüfungen möglich. [195]

Bei den Papua-Neuguineas existiert der Glaube an eine Geisterwelt und an gute und böse Magie ähnlich wie in Afrika. Jeder Mensch wird im Laufe seines Lebens mehrfach initiiert, wobei er jeweils eine höhere Stufe der Persönlichkeitsentwicklung erreicht. Dies ist immer verbunden mit dem Verhältnis des Menschen zur Welt der Geister sowie mit Kenntnis und Gebrauch der Magie, die als Heil- und Wirtschaftsmagie oder Schadzauber auftritt. Mit der Persönlichkeitserweiterung steigt auch der Status der betreffenden Person, denn sie teilt nun das Wissen der Geister und ist mit ihnen vertraut. Das ist vor allem für die Identifikation des Clans und dessen Landrechte wichtig, die nicht zuletzt von den Ahnen gewährleistet werden. [196] [197]

Ein Beispiel für die (seltene) Existenz spiritueller Spezialisten liefert der Stamm der Asabano aus dem inneren Nordwesten Papua-Neuguineas , der erst 1963 kontaktiert und in den 1970er Jahren missioniert wurde: Es gab die von den Missionaren „Glasmänner“ und „(Heiliger) Geistfrauen“ genannten Praktiker. Die Glasmänner ( sanewalemawdu , was „geheimer heiliger Mann“ bedeutet) träumten, gingen auf Seelenreise oder ließen sich von einem Geist besetzen, um wilde, menschenähnliche Geister oder Ahnen um Hilfe zu bitten. Man benötigte Hilfe bei der Jagd, bei Krankheiten oder um die ruchlosen Aktivitäten von Hexen, Zauberern und bösen Naturgeistern zu bannen. Häufig glaubte man, dass eine menschliche „Freiseele“ im Traum Gefangene der Geister wurde, so dass der Glasmann ein Schwein opferte und unter ekstatischem Gesang, rauchend und sich schüttelnd versuchte, die Seele ausfindig zu machen und mit Hilfe wohlwollender Geister zu befreien. [198]

Darüber hinaus muss festgehalten werden, dass die kulturelle Vielfalt auf Neuguinea immens ist und dicht nebeneinander vollkommen unterschiedliche Vorstellungen und Praktiken existieren. Da es im indonesischen Teil der Insel noch einige unkontaktierte und unerforschte Ethnien gibt, wären Aussagen zu deren spirituell-religiösen Experten spekulativ. [158]

Die Missionierung Mikronesiens setzte sehr früh ein, so dass die meisten Religionen bereits weit vor Beginn des 20. Jahrhunderts erloschen waren. Daher ist über die ursprünglichen religiösen Ansichten in manchen Bereichen fast gar nichts bekannt. [195]

Für die Palau-Inseln gab es die kalid (das Wort bedeutet Übernatürliches schlechthin ): Männliche oder weibliche Wahrsager, Heiler und Geisterbeschwörer, von denen jedes Dorf einen hatte und die auch priesterliche Funktionen wahrnahmen. Das Amt war erblich. Tote Kalids wurden zu Geistern, und manche Tiere wurden für Ahnen gehalten, die in ihnen weiterlebten, so dass jeder einen eigenen Kalid (Tiergeist) hatte, der allerdings kein Haustier sein durfte. [199]

Polynesien

Wai Turoa Morgan, eine bekannte Tohunga matakite der Māori , die einen Weg zwischen Tradition und Neoschamanismus sucht.

Im gesamten polynesischen Raum waren die religiösen und heilerischen Aufgaben früher personell differenziert (Priesterwesen, verschiedene Heiler, Zauberer ua), so dass es keinen eigentlichen Schamanen gab. Manche spirituellen Kräfte galten als vererbbar, etwa die Fähigkeit des Feuergehens auf den Fidschi-Inseln , die es so ähnlich aber auch in anderen Kulturen gibt. Auf Tonga wiederum verfielen die offiziellen Priester in Besessenheits-Ekstase und erinnern damit an Schamanen. [200] Auf Neuseeland wurden früher magische Heilungen durchgeführt, indem man die Krankheitsursache meist der Besessenheit durch einen bösen Geist oder Gott zuschrieb. [201]

Die Bewohner auch der abgelegensten Inseln sind jedoch seit langem christianisiert. Obgleich viele Elemente der traditionellen Glaubensvorstellungen erhalten geblieben sind, müssen Berichte über hawaiianische Kahunas oder moderne neuseeländische Schamanen dem Neoschamanismus zugerechnet werden.

So versucht beispielsweise die in esoterischen Kreisen bekannte Maori Wai Turoa-Morgan den globalen Neu-Schamanismus um die spirituellen Traditionen ihres Volkes zu bereichern. Während sie sich auf ihren Auslandsseminaren als Schamanin bezeichnet, tritt sie in ihrer Heimat weiterhin als Tohunga matakite auf; demnach als Weissagerin bzw. Seherin. Diese Art der Tohungas galt früher als freiwillig von einem Gott besessen. [201] [E 3] [202]

Siehe auch

Liste.svg Themenlisten: Religionsethnologie + Ethnomedizin – Übersichten im Portal:Ethnologie

Literatur

  • Mircea Eliade : Schamanismus und schamanische Ekstasetechnik . Suhrkamp, Frankfurt am Main 2001, ISBN 3-518-27726-X (französische Originalausgabe: 1951).
  • Valentina Gorbatcheva, Marina Federova: Die Völker des Hohen Nordens. Kunst und Kultur Sibiriens. Parkstone Press, New York 2000, ISBN 1-85995-484-7 .
  • Mihály Hoppál : Das Buch der Schamanen. Europa und Asien. Ullstein, München 2002, ISBN 3-550-07557-X .
  • Åke Hultkrantz , Michael Rípinsky-Naxon, Christer Lindberg: Das Buch der Schamanen. Nord- und Südamerika . Ullstein, München 2002, ISBN 3-550-07558-8 .
  • Erich Kasten (Hrsg.): Schamanen Sibiriens. Magier – Mittler – Heiler. Zur Ausstellung im Linden-Museum Stuttgart, 13. Dezember 2008 bis 28. Juni 2009. Reimer, Stuttgart 2009, ISBN 978-3-496-02812-3 .
  • Hans Läng : Kulturgeschichte der Indianer Nordamerikas. Gondrom, Bindlach 1993, ISBN 3-8112-1056-4 .
  • Klaus E. Müller : Schamanismus. Heiler, Geister, Rituale. 4. Auflage. Beck, München 2010, ISBN 978-3-406-41872-3 (Originalausgabe: 1997).
  • Juha Pentikäinen (Hrsg.): Shamanism and Northern Ecology (= Religion and society. Band 36). Mouton de Gruyter, Berlin/New York 1996, ISBN 3-11-014186-8 .
  • Erich Püschel: Die Menstruation und ihre Tabus. Ethnologie und kulturelle Bedeutung. Eine ethnomedizinische Übersicht. Schattauer, Stuttgart/New York 1988, ISBN 3-7945-1180-8 .
  • Dirk Schlottmann : Koreanischer Schamanismus im neuen Millennium (= Europäische Hochschulschriften. Reihe 19: Volkskunde, Ethnologie. Abteilung B: Ethnologie. Band 73). P. Lang, Frankfurt/Bern 2007, ISBN 978-3-631-56856-9 .
  • Michael Sachs, Heiko Sudermann: Beobachtungen eines Medizinhistorikers bei den Bergpapuas im östlichen zentralen Hochland von West-Papua [Irian Jaya; Neu Guinea]. In: Dominik Groß , Monika Reininger (Hrsg.): Medizin in Geschichte, Philologie und Ethnologie: Festschrift für Gundolf Keil. Königshausen & Neumann, Würzburg 2003, ISBN 3-8260-2176-2 , S. 379–409.
  • Monika und Udo Tworuschka : Religionen der Welt in Geschichte und Gegenwart. Bassermann, München 1992/2000, ISBN 3-8094-5005-7 .
  • Andrei Znamenski: The Beauty of the Primitive: Shamanism and the Western Imagination. Oxford University Press, 2007 (englisch; PDF-Downloadangebot auf researchgate.net).

