mystikk

fra Wikipedia, den frie encyklopedi
Hopp til navigasjon Hopp til søk
Den middelalderske mystikeren Birgitta i Sverige (1300 -tallet)

Begrepet mystikk (fra gammelgresk μυστικός mystikós , 'mystisk', til myein , 'lukk munn eller øyne') betegner rapporter og uttalelser om opplevelsen av en guddommelig eller absolutt virkelighet samt forsøk på å oppnå en slik opplevelse.

Temaet mystikk er gjenstand for forskning innenfor teologiene til avsløringene og religionsstudiene , i kulturelle , historiske og litterære studier , i medisin , filosofi og psykologi . Imidlertid er det ingen overordnet vitenskapelig konsensus om definisjonen av begrepet.

I dagligspråk og i populærlitteratur forstås mystikk vanligvis som åndelige opplevelser og utsagn som som sådan ikke kan vitenskapelig objektiviseres ("ekte" mystisk opplevelse). Litteraturen, der begrepet mystikk også brukes i forskjellige sanser, er mangfoldig. Til tross for alle tvetydighetene når det gjelder definisjon, kan karakteristiske trekk bestemmes.

Definisjon av begreper

Når det gjelder religionshistorie , forstås mystikk som en religiøs opplevelse som er orientert mot "en hel virkelighet" eller mot en guddommelig virkelighet. Mystiske erfaringer uttrykkes ved hjelp av kontekstspesifikke termer, bilder og formuleringer.

I monoteistiske religioner som kristendom , jødedom og islam er mystisk opplevelse som en opplevelse av Gud eller opplevelse av tro knyttet til guddommelig virkelighet. De er uttrykt i forskjellige termer og uttrykk, som ofte brukes i de grunnleggende skriftene i disse religionene: lys, dåp av ånden , ild ( brennende busk ), pinseunder , kjærlighet ( Johannes brev ), guddommelig deg, Gud som innerste inne (med Augustinus ), Dhikr .

Ikke-teistiske tradisjoner som buddhisme , jainisme og daoisme uttrykker mystiske opplevelser uten å referere til en guddommelig person eller enhet. Representanter for hinduismen rapporterer også om mystiske opplevelser, inkludert Ramakrishna .

I kristen mystikk blir mystisk erfaring også referert til som mystikk eller unio mystica , i buddhistiske kulturer er det kjent som satori eller kenshō , på hindu som nirvikalpa samadhi .

Avhengig av tradisjon og definisjon, skilles mystiske opplevelser fra sine respektive effekter (f.eks. I form av profeti eller guddommelig inspirasjon ).

Konsepthistorie

Det tyske uttrykket mystik , som i sin materielle form først dukket opp på 1600 -tallet, går tilbake til det gamle greske μυστικός (mystikós) , "mystisk", som refererer til det greske substantivet μυστήριον (mysterium) , latinsk mysterium ("hemmelig", men også "hemmelig lære" eller "kult"). Det greske verbet μυέειν (myéein) , som betyr "å starte", "å begynne" eller "å bli initiert", brukes også i denne sammenhengen. Rotordet kan sees på gresk μύειν (myein) , betyr "å lukke", "å gå sammen", som for eksempel leppene og øynene til deltakerne i Eleusis mysterier . [1]

Begrepet mysterium var opprinnelig bare relatert til den hemmelige doktrinen og selve den hemmelige kulten og ble senere brukt generelt i betydningen noe mørkt og mystisk (se også ordet "mystisk"). I Det gamle testamente betegner mystene kanaanittenes kultutøvelse og mystikós betegner et mystisk, nemlig mystisk sted. [2] I Det nye testamente , hvor disse begrepene ikke brukes, refererer begrepet mysterium til den skjulte guddommelige frelsesplanen som er formulert i lignelsene, som Gud oppfylte og åpenbarte i Jesu Kristi inkarnasjon , død og oppstandelse (1 Kor 2 : 7; Ef 1,9-11; 3,4-9; 5,32f; Kol 1,26f). Fordi dette mysteriet allerede er foreskygget i den "indre" eller "mystiske" forstanden i Det gamle testamente , utvikler det seg en mystisk tolkning av Skriften, som allerede i evangeliene (jf. Spesielt Lk 24: 31f.44-47) og med Paulus ( jf. 1 Kor 10.4; 2 Kor 3: 6-18), da spesielt med Origenes , Ambrosius og Augustinus . Det latinske sakramentum tar igjen det greske uttrykket Mysterion , hvorfra de tre kristne innvielsessakramentene utvikler seg: Dåp , konfirmasjon (salvelse av myron) og nattverden . Det klassiske dåpestedet er feiringen av påskevaken .

Selv mystisk-esoteriske hemmelige læresetninger kunne ikke læres på eget initiativ, men krevde alltid rituell initiering av en guide eller esoterisk lærer. Dette ble kalt Mystagoge (fra gresk agogein , "å lede", "å lede"). [3] I sen antikk brukes begrepet også i den filosofiske konteksten når den skjulte betydningen av en ytring blir behandlet, og spesielt Proclus refererer til det guddommelige riket. [4]

I middelalderen bodde den personlige, mystiske opplevelsen av Gud først og fremst i klostrene. Det høyeste målet for det monastisk-mystiske streben forblir denne opplevelsen av Gud i unio mystica , den mystiske foreningen med Gud, i bredere forstand søket etter en "bevissthet om Guds umiddelbare tilstedeværelse" (Bernard McGinn). Den mystisk- åndelige tolkningen av Skriften forblir grunnlaget for søket etter umiddelbar nærhet til Gud, spesielt tolkningen av Sangen (for eksempel av Bernhard von Clairvaux [5] ).