Film

  • Michael Oppitz (Regisseur): Schamanen im Blinden Land . Dokumentarfilm über magische Heiler im Nordwesten Nepals, 1978–80. Neue Auflage 2017, 5 DVDs + 2 CDs, 384 Minuten.

Weblinks

Commons : Schamane – Sammlung von Bildern, Videos und Audiodateien
Wiktionary: Schamanismus – Bedeutungserklärungen, Wortherkunft, Synonyme, Übersetzungen
  • Audio von WDR 5 Lebenszeichen: Globale Balance: Schamanische Krisenbewältigung. 23. August 2020 (28:58 Minuten; Online-Kongress vom Institut für Ganzheitsmedizin im Mai 2020; verfügbar bis 21. August 2021 ).
  • Dirk Schlottmann: Korean Shaman Project. Ohne Datum (Fotos asiatischer Schamanen).
  • New Age Frauds and Plastic Shamans (NAFPS): Introduction (englisch; kritische Website nordamerikanischer Indianer über die missbräuchliche Nutzung der Bezeichnungen „Schamane“ und „Schamanismus“).

Einzelnachweise

  1. Ronald Hutton: Shamans: Siberian Spirituality and the Western Imagination. Hambledon Continuum, 2011, S. ??.
  2. V. Gorbatcheva, M. Federova: Die Völker des Hohen Nordens. Kunst und Kultur Sibiriens. New York 2000, S. 181.
  3. a b c d e f g h i Marvin Harris: Kulturanthropologie – Ein Lehrbuch. Campus, Frankfurt/ New York 1989, ISBN 3-593-33976-5 , S. 285, 289–292.
  4. Alexandra Rosenbohm (Hrsg.): Schamanen zwischen Mythos und Moderne. Militzke, Leipzig 1999, ISBN 3-86189-159-X , S. 7.
  5. Dirk Schlottmann: Was ist ein Schamane? Koreanischer Schamanismus heute. . In: Journal-ethnologie.de. Museum der Weltkulturen, Frankfurt/M. 2008, abgerufen am 7. Juni 2019.
  6. Norbert Kohnen: Medizinmann. In: Werner E. Gerabek , Bernhard D. Haage, Gundolf Keil , Wolfgang Wegner (Hrsg.): Enzyklopädie Medizingeschichte. De Gruyter, Berlin/New York 2005, ISBN 3-11-015714-4 , S. 956 f.; hier: S. 956.
  7. a b c d Klaus Sagaster: Schamanismus In: Horst Balz ua (Hrsg.): Theologische Realenzyklopädie . Band 30: „Samuel - Seele“. de Gruyter, Berlin/New York 1999, ISBN 3-11-019098-2 , S. 72–76.
  8. Klaus E. Müller: Schamanismus. Heiler, Geister, Rituale. München 2010, S. 124.
  9. Till Mostowlansky: Islam und Kirgisen on Tour. Harrassowitz, Wiesbaden 2007, ISBN 978-3-447-05583-3 , S. 42–48, 64–66, 76, 86–87.
  10. Matthias Hermanns: Schamanen, Pseudoschamanen, Erlöser und Heilbringer. F. Steiner, Wiesbaden 1970.
  11. Ellen Rothman: Respecting Navajo Medicine May Collide with Preserving It. Aus: Harvard News Online vom 26. Januar 2004, in: Christian Rell: Spiritualität und gesellschaftlicher Pragmatismus bei den Navajo der Gegenwart: Gesundheit, Krankheit, Tod. Freie Universität Berlin/Grin, Berlin 2013, ISBN 978-3-638-64838-7 , S. 5.
  12. Declaration of War Against Exploiters of Lakota Spirituality. Von Wilmer Stampede Mesteth, Darrell Standing Elk u. Phyllis Swift Hawk. Verbreitet von: Creighton University, Omaha (USA), abgerufen am 16. April 2015. ( Memento vom 8. Mai 2015 im Internet Archive )
  13. a b Franz-Joseph Post: Schamanen und Missionare. Katholische Mission und indigene Spiritualität in Nouvelle-France (= Europa - Übersee. Band 7). Doktorarbeit Universität Münster 1996. Lit, Münster 1997, ISBN 978-3-8258-2881-3 , S. 48 ff. sowie 54–55.
  14. Paul Hiebert, R. Daniel Shaw, Tite Tiénou: Understanding Folk Religion: a Christian response to popular beliefs and practices. Baker Books, Grand Rapids 1999, ISBN 0-8010-2219-3 , S. 323–330.
  15. M. Eliade: Schamanismus und schamanische Ekstasetechnik. Frankfurt am Main 2001, S. 14 f.
  16. a b c d e Bruno Illius: Die Vorstellung von „ablösbaren Seelen“. In: Johann Figl, Hans-Dieter Klein (Hrsg.): Der Begriff der Seele in der Religionswissenschaft. Königshausen & Neumann, Würzburg 2002, ISBN 978-3-8260-2377-4 , S. 87–89.
  17. M. Eliade: Schamanismus und schamanische Ekstasetechnik. Frankfurt am Main 2001, S. 457 ff.
  18. a b Schamanismus . In: „Kurzinformation Religion“ des Religionswissenschaftlichen Medien- und Informationsdienstes eV, Marburg 2010, abgerufen am 30. Januar 2015.
  19. a b c Dorothea Kupferschmidt-Neugeborn: „Heal into time and other people.“ Schamanismus und analytische Psychologie in der poetischen Wirkungsästhetik von Ted Hughes. Narr, Tübingen 1995, ISBN 978-3-8233-5027-9 , S. 33, Fußnote 78, S. 62–67.
  20. a b c Kai Funkschmidt: Schamanismus und Neo-Schamanismus . In: Evangelische Zentralstelle für Weltanschauungsfragen ezw-berlin.de, Berlin, 2012, abgerufen am 4. Februar 2015.
  21. Juha Janhunen, Siberian shamanistic terminology, Suomalais-ugrilaisen Seuran toimituksia. In: Memoires de la Societe finno-ougrienne. Band 194, 1986, S. 97–98.
  22. a b c d Schamanismus . Informationstext mit Quellenangaben Auf: glaube-und-irrglaube.de , Webseite der Pastorin Gabriele Lademann-Priemer, Beauftragte für Sekten- und Weltanschauungsfragen der Nordelbischen Ev.-luth. Kirche von 1992 bis 2011, abgerufen am 12. April 2015.
  23. E. Kasten: Schamanen Sibiriens. Magier – Mittler – Heiler. ... Stuttgart 2009, S. 24, 172–187.
  24. Jeremy Narby: Die kosmische Schlange. Auf den Pfaden der Schamanen zu den Ursprüngen modernen Wissens. 4. Auflage. Klett-Cotta, Stuttgart 2011, ISBN 978-3-608-94765-6 , S. 182.
  25. Martin Colcutt, Marius Jansen, Isao Kumakura: Japan. Geschichte, Kunst Lebensformen (= Weltatlas der alten Kulturen. Band 12). Christian Verlag, München 1989, S. 48–51.
  26. Klaus E. Müller: Schamanismus. Heiler, Geister, Rituale. München 2010, S. 34–37.
  27. Norbert Kohnen: Stichwort: Medizinmann. In: Werner E. Gerabek, Bernhard D. Haarge, Gundolf Keil; Wolfgang Wegner (Hrsg.): Enzyklopädie Medizingeschichte. de Gruyter, Berlin 2005, ISBN 3-11-015714-4 , S. 956.
  28. a b Christian F. Feest : Beseelte Welten – Die Religionen der Indianer Nordamerikas. In: Kleine Bibliothek der Religionen. Band 9, Herder, Freiburg/ Basel/ Wien 1998, ISBN 3-451-23849-7 . S. 139, 158–159.
  29. Florian Deltgen: Gelenkte Ekstase: Die halluzinogene Droge Cají der Yebámasa-Indianer. Steiner, Stuttgart 1993, ISBN 3-515-05630-0 , S. 27.
  30. Ulrich Berner: Mircea Eliade. In: Axel Michaels (Hrsg.): Klassiker der Religionswissenschaft. Von Friedrich Schleiermacher bis Mircea Eliade. Beck, München 1997, ISBN 3-406-42813-4 , S. 352/353.
  31. Klaus E. Müller: Schamanismus. Heiler, Geister, Rituale. München 2010, S. 117–120.
  32. M. Hoppál: Das Buch der Schamanen. Europa und Asien. München 2002, S. 11ff.
  33. a b c Walter Hirschberg (Begründer), Wolfgang Müller (Redaktion): Wörterbuch der Völkerkunde. Neuausgabe, 2. Auflage. Reimer, Berlin 2005, ISBN 3-496-02650-2 , S. 326–327, Stichworte „Schamane“ und „Schamanismus“.
  34. Gerhard Heller: Wie heilt ein Schamane? – Die therapeutische Trance als Wirkfaktor archaischer Psychotherapie. In: Hermann Lang (Hrsg.): Wirkfaktoren der Psychotherapie. 3. Auflage. Königshausen & Neumann, Würzburg 2003, ISBN 3-8260-1955-5 , S. 164.
  35. Klaus E. Müller: Schamanismus. Heiler, Geister, Rituale. München 2010, S. 28–34.
  36. Nana Nauwald, Felicitas D. Goodman, Freunde: Ekstatische Trance. Rituelle Körperhaltungen und Ekstatische Trance. 4. Auflage. Binkey Kok, Haarlem NL 2010, ISBN 978-90-74597-81-4 , S. 3.
  37. Marie-Louise von Franz, James Hillmann: Zur Typologie CG Jungs – die Inferiore und die Fühlfunktion. 2. Auflage. Bonz, Fellbach-Oeffingen 1984, ISBN 978-3-87089-177-0 , S. 51 (Erstauflage: 1980).
  38. Klaus E. Müller: Schamanismus. Heiler, Geister, Rituale. München 2010, S. 32 f. Übersicht siehe E. Püschel: Die Menstruation und ihre Tabus. Stuttgart 1988.
  39. M. und U. Tworuschka: Religionen der Welt in Geschichte und Gegenwart. München 1992/2000, S. 395–400.
  40. Karl R. Wernhart: Ethnische Religionen – Universale Elemente des Religiösen. Topos, Kevelaer 2004, ISBN 3-7867-8545-7 , S. 134.
  41. Andreas Lommel : Schamanen und Medizinmänner – Magie und Mystik früher Kulturen. Callwey, München 1980, ISBN 3-7667-0507-5 , S. 11.
  42. Alexander Knoll: Resonanzmomente: Beziehungsphänomene in Schamanismus und Psychotherapie. Monsenstein & Vanerdatt, Münster 2012, ISBN 978-3-86991-621-7 , S. 52.
  43. a b M. Hoppál: Das Buch der Schamanen. Europa und Asien. München 2002, S. 17 f.
  44. Klaus Hesse: Rezensionen/ Pentikäinen, Juha: Shamanism and Northern Ecology. In: Anthropos. Nr. 92, 1997, S. 292–293.
  45. Åke Ohlmarks: Studien zum Problem des Schamanismus. Gleerup, Lund (ua) 1939, S. 5.
  46. Klaus E. Müller: Schamanismus. Heiler, Geister, Rituale. München 2010, S. 26–27.
  47. a b M. Hoppál: Das Buch der Schamanen. Europa und Asien. München 2002, S. 18.
  48. Klaus E. Müller: Schamanismus. Heiler, Geister, Rituale. München 2010, S. 25–26.
  49. Klaus E. Müller: Schamanismus. Heiler, Geister, Rituale. München 2010, S. 92–96.
  50. Å. Hultkrantz, M. Rípinsky-Naxon, C. Lindberg: Das Buch der Schamanen. Nord- und Südamerika. München 2002, S. 138–143.
  51. Klaus E. Müller: Schamanismus. Heiler, Geister, Rituale. München 2010, S. 23.
  52. Studia Instituti Anthropos. Band 10, Verlag der Missionsdruckerei St. Gabriel, 1955, S. 171.
  53. Schwarzer Hirsch: Ich rufe mein Volk. Leben, Visionen und Vermächtnis des letzten großen Sehers der Ogalalla-Sioux. Übersetzung der Urausgabe Black Elk Speaks von Siegfried Lang, Weltbild, Augsburg 1996, ISBN 3-89604-063-4 , S. 211–214.
  54. Ervin Laszlo: Kosmische Kreativität. 1. Auflage. Insel, Frankfurt am Main 1995, ISBN 3-458-33808-X , S. 145–146.
  55. Manfred Kremser: Am Anfang war das Ritual – Schematische Aufstellungsarbeit in indigenen Kulturen? In: Guni Leila Baxa, Christine Essen, Astrid Habiba Kreszmeier (Hrsg.): Verkörperungen: Systemische Aufstellung, Körperarbeit und Ritual. Online-Ausgabe, Auer Verlag, Heidelberg 2002, ISBN 3-89670-718-3 , S. 110–128.
  56. Nana Nauwald, Felicitas D. Goodman, Freunde: Ekstatische Trance. Rituelle Körperhaltungen und Ekstatische Trance. 4. Auflage. Binkey Kok, Haarlem (NL) 2010, ISBN 978-90-74597-81-4 , S. 9–11, 18.
  57. a b Dennis u. Barbara Tedlock (Hrsg.): Über den Rand des tiefen Canyon. Lehren indianischer Schamanen. 8. Auflage. Diederichs, München 1994, ISBN 3-424-00577-0 , S. 170 (aus dem Amerikanischen von Jochen Eggert; Originalausgabe 1975).