Under reformasjonen var den firefalte skriftfølelsen i protestantisk teologi i stor grad begrenset til litteraturfølelsen . Spansk mystikk ( Ignatius av Loyola , Teresa av Avila , Johannes av korset ) kan utvikle seg i det katolske området. På 1600 -tallet dukket den substantielle bruken av begrepet opp i betydningen av en bestemt variant av religiøs praksis og en bestemt type religiøs litteratur: "mystisk teologi" blir ikke lenger omtalt som en bestanddel av religiøs tanke, men snarere om " mystikk "som en type ekstraordinær prosess, ifølge den mystiske forskeren Michel de Certeau . I likhet med mystikken i seg selv, uttrykker uttrykk fra den som mystikk og mystikk i dagens språkbruk, med en nedsettende holdning, også fremstillinger som oppfattes som "uforståelige" eller "forvirrende".

Mystikk i verdensreligionene

Buddhistisk mystikk

I buddhistisk mystikk, som er særlig utbredt i Mahayana -strømningene, som på alle buddhistiske skoler, handler det ikke om direkte opplevelse av et guddommelig vesen. Sinnets natur forstås å være ikke-dobbelt. Imidlertid er dette vanligvis ikke kjent og skjult ved tilknytning til egoet. Fra denne grunnleggende uvitenheten oppstår ideen om et ego som eksisterer uavhengig av andre fenomener. Dette er ledsaget av utseende av sinnets giftstoffer, forvirring / uvitenhet, hat, grådighet, misunnelse og stolthet, årsakene til all lidelse . Målet er å forvandle åndens gifter til original visdom, oppløse jeg-forestillingen og overvinne splittelsen av fenomenene til subjekt og objekt som er iboende i uopplyste vesener. Buddha-naturen iboende i levende vesener og hittil tilsløret er anerkjent som alltid underliggende. Den som oppnår dette er opplyst eller bare kalt Buddha . Praksis som meditasjon, bønn, tilbud, ulike yogas og spesielle tantriske teknikker bør gjøre dette mulig.

Kristen mystikk

Den mystiske tolkningen av De hellige skrifter tar sikte på kunnskap om Guds virkelighet. Bibelske metaforer som hjertets renhet i Bergprekenens salighet ( velsignet er de som har et rent hjerte, for de vil se Gud , Mt 5: 8) eller Guds eller Kristi bolig i hjertet ( Ef 3, 17; Gal 2,20; Joh 14,15-23). Slike metaforer finnes både i østlige og vestlige kirkefedre [6], så vel som i senere tekster om mystikk. "Å se Gud" (jf. Også pinsens mirakel , dåp i Den Hellige Ånd , Paulus ' opplevelse av omvendelse) mens han fortsatt er i live kan ses som den klassiske mystiske opplevelsen par excellence.

Middelalder: En av de tidligere mystikerne i denne epoken ville være Meister Eckhart , [7] fordi lesing av hans verk kan oppklare en utbredt misforståelse om hva mystikk betyr: Eckharts skrifter er ikke "mystiske", men heller gjennomsyret av presis logikk, som oppfyller de høyeste poetiske standarder, inkludert prekenen om "lykke til de fattige i ånden". [8] Denne skriften vedrører også Bergprekenen, men den tilegner seg det mystiske (mystikk fra den greske myein , 'lukk øynene, ørene, munnen din' for å utforske Guds vilje fra innsiden). Om tenkning. Tidligere kristne teologer som Augustinus , som fulgte Paulus som en av de første kirkefedrene, kombinerte kristen undervisning med nattverden .

Legen i kirken Thomas Aquinas bundet til dette: selve kirken er Kristi mystiske legeme. [9] Dette var og er ikke en selvfølge, for det meste uttrykket "mystisk kropp" ble forstått direkte knyttet til den eukaristiske scenen i Jesu siste kveldsmat , så kirken som det sanne Kristi legeme representerer en forlengelse eller et avvik , avhengig av perspektivet. [10] For å avslutte denne diskusjonen som brøt ut blant teologer følgende Augustine, den encyclical Mystici corporis Pius XII bestemt. (1943), det mystiske legemet til Kristus og den romersk -katolske kirke er "ett og det samme". Den kristne mystikeren Angelus Silesius i sin tur opphøyer Guds mor mystisk: "Maria kalles en trone og Guds telt, / En ark, slott, tårn, hus, vel, tre, hage, speil, / Et hav, en stjerne, måne, daggry, en ås. / Hvordan kan det være noe? Det er en annen verden. ” [11] Den salige mor Maria representerer den kroppslige verden, som“ bryllupet ”er forbundet med åndens verden. Denne analogien kan også sees på Marys lørdager: "Det nære forholdet mellom lørdag og Maria i katolsk kristendom tilsvarer i jødisk mystikk det nære forholdet mellom sabbaten og Shechina." [12]