  58. a b c d e f Hendrik Neubauer (Hrsg.): The Survivors - Vom Ureinwohner zum Weltbürger. Tandem, Potsdam 2008, ISBN 978-3-8331-4627-5 , S. 94–96, 176–177, 296–299.
  59. Klaus E. Müller: Schamanismus. Heiler, Geister, Rituale. München 2010, S. 19.
  60. Andrea Marchhart mit Elke Mesenholl-Strehler als Betreuerin: Tranceerfahrung und ihr Einfluss auf die Persönlichkeit . Redaktionell bearbeitete Zusammenfassung, Interuniversitäres Kolleg für Gesundheit und Entwicklung, Graz 2008.
  61. Ronald Hitzler , Peter Gross u. Anne Honer : Diagnostische und therapeutische Kompetenz im Wandel. In: Franz Wagner (Hrsg.): Medizin: Momente der Veränderung. Springer, Berlin ua 1989, S. 165.
  62. Klaus E. Müller: Schamanismus. Heiler, Geister, Rituale. München 2010, S. 20–21.
  63. Michael Panoff, Michel Perrin (Hrsg.): Taschenwörterbuch der Ethnologie. 2. verb. und erw. Auflage, Berlin 1982, S. 205.
  64. Klaus E. Müller: Schamanismus. Heiler, Geister, Rituale. München 2010, S. 44 f.
  65. Giovanni Stary: Ein Fallbeispiel zur Interpretationsproblematik neuentdeckter mandschurischer Schamanengebete. In: Anett C. Oelschlägel, Ingo Nentwig, Jakob Taube (Hrsg.): "Roter Altai, gib dein Echo!": Festschrift für Erika Taube zum 65. Geburtstag. Leipziger Universitätsverlag, Leipzig 2005, ISBN 3-86583-062-5 , S. 449–457.
  66. Klaus E. Müller: Schamanismus. Heiler, Geister, Rituale. München 2010, S. 70 f.
  67. Anna Westman u. John E. Utsi, übersetzt von Irmtraud Feldbinder: Gievrie-tijje. Saemiej gievriej jih reeligijovonen bijre. – Die Zeit der Trommeln. Trommel und Religion der Samen. Ájtte (Jokkmokk), Nordiska museet (Stockholm), 2001, ISBN 91-87636-18-2 , S. 12.
  68. E. Kasten: Schamanen Sibiriens. Magier – Mittler – Heiler. ... Stuttgart 2009, S. 70–81.
  69. E. Kasten: Schamanen Sibiriens. Magier – Mittler – Heiler. ... Stuttgart 2009, S. 58–61.
  70. Klaus E. Müller: Schamanismus. Heiler, Geister, Rituale. München 2010, S. 79–85.
  71. Klaus E. Müller: Schamanismus. Heiler, Geister, Rituale. München 2010, S. 31.
  72. a b c Manfred Kremser: Ethnologische Religions- und Bewusstseinsforschung. Vorlesungsskript Universität Wien, Sommersemester 2001, S. 14–15 ( pdf-Version ).
  73. M. Eliade: Schamanismus und schamanische Ekstasetechnik. Frankfurt am Main 2001, S. 441 ff.
  74. E. Kasten: Schamanen Sibiriens. Magier – Mittler – Heiler. ... Stuttgart 2009, S. 26.
  75. V. Gorbatcheva, M. Federova: Die Völker des Hohen Nordens. Kunst und Kultur Sibiriens. New York 2000, S. 181 f.
  76. Christoph Schmidt: Pilger, Popen und Propheten: Eine Religionsgeschichte Osteuropas , Verlag Ferdinand Schöningh, 2014, ISBN 978-3-657-77265-0 , Seite 34
  77. a b Pascale Visart de Bocarmé u. Pierre Petit (Hrsg.): Inuit Canada: Reflexive Approaches to Native Anthropological Research. PIE Peter Lang, Brüssel 2008, ISBN 978-90-5201-427-2 , S. 54–55, 177–179.
  78. Klaus E. Müller: Schamanismus. Heiler, Geister, Rituale. München 2010, S. 66–67, 121–124.
  79. Klaus E. Müller: Schamanismus. Heiler, Geister, Rituale. München 2010, S. 26, 118, 121–124.
  80. Claudia Schwamberger: Heilerwesen in Bulgarien: Traditionelle Heilerinnen versus Psychotherapeutinnen. Waxmann Verlag, Münster 2004, ISBN 978-3-8309-8022-3 , S. 79–83, 146.
  81. Katalin Turfitt: Die Ungarn – ein Schamanenvolk? Erschienen in: Der große Lebenskreis – Ethnotherapien im Kreislauf von Vergehen, Sein und Werden. Ethnotherapies in the Cycle of Life – Fading, Being and Becoming – 2005, Ethnomed – Institut für Ethnomedizin eV – München, ISBN 978-3-8334-3588-1 , S. 135–143.
  82. Rune Blix Hagen: Die Hexenprozesse in der Finnmark, Norwegen . Lexikon zur Geschichte der Hexenverfolgung, hrsg. v. Gudrun Gersmann, Katrin Moeller und Jürgen-Michael Schmidt. In: historicum.net, 12. März 2014, abgerufen am 26. Februar 2015.
  83. Sunna Kuoljok, John-Erling Utsi: Die Sami – Volk der Sonne und des Windes. Ajtte/ Svenskt Fjäll- och Samemuseum, Luleå 1995, ISBN 91-87636-10-7 .
  84. J. Pentikäinen: Shamanism and Northern Ecology. Berlin/New York 1996 S. 153–182.
  85. Heinrich Werner: Der uralte Hirsch- bzw. Rentierkult bei den Jenissejern im Lichte des Wortschatzes. In: Studia Etymologica Cracoviensia. Nr. 16, 2011, S. 141–150.
  86. Anett C. Oelschlägel: Plurale Weltinterpretationen – Das Beispiel der Tyva Südsibiriens. Studies in Social and Cultural Anthropology, SEC Publications/Verlag der Kulturstiftung Sibirien, Fürstenberg/Havel 2013, ISBN 978-3-942883-13-9 , S. 31, 60 f.
  87. Leonid Zapok: Gemeindeaufbau in Tschukotka . In: Institut G2W. Ökumenisches Forum für Glauben, Religion und Gesellschaft in Ost und West, Zürich, 2012, abgerufen am 3. März 2015.
  88. Stephan Dudeck: Der Tag des Rentierzüchters: Repräsentation indigener Lebensstile zwischen Taigawohnplatz und Erdölstadt in Westsibirien. Kulturstiftung Sibirien / SEC-Publications, Fürstenberg/Havel, ISBN 978-3-942883-17-7 , S. 206–208, 220.
  89. Klaus E. Müller: Schamanismus. Heiler, Geister, Rituale. München 2010, S. 118, 121–123.