Mange forfattere finner utgangspunkt for en interreligiøs dialog i sammenheng med mystikk, spesielt mellom kristendom og buddhisme. Daisetz T. Suzuki, for eksempel, var allerede veldig imponert over Meister Eckhart på 1950 -tallet . Tilnærmingen til den interreligiøse dialogen forfølges blant annet i meditasjonskirken Heilig -Kreuz - senter for kristen meditasjon og spiritualitet i Limburg bispedømme . [1. 3]

Daoistisk mystikk

Daoismenes filosofi og religion, som har sin opprinnelse i Kina, har en spesifikk mystikk i sine forskjellige former. Selv de eldste tekstene som omhandler Dao , eksistensens kilde, Daodejing og Zhuangzi , omhandler ideen om å oppnå det opprinnelige og mystiske introspeksjon samt en viss åndelig holdning som kjennetegner den daoistiske mystikeren. Den daoistiske religionen, som dukket opp fra det 2. århundre og utover, hadde da en uttalt tendens på de forskjellige skolene til å bruke mystiske former for ritual og magi , meditasjon og introspeksjon, basert på komplekse antagelser om Daos natur og kosmos som dukket opp fra den.

Hinduistisk mystikk

I følge hinduistisk lære er det mulig å oppleve en enhet med den guddommelige Brahman . Det kan knapt uttrykkes med ord, siden begreper ikke kan forstå det. Typiske beskrivelser bruker metaforer som: Bevissthet ekspanderer til uendelig, er uten grenser, man opplever seg selv i en virkelighet av uforklarlig lys og uuttrykkelig enhet (Brahman). Denne opplevelsen av enhet tilsvarer undervisningen i enheten til Atman ( sjel ) og guddommelig Brahman.

Ulike representanter forstår enhet forskjellig:

  • panteistisk : Gud er ett med kosmos og natur og kan derfor også finnes i mennesket.
  • panenteistisk: sjelene beholder sin egen status, selv om de er uløselig knyttet til Brahman.
  • monoteistisk: enhet i mangfold. Kvalitativ enhet og samtidig individuelt mangfold, som gjør at sjelen kan ha en evig, mystisk kjærlighetsforbindelse med Gud ( Vishishta-Advaita ).

I følge hinduistisk lære er daglig oppfatning rettet mot mange ting, men den mystiske opplevelsen er en opplevelse av enhet. Den guddommelige er til stede i alt, men kan ikke bare oppleves. Å oppleve det forutsetter å endre måten å oppfatte. Konsentrasjonsteknikker for yoga , meditasjon og askese fungerer som avholdenhet og avkall. Askese fører til frihet fra verdslige behov. Dette kan begrense spising og drikking, seksualitet eller jakten på makt.

Islamsk mystikk

Viktige representanter for islamsk mystikk er Yunus Emre , al-Ghazali , Hafis , Shams-e Tabrizi , Ibn Arabi og Jalal ad-Din ar-Rumi . I islam er det strømmer organisert i ordener, som omtales som sufiyya eller tasawwuf . Begge uttrykkene blir noen ganger gjengitt med "mystikk" fordi det er lignende doktriner og praksis i denne institusjonelle konteksten, ettersom de ofte er assosiert med begrepet "mystikk" i vestlige kulturer.

Etter en tradisjon ( hadith ) av profeten Muhammed , sier Gud til mennesket: ". Det er sytti [eller sju hundre eller sju tusen] slør mellom deg og meg, men ikke mellom meg og deg" Dette - etablert i forskjellige ord - sier er av al- Ghazali [14] og Ibn Arabi mottatt. Sistnevnte relaterer sløret til Guds opptredener ( arabisk تجليات tadschalliyat , DMG taǧalliyyāt ). [15]

Noen representanter for sufisme lærer at Gud har satt en guddommelig gnist i hver person som er skjult i det dypeste hjertet. Denne gnisten skjules ved å vende seg til alt som ikke er Gud - for eksempel å ta vare på den materielle verden, uforsiktighet og glemsomhet ( Nafs ). Sufiene praktiserer en daglig øvelse kalt Dhikr , som betyr minne (dvs. minne om Gud eller Dhikrullah ). Ved å gjøre det, resiterer de visse passasjer fra Koranen og gjentar et visst antall av Guds nittini attributter . I tillegg kjenner de fleste Sufi -ordrer ( Tariqas ) et ukentlig møte i en Tekke (tyrkisk, arabisk: Zawiya), der det i tillegg til omsorg for samfunnet og den vanlige salaten (bønn) også blir utført en Dhikr. Avhengig av rekkefølgen kan denne dhikr også inneholde sama (musikk), visse kroppsbevegelser og pusteøvelser.

Alawitter refererer også til slike sufi -påvirkninger, og i Alevi -læren forstås mystikk som grunnlaget for tro.