  90. Ralph Tuchtenhagen: Religion in Norwegen, erschienen in: Markus Porsche-Ludwig, Jürgen Bellers (Hrsg.): Handbuch der Religionen der Welt. Bände 1 und 2, Traugott Bautz, Nordhausen 2012, ISBN 978-3-88309-727-5 , S. 327–328.
  91. Paula Schrode: Islam und religiöse Praxis in Ostturkestan . In: Tehtys – Central Asia Everyday. Auf: tethys.caoss.org vom 12. April 2008; abgerufen am 14. April 2015.
  92. a b Dilmurat Omar: Das Überleben des Schamanismus im chinesischen Zentralasien: Beispiele des modernen Synkretismus als Forschungsproblem der Religionsethnologie. In: Zeitschrift für Ethnologie. Nr. 131, Reimer, 2006, S. 263–276.
  93. Ina Rösing, Sonam Norboo Spurkhapa: Shamanic Trance and Amnesia: With the Shamans of the Changpa Nomads in Ladakhi Changthang. DK Agencies, Neu-Delhi (Indien) 2006, ISBN 81-8069-247-7 , S. 38–45.
  94. Minglang Zhou, Ann Maxwell Hill: Affirmative Action in China and the US: A Dialogue on Inequality and Minority Education (= International & development education. ). Palgrave Macmillan, New York 2009, ISBN 978-0-230-61235-8 , S. 200.
  95. Walther Heissig : Recent East Mongolian shamanistic traditions. In: J. Pentikäinen: Shamanism and Northern Ecology. Berlin/New York 1996, S. 249–258, insb. 250.
  96. Walther Heissig: Schamanen und Geisterbeschwörer in der östlichen Mongolei: gesammelte Aufsätze. Harrassowitz, Wiesbaden 1992, ISBN 3-447-03197-2 . S. 160–161.
  97. a b Klaus E. Müller: Schamanismus. Heiler, Geister, Rituale. München 2010, S. 123.
  98. Anett C. Oelschlägel : Plurale Weltinterpretationen. Das Beispiel der Tyva Südsibiriens . SEC Publications, Fürstenberg (Havel) 2013, ISBN 978-3-942883-13-9 , S. 31, 60f.
  99. Heiko Grünwedel: Schamanismus zwischen Sibirien und Deutschland: Kulturelle Austauschprozesse in globalen religiösen Diskursfeldern. transcript-Verlag, Bielefeld 2013, ISBN 978-3-8376-2046-7 , S. 232ff.
  100. E. Kasten: Schamanen Sibiriens. Magier – Mittler – Heiler. ... Stuttgart 2009, S. 188–203.
  101. Klaus E. Müller: Schamanismus. Heiler, Geister, Rituale. München 2010, S. 31–32.
  102. M. + U. Tworuschka: Religionen der Welt in Geschichte und Gegenwart. München 1992/ 2000, S. 423 f.
  103. Stichwort: Fugeki . In: Encyclopedia of Shinto. Auf: eos.kokugakuin.ac.jp ; abgerufen am 26. April 2015.
  104. Jürgen Schuster : Schamanismus und die christliche Kirche in Japan. In: Klaus W. Müller (Hrsg.): Mission in fremden Kulturen. Beiträge zur Missionsethnologie. Festschrift für Lothar Käser zu seinem 65. Geburtstag (= edition afem - mission academics. Band 15). VTR, Nürnberg 2003, ISBN 3-933372-91-7 , S. 243–252.
  105. Kornelia Erlen: Yuta-Schamanismus auf Amami-Ôshima . Universität Hamburg ( Volltext als PDF-Datei abgerufen am 20. September 2015).
  106. Dakpa. Auf nativeplanet.org - NGO für den Erhalt indigener Kulturen, Shoreline (WA, USA), Stand 2006, abgefragt am 25. März 2015.
  107. Einträge: Bhil, Tangkhul (Naga), Aimol, Saora, Raika, Koya (Gond), Didayi (Gadaba) auf nativeplanet.org NGO für den Erhalt indigener Kulturen, Shoreline (WA, USA), Stand 2006, abgerufen am 25. März 2015.
  108. „Mandol“ – Schamanische Tranceheilung eines Bhil-Barwo/Indien. In: Curare . Band 18, Nr. 2, 1995, S. 433–441, F. Vieweg, speziell S. 433–438.
  109. Aglaja Stirn, Peter van Ham : The hidden world of the Naga: living traditions in Northeast India and Burma. Prestel, München ua 2003, ISBN 3-7913-2878-6 , S. 92–94.
  110. Tingneichong G. Kipgen: Women's Role in the 20th Century Manipur: A Historical Study. Gyan Publishing House, Delhi (Indien) 2010, ISBN 978-81-7835-803-1 , S. 44.
  111. Indian Institute of History of Medicine (Hrsg.): Bulletin of the Indian Institute of History of Medicine. Bände 18–19, Indian Institute of History of Medicine, 1988, S. 31.
  112. M. Paul Lewis, Gary F. Simons, Charles D. Fennig (eds.): Ethnologue: Languages of the World. Nineteenth edition. Dallas TEX 2016; Aranadan - A language of India . Auf: ethnologue.com ; zuletzt abgerufen am 29. Juni 2016.
  113. a b c Klaus E. Müller: Schamanismus. Heiler, Geister, Rituale. München 2010, S. 28.
  114. PK Mohanty: Encyclopaedia of Scheduled Tribes in India. fünf Bände, Gyan Publishing House, Delhi (Indien) 2006, ISBN 81-8205-052-9 , S. 85–86.
  115. Etzel Cardeña, Michael J. Winkelman (Hrsg.): Altering Consciousness: Multidisciplinary Perspectives. Band 1: History, Culture, and the Humanities. ABC-CLIO, Santa Barbara (CAL) 2011, ISBN 978-0-313-38308-3 , S. 337.
  116. Stephen Tylor: Koya . In: Encyclopedia of World Cultures. 1996, Auf: encyclopedia.com ; abgerufen am 4. Mai 2015.
  117. LK Mahapatra, RP Mohanty: The Challenges of Self-Managed Development. Mittal Publications, Bhubaneshwar (Indien) 2009, ISBN 978-81-8324-244-8 , S. 24, 35, 42.
  118. In: Shaman: An International Journal for Shamanistic Research. Bände 4–5, Molnar & Kelemen Oriental Publishers, Szeged (Ungarn) 1996, ISSN 1216-7827 , S. 216.