Jødisk mystikk

I jødedommen har mystikken en bred tradisjon, spesielt i Kabbalah . Frigjørelsen av det guddommelige opprinnelige lyset fra 'dekket' av 'skapelsesbrevene' (jf. 2 Kor 3: 14f) er Kabbalahs sentrale bekymring. I følge den kabbalistiske tradisjonen er det et nært forhold mellom gjenopprettelsen av mennesket i sin opprinnelige åndelige natur, som oppfylles i kontemplasjonen av Gud, og gjenopprettelsen av Bibelen som Guds ord i sin opprinnelige (eller messianske) forståelse . Med Messias 'komme og hans tid blir den opprinnelige mystiske betydningen av Toraen universelt forståelig og samtidig tar mennesket igjen på seg den' lette plagget 'av guddommelig herlighet, som med utvisning fra hagen i Eden av en " dyrehud "(Gen 3, 21) ble byttet ut. [16]

Mystikken til en dypere forståelse av Torahen er ikke et spørsmål om egen vilje eller vilkårlighet og vilkårlighet, men en gave fra den jødiske Messias , som "Konge på den åttende dagen", og hans messianske tid med oppstandelse av de døde og universell Torah -forståelse på den "åttende dag" ( dommedag ) hører sammen. [17] Oppstandelsen fra de døde i messiansk tid som en ny skapelse overstiger 7-dagers skapelse og sabbaten som den 7. dagen, som i jødisk sabbat-mystikk som et symbol på Guds nærvær i verden ( Shechina ) som “Queen Sabbat ”og” brud ”tilbedes. Shekhina blir sett på som det 'evige feminine', men det kalles også under maskuline navn, nemlig "når det kvinnelige i statusen til den hellige unio anses å være inneholdt og opphevet i det maskuline og deretter kan vises under symbolet på maskulin selv, der i denne tilstanden er det ikke lenger noe skille mellom dem ”. [18] Det skilles mellom hannen og hunnen . da blir hannen sett på som den 'øvre' Shekhina eller som 'kongen', hunnen imidlertid som den 'nedre' Shekhina eller som et 'rike', det vil si som Guds kongedømme i verden symbolsk representert i korpuset av Israels samfunn (i det kabbalistiske Sephiroth -treet den 10. Sephira Malchut ). Alle tydelig kvinnelige symboler fra visdomslitteraturen i Det gamle testamente eller Sangene blir overført til denne 'nedre' Shekhina: «Natt, måne, jord, tørt, brakkår, port - dette er bare noen av de mest populære navnene under det det snakkes om. Som en hage der alle plantinger vokser; som en fontene som fylles med kildevann og som et hav elvene renner inn i; Som et helligdom og trygt, der livets skatter og alle Torahens mysterier er bevart, er det representert, som i hundre lignende allegorier, som oppskriften på alle potensene som nå er kombinert i det til deres positive form - selvfølgelig bare hvis de kommer inn i Shekhina. " [19]

Akkurat som sabbaten som et tegn på Guds nærvær (2Mo 31:17) gir skapelsen sin indre meningsstruktur, så holder det å holde sabbaten sammen med å holde Toraen som en menneskelig meningsstruktur: "Den som holder sabbaten, oppfyller hele Toraen" ( Rabbi Shimon ben Jochai ). Sabbaten som den syvende dagen er imidlertid allerede en 'forsmak på den kommende verden' fra den andre verdslige dagen for enhet eller evighet. [20]

Den mystiske 'opplevelsen av det evige her' er også målet om å tenke på Torahen. Den som ønsker å bli innviet i den dypere, mystiske forståelsen av Skriften som "troens hemmelighet", må derfor annonsere som en kjærlig brudgom som annonserer for sin elskede brud. Fordi Toraen åpenbarer seg, ifølge en berømt lignelse i Zohar -boken, "bare for de som elsker den. Toraen vet at den mystikeren ( Chakim libba , bokstavelig talt: som har hjertets visdom ) sirkler porten til huset deres hver dag. Hva gjør hun? Hun avslører ansiktet for ham fra det skjulte palasset og vinker til ham og vender straks tilbake til stedet og gjemmer seg. Alle som er der ser det ikke og vet det ikke, bare han, og hans indre, hans hjerte og sjel går ut for henne. Og derfor blir Toraen åpenbart og skjult og går forelsket i sin elskede og vekker kjærligheten til ham. Kom og se, det er Toras måte. ” [21] Fremdeles var den jødiske religionsfilosofen, mystikeren og rabbiner for konservativ jødedom Abraham Joshua Heschel (1907–1972), kort etterfølger av Martin Buber ved Jüdisches Lehrhaus i før han emigrerte til USA Frankfurt am Main, klaget i sitt essay The individual Jude og hans plikter (1957) over at den mystiske ånden var blitt diskreditert i den jødiske tradisjonen. [22]

Noen viktige representanter og kilder er Jochanan ben Sakkai (1. århundre), Rabbi Akiba og disippelen Shimon ben Jochai , boken til Yezira (3. - 6. århundre), Abraham Abulafia (1240–1292), Josef Gikatilla (1248–1325?) , Zohar (slutten av 1200 -tallet), Isaak Luria (1534–1572), Gershom Scholem og Friedrich Weinreb .

Mystikk som forskningsfag

På grunn av de fysiske bivirkningene som ekstase, kramper, inedie, stigmata, etc., ble erfaringens mystikk, ikke den teoretiske eller filosofiske mystikken, tidvis forklart som et patologisk fenomen på 1100 -tallet. [23]

Skillet mellom "ekte" og "falsk" mystisk erfaring er utbredt. Erfaringer som kan bevises og bare har en medisinsk forklarbar årsak (for eksempel påvirkning av narkotika og hallusinasjoner ) omtales som "falske", og som "ekte" opplevelser som en tilfredsstillende fysiologisk forklaring ikke er tilgjengelig for eller som ikke kan gis pga. til omstendighetene. Avhengig av definisjonen kan effekten av mystiske opplevelser, for eksempel profetier , også betraktes som en mystisk opplevelse.

Hvis en mystisk opplevelse er en uventet, spontan hendelse av kort varighet, kan forskningsmetoder bare analysere rapporter om det, siden ingen undersøkelse er mulig under prosessen. På det meste kan tilstanden og oppførselen til personen før og etter gjentatte mystiske opplevelser undersøkes vitenskapelig. De mer kjente forskerne inkluderer for de respektive individuelle vitenskapene:

Resepsjon innen filosofi og psykologi

  • Den analytiske psykologen Carl Gustav Jung forstår mystikk som religionsuavhengig indre kontemplasjon utover inndelingen i forskjellige trossamfunn og trosbekjennelser. Et forbilde for ham er den sveitsiske mystikeren Niklaus von Flüe (broren Klaus).
  • Ludwig Wittgenstein uttrykte seg i dagbøker og på slutten av Tractatus Logico-Philosophicus og andre skrifter om mystikk: "Det er imidlertid det usigelige: dette viser , det er det mystiske." [24]
  • Noen teoretikere fra systemteoriens kontekst har presentert studier om mystikk, inkludert Niklas Luhmann og Peter Fuchs .
  • Psykologen Erich Fromm , som er nær sekulær jødedom og ble påvirket av Maimonides og Meister Eckhart , kommenterte også forbindelsene mellom mystikk og politikk (på slutten av arbeidet hans å ha eller å være )
  • Karl Jaspers skrev om en "oppløsning av subjekt-objekt-forholdet, det vil si opphevelse av både utvidelsen av den objektive verden og den personlige individualiteten ... [og kritisert] Alt rasjonelt mangler i den mystiske holdningen: det er ingen logisk form, ingen kontrast, ingen motsetning. All relativitet av representasjonen, alle uendeligheter og antinomier eksisterer ikke. ” [25] Som et motkonsept mot mystikken utviklet Jaspers konseptet” det omfattende ”, [26] der mennesket i en konstant kamp også tenker klart og står overfor åpen diskusjon kan trenge inn.
  • Den semiotiske Johannes Heinrichs foreslår for første gang et semiotisk og strukturelt begrep om mystikk som ikke stiller noen konfessionelle krav. [27]

Forholdet til bomiljøet

Tilnærming til en guddommelig eller absolutt total virkelighet (selv i fravær av intern eller ekstern biologisk oppførsel gjennom f.eks. Faste , askese og sølibat eller tilbaketrekning til ensomhet som eremitt ) har en lang tradisjon i mange religioner. Det blir også sjelden hevdet at en slik holdning er en forutsetning for mystisk opplevelse . Augustin mente at forutsetningen for dette var Guds nåde. Andre tradisjoner understreker likhet i kontemplasjon og aktivt liv. Kristen mystikk snakker også om "vita activa" og "vita contemplativa" i denne sammenhengen. For Meister Eckhart, for eksempel, hører begge sider alltid sammen. Noen ganger påstås en vesentlig sammenheng mellom mystikk og politikk, som funnet i Nikolaus von Flüe , Meister Eckhart, Martin Luther, Juliane von Krüdener , Mahatma Gandhi , Dag Hammarskjöld og Dalai Lama .

In ihrem wohl bekanntesten Werk, dem 1997 erschienenen Buch Mystik und Widerstand , spricht sich die evangelisch-lutherische Theologin Dorothee Sölle für die Überwindung des vermeintlichen Gegensatzes von kontemplativer Transzendenz erfahrung und politisch-gesellschaftlichem Engagement aus. Sie zeigt auf, dass Persönlichkeiten wie der Sklavenbefreier und Quäker John Woolman , der ehemalige Generalsekretär der UNO Dag Hammarskjöld und der Bürgerrechtler Martin Luther King ihre Kraft zum Widerstand gegen gesellschaftliches Unrecht aus ihren mystischen Erfahrungen schöpften. Mystische Erfahrung bedeute demnach kein bewusstes Abwenden von der Welt, sondern die direkte Transzendenzerfahrung fördere gerade ein demokratisches Glaubensverständnis. Auch der in der mystischen Tradition stehende Spiritualismus Thomas Müntzers wird als ein wesentlicher Auslöser der Bauernkriege angesehen. [28]

Interesse für klassische Texte der Mystik und Kontemplation schließt unethisches politisches Handeln nicht aus. So soll Heinrich Himmler ständig eine Ausgabe der Bhagavad Gita bei sich getragen haben. [29] Auch sollen er und seine „Elite“ regelmäßig ein Ritual vollzogen haben, das sie Meditation nannten. [30]

Auch Traditionen des Zen betonen, dass Spiritualität und Alltag nicht entkoppelt werden dürfen. So beschreiben etwa die Verse „ Der Ochse und sein Hirte “ den Entwicklungsweg eines Zen-Schülers im alten Japan und enden mit der Rückkehr auf den Marktplatz. Auch der Zen-Meister Willigis Jäger betont: „Ein spiritueller Weg, der nicht in den Alltag führt, ist ein Irrweg.“

Unsagbarkeit

Viele Berichte von mystischer Erfahrung betonen, dass kein Begriff und keine Aussage auch nur annähernd passen. Das Erfahrene ist, auch abhängig von soziokulturellen Bedingungen, höchstens umschreibbar. Bei gleichzeitiger Nichtbenennbarkeit und dem Verlangen, von der Erfahrung dennoch nicht nur zu schweigen, bedient sich Mystik oft auch metaphorischer Stilmittel.