  119. Iikka Pyysiainen: Supernatural Agents: Why We Believe in Souls, Gods, and Buddhas. Oxford University Press, New York 2009, ISBN 978-0-19-538002-6 .
  120. Christopher Dawson: Progress and Religion: An Historical Inquiry (= Works of Christopher Dawson. ). Catholic University of America Press, Washington DC 2001, ISBN 978-0-8132-1015-5 , S. 84.
  121. Shom Peng. Auf: nativeplanet.org - NGO für den Erhalt indigener Kulturen, Shoreline (WA, USA), Stand 2006; abgerufen am 25. März 2015.
  122. Edward Horace Man: A dictionary of the central Nicobarese language: with appendices containing a comparison of synonymous words in the remaining Nicobarese forms and other matters, preceded by notes on the grammar of the central form. Reprint of 1975 reproduction, Mittal Publications, New Delhi 2005, S. 177.
  123. Jacues Lemoine: The Bridge: An Essential Implement of Hmong and Yao Shamanism. In: Gary Doore (Hrsg.): Shaman´s Path: Healing, Personal Growth, & Empowerment. 1st edition, Shambhala, Boston (USA) 1988, ISBN 0-87773-432-1 , S. 63–72.
  124. Jon Boyes: Tiger-Men and Tofu Dolls: Tribal Spirits in Northern Thailand. Silkworm Books, Chiang Mai 1997, ISBN 974-7100-35-5 , S. 68.
  125. Journeys to Other Worlds. Auf: amh.org - American Museum of Natural History, New York; abgerufen am 27. April 2015.
  126. Mani. Auf: nativeplanet.org - NGO für den Erhalt indigener Kulturen, Shoreline (WA, USA), Stand 2006; abgefragt am 25. März 2015.
  127. Senoi. Auf: nativeplanet.org - NGO für den Erhalt indigener Kulturen, Shoreline (WA, USA), Stand 2006; abgerufen am 25. März 2015.
  128. Geoffrey Benjamin, Cynthia Chou (Hrsg.): Tribal Communities in the Malay World: Historical, Cultural, and Social Perspectives. Institute of Southeast Asian Studies, Singapore 2002, ISBN 981-230-167-4 , S. 140, 216, 374 und 382.
  129. Hyun-key Kim Hogarth in Korean Studies Series. Band 14, Jipmoondang Publishing Company, 1999, S. 43.
  130. Terry Miller, Sean Williams (Hrsg.): The Garland Handbook of Southeast Asian Music. Routledge, New York 2008, ISBN 978-0-415-96075-5 , S. 320.
  131. M. Eliade: Schamanismus und schamanische Ekstasetechnik. Frankfurt am Main 2001, S. 331.
  132. M. Eliade: Schamanismus und schamanische Ekstasetechnik. Frankfurt am Main 2001, S. 330.
  133. Karl Rennstich: Schamanismus: die Religion der Rungus-Dusun in Malaysia (= Religionswissenschaft. Band 5). Lit, Münster 2004, ISBN 978-3-8258-6800-0 , S. ??.
  134. Mentawei . Auf: nativeplanet.org ; abgerufen am 28. Februar 2015.
  135. Wolfgang Schievenhövel: Traditionelle Heilkundige — Ärztliche Persönlichkeiten im Vergleich der Kulturen und medizinischen Systeme. In: Curare 5/1986. Sonderband 5/1986, Springer, Wiesbaden 1986, S. 285–292, 302–310, sowie Literaturverzeichnis S. 418 Alban Bensa, Bernard Magos, Eddy Tahitu, Merry Ottin: Le sacré à Java et à Bali, Chamanisme, sorcellerie et transe (= Mission Merry Otten. ). Laffont, Paris 1969.
  136. M. + U. Tworuschka: Religionen der Welt in Geschichte und Gegenwart. München 1992/ 2000, S. 410 f.
  137. H. Läng: Kulturgeschichte der Indianer Nordamerikas. Bindlach 1993, S. 75 ff., 101–103.
  138. Lee Irwin: Coming Down From Above: Prophecy, Resistance, and Renewal in Native American Religions (= the Civilization of the American Indian Series . ). University of Oklahoma Press, Norman 2014, ISBN 978-0-8061-8579-8 , S. 359–360.
  139. J. Pentikäinen (Hrsg.): Shamanism and Northern Ecology. Berlin/New York 1996 S. 349–360, insbesondere 351.
  140. Anne Kendrick: Caribou co-management in northern Canada: Fostering multiple ways of knowing, In: Fikret Berkes, Johan Colding, Carl Folke (Hrsg.): Navigating Social-Ecological Systems: Building Resilience for Complexity and Change. Cambridge University Press, New York 2003, ISBN 0-521-81592-4 , S. 260.
  141. Klaus Hesse: Rezensionen / Pentikäinen, Juha: Shamanism and Northern Ecology. In: Anthropos. Nr. 92, 1997, S. 294.
  142. Tricia Brown, Roy Corral: Children of the Midnight Sun: Young Native Voices of Alaska. Graphic Arts Center Publishing, Anchorage AK 2006, ISBN 0-88240-617-5 , S. 44.
  143. Donald Alexander Holley: Don't Shoot from the Saddle: Chronicles of a Frontier Surgeon. 1st edition, Heritage House Publishing, Surrey BC 2000, ISBN 1-4593-2981-3 , S. 87.
  144. Nancy LeClaire, George Cardinal, Harold Cardinal, Emily Hunter, Earle H. Waugh: Alberta Elders' Cree Dictionary = Alperta ohci kehtehayak nehiyaw otwestamakewasinahikan. University of Alberta Press, Edmonton 1998, ISBN 0-88864-309-8 .
  145. Michael Angel: Preserving the Sacred: historical perspectives on the Ojibwa Midewiwin (= Manitoba studies in native history. Band 13). University of Manitoba Press, Winnipeg 2002, ISBN 0-88755-173-4 , S. 34.
  146. H. Läng: Kulturgeschichte der Indianer Nordamerikas. Bindlach 1993, S. 108–181.
  147. Christine S. VanPool: The Shaman-Priests of the Casas Grandes Region, Chihuahua, Mexico. In: American Antiquity. Band 68, Nr. 4, Society for American Archaeology , Oktober 2003, S. 696–717, insb. 696–697.