  • Verschiedene biblische Texte sprechen die Nichtabbildbarkeit und Unnennbarkeit Gottes im Diesseits und die Erkenntnis während einer mystischen Erfahrung (z. B. Taufe im Heiligen Geist ) im Jenseits (vgl. z. B. Jüngstes Gericht im Reich Gottes ) an. (Beispielsweise 1 Tim 6,16: „Gott, der in unzugänglichem Licht wohnt, den kein Mensch gesehen hat.“, 1 Kor 13,12: „Jetzt schauen wir in einen Spiegel und sehen nur rätselhafte Umrisse, dann aber schauen wir von Angesicht zu Angesicht. Jetzt erkenne ich unvollkommen, dann aber werde ich durch und durch erkennen.“)
  • Von Thomas von Aquin , dem wirkungsgeschichtlich bedeutenden mittelalterlichen Theologen, wird legendarisch berichtet, er habe nach einer mystischen Erfahrung seine Bücher verbrennen wollen, da er dadurch erkannt habe, dass alle Gott zuschreibbaren Begriffe mehr falsch als richtig sind. Tatsächlich reflektiert die thomanische Analogielehre die Beschreibbarkeit und Unbeschreibbarkeit Gottes.
  • Buddha hat das mystisch Erfahrene nicht als göttlich, aber auch nicht als natürlich bezeichnet. Die höchste Wirklichkeit sei kein göttliches Wesen, das mit Verstand und Willen ausgestattet sei und handele, sondern alles überstrahlender Friede und Glückseligkeit. Die höchste Wirklichkeit bewahre Menschen auch nicht vor Unglück oder befreie nicht aus Lebensgefahren, wenn man sie in Gebeten inständig darum bäte, sondern in der Welt geschehe viel unabänderliches Leid, und dennoch sei alles in dieser höchsten Wirklichkeit geborgen. Die höchste Wirklichkeit erschaffe nicht die vielen Weltdinge, wie die Quelle einen Bach hervorbringe oder wie ein Künstler sein Kunstwerk erschaffe. Über die Entstehung der Weltdinge sei nichts wissbar. Die höchste Wirklichkeit sei einfach da als souveräne, unantastbare, absolut erfüllende Wirklichkeit, die Menschen prinzipiell wahrnehmen können. Aus der mystischen Erfahrung heraus werden alle Phänomene auch als Leerheit (Nichts) beschrieben, in dem Sinne, dass sie leer von einem ihnen innewohnenden Sein sind. Das mystisch Erfahrene wird auch als Wirklichkeit beschrieben, in der es kein Leid, keinen Tod und keine Entwicklung mehr gibt, die eine absolute Erfüllung und Seligkeit bedeutet – ganz anders jedoch, als man sich Glückseligkeit vorstellen könnte und zu sagen wüsste.
  • Laozi nennt die allem Sein zugrunde liegende Wirklichkeit Dao . „Das Dao ist namenlos verborgen/ und doch ist es das Dao, das alles erhält und vollendet.“ Er meint, dass über die höchste Wirklichkeit keine rationale Aussage gemacht werden könne, sie jedoch erfahrbar sei. Wer dem Dao folge und in Übereinstimmung mit seiner Natur handle, „zu dem kommen die zehntausend Dinge. Sie kommen zu ihm und leiden keinen Schaden, finden Frieden, finden Ruhe, finden Einigkeit.“
  • In philosophisch-theologischen Traditionen können als wichtige Vertreter Nikolaus von Kues , Meister Eckhart und Hildegard von Bingen genannt werden.

Literatur

Nachschlagewerke

Allgemeines und Vergleichendes

  • Karl Albert: Einführung in die philosophische Mystik. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1996, ISBN 3-534-12948-2 .
  • Hans Peter Balmer : Es zeigt sich. Hermeneutische Perspektiven spekulativer Mystik . Universitätsbibliothek der Ludwig-Maximilians-Universität, München 2018, ISBN 978-3-95925-104-4 ( online ).
  • Bruno Borchert: Mystik. Das Phänomen – Die Geschichte – Neue Wege . Langewiesche, Königstein i. Ts. 1994, ISBN 3-7845-8600-7 .
  • Louise Gnädinger: Deutsche Mystik , 3. Auflage, mit 15 Farbtafeln, Manesse Verlag, Zürich 1994, ISBN 3-7175-1772-4 .
  • Peter Heigl : Mystik und Drogenmystik. Ein kritischer Vergleich. Patmos, Düsseldorf 1980, ISBN 3-491-77327-X
  • Jörg-Johannes Lechner : Anthropologie der Mystik. ›Mystik‹ und ›mystisches Erleben‹ im Kontext einer philosophischen Anthropologie . Kovač, Hamburg 2020, ISBN 978-3-339-11410-5 .
  • Ralph Norman: Rediscovery of Mysticism. In: Gareth Jones (Hrsg.): The Blackwell Companion to Modern Theology. Blackwell Publishing 2004, S. 459ff.
  • Michael Sells: Mystical Languages of Unsaying. Chicago. University of Chicago Press, 1994 (ua zu Plotin , Eriugena , Ibn Arabi, Marguerite Porete und Meister Eckhart )
  • Dorothee Sölle: Mystik und Widerstand. „Du stilles Geschrei“. Piper, München/Zürich 1999, ISBN 3-492-22689-2 .
  • Peter Schäfer : Wege mystischer Gotteserfahrung: Judentum, Christentum und Islam (= Schriften des Historischen Kollegs. Kolloquien. Band 65). Oldenbourg, München 2006, ISBN 3-486-58006-X ( Digitalisat ).
  • Marco S. Torini: Apophatische Theologie und göttliches Nichts. Über Traditionen negativer Begrifflichkeit in der abendländischen und buddhistischen Mystik. In: Tradition und Translation. Zum Problem der interkulturellen Übersetzbarkeit religiöser Phänomene. De Gruyter, Berlin ua 1994, S. 493–520.
  • Martin Werner: Mystik im Christentum und in außerchristlichen Religionen. Katzmann, Tübingen 1989, ISBN 3-7805-0450-2 .

Christentum

  • Mariano Delgado : Das Christentum der Theologen im 20. Jahrhundert – Vom „Wesen des Christentums“ zu den „Kurzformeln des Glaubens“. Kohlhammer, Stuttgart 2000, ISBN 3-17-015680-2 .
  • Peter Dinzelbacher : Christliche Mystik im Abendland. Ihre Geschichte von den Anfängen bis zum Ende des Mittelalters. Schöningh, Paderborn ua 1994, ISBN 3-506-72016-3 .
  • Peter Dinzelbacher: Mystik und Krankheit. In: Werner E. Gerabek , Bernhard D. Haage, Gundolf Keil , Wolfgang Wegner (Hrsg.): Enzyklopädie Medizingeschichte. De Gruyter, Berlin/New York 2005, ISBN 3-11-015714-4 , S. 1020–1022.
  • Peter Dinzelbacher: Deutsche und niederländische Mystik des Mittelalters. Ein Studienbuch. De Gruyter, Berlin/Boston 2012, ISBN 978-3-11-022137-4 .
  • Peter Gerlitz ua: Mystik und Mystik und Kunst. In: Theologische Realenzyklopädie . Band 23, S. 533–597.
  • Klaus W. Hälbig: Der Baum des Lebens. Kreuz und Thora in mystischer Deutung. Echter, Würzburg 2011, ISBN 978-3-429-03395-8 .
  • Alois Maria Haas : Gottleiden – Gottlieben: zur volkssprachlichen Mystik im Mittelalter. Insel, Frankfurt am Main 1989, ISBN 3-458-16009-4 .
  • Alois Maria Haas: Mystik im Kontext. Fink, München 2004, ISBN 3-7705-3693-2 .
  • Alois Maria Haas: Wind des Absoluten: Mystische Weisheit der Postmoderne? Johannes, Freiburg i. B. 2009, ISBN 978-3-89411-409-1 .
  • Grete Lüers: Die Sprache der deutschen Mystik des Mittelalters im Werke der Mechthild von Magdeburg. Dissertation Münster 1926; Darmstadt 1966.
  • Bernard McGinn : Presence of God: a History of Western Christian Mysticism . 5 Bände. Deutsche Übersetzung: Die Mystik im Abendland. Herder 1994ff.
  • Kurt Ruh : Geschichte der abendländischen Mystik. 5 Bände. Beck, München 1990–1999.
  • Kurt Ruh: Bonaventura deutsch. Ein Beitrag zur deutschen Franziskaner-Mystik und -Scholastik (= Bibliotheca germanica. Band 7). Bern 1956 (zugleich Philosophische Habilitationsschrift, Universität Basel 1953).
  • Denys Turner: The Darkness of God, Negativity in Christian Mysticism. Cambridge 1995 (zu Pseudo-Dionysius , Augustinus , Bonaventura , Meister Eckhart , Johannes vom Kreuz )
  • Peter Zimmerling : Evangelische Mystik. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2015, ISBN 978-3-525-57041-8 .

Islam

Judentum

  • Joseph Dan : Jewish Mysticism and Jewish Ethics. 1986.
  • Joseph Dan: Jewish Mysticism. Band 1: Late Antiquity. 1998, Band 2: The Middle Ages. 1998.
  • Moshe Idel, M. Ostow (Hrsg.): Jewish Mystical Leaders and Leadership. 1998.
  • Daniel C. Matt (Hrsg.): Das Herz der Kabbala. Jüdische Mystik aus zwei Jahrtausenden. Barth, Bern 1996, ISBN 3-502-65450-6 .
  • Gershom Scholem : Von der mystischen Gestalt der Gottheit. Studien zu Grundbegriffen der Kabbala. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1977, ISBN 3-518-07809-7 .
  • Gershom Scholem, Jonathan Garb, Moshe Idel : Kabbalah. In: Encyclopaedia Judaica . 2. Auflage. Band 11, S. 586–692.