  148. Å. Hultkrantz, M. Rípinsky-Naxon, C. Lindberg: Das Buch der Schamanen. Nord- und Südamerika. München 2002, S. 92.
  149. Å. Hultkrantz, M. Rípinsky-Naxon, C. Lindberg: Das Buch der Schamanen. Nord- und Südamerika. München 2002, S. 104 ff.
  150. Veronica Futterknecht, Michaela Noseck-Licul, Manfred Kremser (Hrsg.): Heilung in den Religionen: religiöse, spirituelle und leibliche Dimensionen (= Schriftenreihe der österreichischen Gesellschaft für Religionswissenschaft. Band 5). LIT, Wien/ Berlin 2013, ISBN 978-3-643-50443-2 , S. 97–163.
  151. Å. Hultkrantz, M. Rípinsky-Naxon, C. Lindberg: Das Buch der Schamanen. Nord- und Südamerika. München 2002, S. 94 f.
  152. Å. Hultkrantz, M. Rípinsky-Naxon, C. Lindberg: Das Buch der Schamanen. Nord- und Südamerika. München 2002, S. 17.
  153. a b Å. Hultkrantz, M. Rípinsky-Naxon, C. Lindberg: Das Buch der Schamanen. Nord- und Südamerika. München 2002, S. 91.
  154. Anthony G. Coates (Hrsg.): Central America: A Natural and Cultural History. Yale University Press, New Haven/ London 1999, ISBN 0-300-06829-8 , S. 91.
  155. The New Encyclopædia Britannica . 15. Auflage. Band 13, Chicago 1993, S. 405 f.
  156. Å. Hultkrantz, M. Rípinsky-Naxon, C. Lindberg: Das Buch der Schamanen. Nord- und Südamerika. München 2002, S. 90.
  157. Paolo Fortis: Kuna Art and Shamanism: An Ethnographic Approach. University of Texas Press, Austin 2012, ISBN 978-0-292-74353-3 . S. Paolo Fortis: Kuna Art and Shamanism: An Ethnographic Approach. University of Texas Press, Austin 2012, ISBN 978-0-292-74353-3 .
  158. a b Uncontacted tribes: Where are they? . Weltkarte, bereitgestellt von Survival International , abgerufen am 2. März 2015.
  159. Catherina Rust: Das Mädchen vom Amazonas: Meine Kindheit bei den Aparai-Wajana-Indianern . 3. Auflage. Knaus, München 2011 / E-Book-Version, E-Books der Verlagsgruppe Random House, ISBN 978-3-641-06195-1 , S. 9, 70, 83, 113, 130.
  160. The New Encyclopædia Britannica . 15. Auflage. Band 13, Chicago 1993, S. 410/411.
  161. Å. Hultkrantz, M. Rípinsky-Naxon, C. Lindberg: Das Buch der Schamanen. Nord- und Südamerika. München 2002, S. 133; The New Encyclopædia Britannica. 15. Auflage. Band 13, Chicago 1993, S. 410.
  162. Å. Hultkrantz, M. Rípinsky-Naxon, C. Lindberg: Das Buch der Schamanen. Nord- und Südamerika. München 2002, S. 108 ff.
  163. Cathleen Naundorf: Yanomami, Söhne und Töchter des Mondes. Nymphenburger, München 1997, ISBN 3-485-00768-4 , S. 79.
  164. Å. Hultkrantz, M. Rípinsky-Naxon, C. Lindberg: Das Buch der Schamanen. Nord- und Südamerika. München 2002, S. 140.
  165. M. Eliade: Schamanismus und schamanische Ekstasetechnik. Frankfurt am Main 2001, S. 312 f.
  166. M. Eliade: Schamanismus und schamanische Ekstasetechnik. Frankfurt am Main 2001, S. 310.
  167. Klaus W. Müller: Mission in fremden Kulturen. Beiträge zur Missionsethnologie. ... Nürnberg 2003, S. 193 f.
  168. M. Eliade: Schamanismus und schamanische Ekstasetechnik. Frankfurt am Main 2001, S. 309 ff.
  169. M. Eliade: Schamanismus und schamanische Ekstasetechnik. Frankfurt am Main 2001, S. 309–319.
  170. Å. Hultkrantz, M. Rípinsky-Naxon, C. Lindberg: Das Buch der Schamanen. Nord- und Südamerika. München 2002, S. 112–115.
  171. The New Encyclopædia Britannica . 15. Auflage. Band 13, Chicago 1993, S. 62.
  172. a b c d e f g h Ernst Dammann: Afrika In: Horst Balz, James K. Cameron, Stuart G. Hall ua: Theologische Realenzyklopädie . Band 1: Aaron - Agende. de Gruyter, Berlin/New York 1999, ISBN 3-11-019098-2 , S. 640–747.
  173. Richard Cavendish, Trevor O. Ling: Mythologie. Eine illustrierte Weltgeschichte des mythisch-religiösen Denkens. Christian Verlag, München 1981, ISBN 978-3-88472-061-5 , S. 206–213.
  174. Jan Vansina: Südkongo. Kapitel XI., S. 661. In: Hermann Baumann (Hrsg.): Die Völker Afrikas und ihre traditionellen Kulturen. Band 1: Allgemeiner Teil und südliches Afrika. (= Studien zur Kulturkunde. Band 34). Steiner, Wiesbaden 1975, ISBN 3-515-01968-5 . S. 649–676.
  175. The New Encyclopædia Britannica . 15. Auflage. Band 13, Chicago 1993, S. 1015.
  176. Ernst Pulsfort (Hrsg.): Herders Neuer Atlas der Religionen. Herder, Freiburg im Breisgau 2010, ISBN 978-3-451-32830-5 . Seite „Afrika“.
  177. Westermann Kartographie (Hrsg.): Diercke Weltatlas. 2008, Bildungshaus Schulbuchverlage, Braunschweig 2009, ISBN 978-3-14-100700-8 , S. 255.
  178. Literaturangaben zu Afrika bei der Commons-Karte Schamanismus-früher-und-heute.png
  179. Michael Finkel : The Hadza.S. 13 Auf: nationalgeographic.com vom Dezember 2009; zuletzt abgerufen am 28. Juni 2016.
  180. Sergei Alexandrowitsch Tokarew : Die Religion in der Geschichte der Völker. Dietz, Berlin 1968, S. 179–182; Klaus Born: Nordkongo – Der Westen. In: Hermann Baumann (Hrsg.): Die Völker Afrikas und ihre traditionellen Kulturen. Teil 1: Allgemeiner Teil und südliches Afrika. Wiesbaden 1975, S. 695 f, S. 775–784.
  181. Walter Hirschberg: Khoisan sprechende Völker Südafrikas. In: Hermann Baumann (Hrsg.): Die Völker Afrikas und ihre traditionellen Kulturen. Teil 1: Allgemeiner Teil und südliches Afrika. Wiesbaden 1975, S. 392–395, 405 f.
  182. Richard Nile, Christian Clerk: Weltatlas der alten Kulturen: Australien, Neuseeland und der Südpazifik. Geschichte Kunst Lebensformen. Christian Verlag, München 1995, ISBN 978-3-88472-291-6 , S. 32/33.
  183. James Cowan: Wild Stones: Spiritual Discipline and Psychic Power among Aboriginal Clever Men. In: Studies in Comparative Religion. Band 17, Nr. 1 u. 2, World Wisdom, Winter-Frühjahr 1985.
  184. Doug und Rebecca Bird: Learning the Hard Way. ( Memento vom 14. Dezember 2011 im Internet Archive ) In: Stanfordalumni.org. Januar/Februar 2010, abgerufen am 7. Juni 2019.
  185. Daniel Suggit: A Clever People – Indigenous healing traditions and Australian mental health futures. S. 22–23 ( Volltext als PDF-Datei ) Australian National University, Short Thesis ANU 2008; abgerufen am 3. März 2015.
  186. Daniel Suggit: A Clever People : Indigenous healing traditions and Australian mental health futures. In: Short Thesis ANU (Australian National University) 2008 ( Volltext als PDF-Datei ); abgerufen am 12. März 2015.
  187. Andreas Resch: Lexikon der Paranormologie. Band 1: A – Azurit-Malachit. Resch, Innsbruck 2007, ISBN 978-3-85382-081-0 , Eintrag: Aborigines/Trance .
  188. Christian Rätsch: Enzyklopädie der psychoaktiven Pflanzen. 4. Auflage. AT-Verlag, Aarau 1999, ISBN 3-85502-570-3 , S. 608.
  189. Robert Craan: Geheimnisvolle Kultur der Traumzeit (= Knaur. Band 77502). Droemer Knaur, München 2000, ISBN 3-426-77502-6 , S. 207.
  190. Axel Kottmann: Medizin der Ureinwohner Zentralaustraliens (= Kölner medizinhistorische Beiträge. Band 57). Tenner, Feuchtwangen 1991, ISBN 3-925341-56-0 , S. 28–29, 46–47.
  191. Christina Cerny: Die Heilgeheimnisse der Aborigines (= Atlantis. ). Hugendubel, Kreuzlingen 2000, ISBN 3-7205-2136-2 , S. 98, 100, 106.
  192. SA Tokarew: Die Religion in der Geschichte der Völker. Berlin 1968, S. 63 f.
  193. a b SA Tokarew: Die Religion in der Geschichte der Völker. Berlin 1968, S. 60 ff.
  194. SA Tokarew: Die Religion in der Geschichte der Völker. Berlin 1968, S. 98 f.
  195. a b Traditionelle Religionen Ozeaniens . Website des Ethnologischen Büros Corinna Erckenbrecht. Abgerufen am 3. Juni 2015, S. 4–5.
  196. M. + U. Tworuschka: Religionen der Welt in Geschichte und Gegenwart. München 1992/ 2000, S. 425 f.
  197. SA Tokarew: Die Religion in der Geschichte der Völker. Berlin 1968, S. 80 ff.
  198. Roger Ivar Lohmann: Glass Men and Spirit Women in Papua New Guinea. In: Cultural Survival quarterly. Sommer 2003, S. 52–54.
  199. SA Tokarew: Die Religion in der Geschichte der Völker. Berlin 1968, S. 116 f.
  200. SA Tokarew: Die Religion in der Geschichte der Völker. Berlin 1968, S. 105.
  201. a b SA Tokarew: Die Religion in der Geschichte der Völker. Berlin 1968, S. 112 f.
  202. Maori Religion and Mythology Part 1 . Auf: nzetc.victoria.ac.nz ; abgerufen am 7. April 2015.
  • ( A ) A. László Vajda, Thomas O. Höllmann (Hrsg.): Ethnologica. Ausgewählte Aufsätze. Harrassowitz, Wiesbaden 1999, ISBN 3-447-04209-5 .
  1. Vajda, Höllmann, S. 169, Fußnote 90.
  2. Vajda, Höllmann, S. 145–147.
  3. Vajda, Höllmann, S. 145–147.
  • ( B ) Richard B. Lee, Richard Daly (Hrsg.): The Cambridge Encyclopedia of Hunters and Gatherers. 4. Auflage. Cambridge University Press, New York 2010 (Erstdruck 1999), ISBN 978-0-521-60919-7 .
  1. Lee u. Daly, S. 159–160.
  2. Lee u. Daly, S. 154.
  3. Lee u. Daly, S. 172–173.
  4. Lee u. Daly, S. 254–255.
  5. Lee u. Daly, S. 250–251.
  6. Lee u. Daly, S. 284–316.
  7. Lee u. Daly, S. 245–246.
  8. Lee u. Daly, S. 278.
  9. Lee u. Daly, S. 31.
  10. Lee u. Daly, S. 292.
  11. Lee u. Daly, S. 296–297.
  12. Lee u. Daly, S. 227–228.
  13. Lee u. Daly, S. 341.
  14. Lee u. Daly, S. 367–370.
  15. Lee u. Daly, S. 340–341.
  16. Lee u. Daly, S. 329–333.
  17. Lee u. Daly, S. 363–366.
  18. Lee u. Daly, S. 349–351.
  • ( C ) Mariko Namba Walter, Eva Jane Neumann-Fridman (Hrsg.): Shamanism – An Encyclopedia of World Beliefs, Practices, and Culture. Band 1: ABC-CLIO. Santa Barbara (USA) 2004, ISBN 1-57607-645-8 .
  1. Walter u. Neumann-Fridman, S. 861–862.
  2. Walter u. Neumann-Fridman, S. 741, 745–747, 750–766, 781–782, 784–790.
  3. Robert Winzer: Southeast Asian Shamanism. In: Walter u. Neumann-Fridman, S. 834–841.
  4. Walter u. Neumann-Fridman, S. 197.
  5. Walter u. Neumann-Fridman, 334–336.
  6. Walter u. Neumann-Fridman, 399–406.
  7. Walter u. Neumann-Fridman, S. 434–435.
  • ( D ) Barry M. Pritzker: A Native American Encyclopedia. History, Culture and Peoples. Oxford University Press, New York 2000, ISBN 0-19-513877-5 .
  1. Pritzker, S. 551–555.
  2. Pritzker, S. 507.
  3. Pritzker, S. 495.
  4. Pritzker, S. 491.
  5. Pritzker, S. 510.
  • ( E ) Dawne Sanson: Taking the spirits seriously: Neo-Shamanism and contemporary shamanic healing in New-Zealand. Massay-University, Auckland (NZ) 2012 pdf-Version .
  1. Sanson, S. i, 28–31, 29, 45–48, 98, 138, 269.
  2. Sanson, S. 129.
  3. Sanson, S. 244, 259–261.