Buddhismus

  • Daisetz T. Suzuki : Der westliche und der östliche Weg. Über christliche und buddhistische Mystik. Neuauflage. Ullstein, Frankfurt am Main 1995.
  • RC Dwivedi: Buddhist mysticism. In: RC Pandeya (Hrsg.): Buddhist Studies in India. 1975, S. 100–120.
  • RC Dwivedi: Buddhist mysticism. In: KL Sharma, RS Bhatnagar (Hrsg.): Philosophy, Society and Action. Essays in Honor of Prof. Daya Krishna. Jaipur 1984, S. 152–171 (auch in: Akhila Bhāratīya Sanskrit Parishad 16–18 (1984–86), S. 97–114)
  • Subhadra A. Joshi: Buddhist mysticism: a comparative study. In: Kalpakam Sankaranarayanan, Motohira Youtoniya, Shubhadra A. Joshi (Hrsg.): Buddhism In India and Abroad. An Integrating Influence in Vedic and Post-Vedic Perspective. Bombay 1996, S. 104–113.
  • Trevor Ling: Buddhist mysticism. In: Religious Studies. 1 (1966), S. 163–176.
  • Hajime Nakamura: Intuitive awareness: issues in early mysticism. In: Japanese Journal of Religious Studies. 12 (1985), S. 119–140.
  • AK Sarkar: Indian Buddhism and Chinese mysticism. In: Bulletin of the Ramakrishna Mission Institute of Culture. 39 (1988), S. 99–107.
  • PM Rao: Buddhism and mysticism. In: Mahābodhi (Colombo). 65 (1957), S. 83–88.
  • Pramod Kumar Singh: Some observations on Buddhist mysticism. In: Journal of the Indian Council for Philosophical Research. 22/1 (2005), S. 129–140.
  • Pramod Kumar Singh: Buddhist mysticism: a few observations. In: Indian Philosophical Quarterly. 33 (2006), S. 221–230.

Weblinks

Wiktionary: Mystik – Bedeutungserklärungen, Wortherkunft, Synonyme, Übersetzungen
Wikiquote: Mystik – Zitate

Einzelnachweise

  1. Bernhard Uhde: West-östliche Spiritualität. Die inneren Wege der Weltreligionen. Eine Orientierung in 24 Grundbegriffen ( unter Mitarbeit von Miriam Münch), Freiburg 2011, 66-76 (Mystik), hier S. 66.
  2. Ute Mauch: Hildegard von Bingen und ihre Abhandlungen zum dreieinen Gott im ‚ Liber Scivias ' (Visio II, 2). Ein Beitrag zum Übergang vom sprechenden Bild zu Wort, Schrift und Bild. In: Würzburger medizinhistorische Mitteilungen 23, 2004, S. 146–158; hier: S. 149.
  3. Benseler : Griechisch deutsches Wörterbuch ; Pape : Griechisch Deutsch ; Duden: Herkunftswörterbuch
  4. Vgl. Historisches Wörterbuch der Philosophie , Artikel Mystik, mystisch. In: Band 6, 628 mit exemplarischen Belegen
  5. Vgl. etwa R. Hummel: Mystische Modelle im 12. Jahrhundert: „St. Trudperter Hoheslied“, Bernhard von Clairvaux, Wilhelm von St. Thierry (= Göppinger Arbeiten zur Germanistik . Band 522). Kümmerle Verlag, Göppingen 1989, ISBN 3-87452-762-X .
  6. Beispielsweise bei Origenes , In Joh. 20, 12, GCS 4, 342
  7. Meister Eckhart , Pr. 44, DW 2, 345.
  8. pinselpark.org
  9. Summa Theologiae, II, q. 8 a. 1 c. 3 c.
  10. M. Schmaus: Der Glaube der Kirche. Band V/1, 2. Auflage. 1992, 119.154
  11. Angelus Silesius: Cherubinischer Wandersmann. IV, 42.
  12. Klaus W. Hälbig: Die Hochzeit am Kreuz. Eine Hinführung zur Mitte. München 2007, S. 583; Joseph Ratzinger bezeichnet den Sabbat als „die Zusammenfassung der Thora, des Gesetzes Israels“; Joseph Ratzinger: Unterwegs zu Jesus Christus , Augsburg 2004, S. 29 (vgl. „Wer immer den Šabbat hält, erfüllt die ganze Thora“ – Rabbi Schimon ben Jochai ).
  13. Heilig Kreuz – Zentrum für christliche Meditation und Spiritualität – Programm September 2016 bis Juli 2017. (PDF) Heilig Kreuz – Zentrum für christliche Meditation und Spiritualität, 14. Juni 2016, abgerufen am 29. November 2016 .
  14. Überliefert von al-Harawi und ibn Furak. Letzterer betont wie Ghazali, nicht Gott, sondern der Mensch sei verschleiert vorzustellen. Vgl. dazu Al-Ghazzālī: Die Nische der Lichter. dt. Übers. von A.-E. Elschazli. Meiner, Hamburg 1987, ISBN 3-7873-0683-8 , S. 54 und 85f.
  15. Ibn Arabi: Reise zum Herrn der Macht: Meine Reise verlief nur in mir selbst, deutsche Übersetzung von Franz Langmayr einer englischen Übersetzung von Rabia T. Harris. Chalice, Zürich 2008, ISBN 978-3-905272-73-4 , S. 138.
  16. „(..) [in der messianischen Zeit] werden die Menschen diesen ihren materiellen Körper abwerfen, werden verklärt werden und den mystischen Körper wieder erhalten, den Adam vor dem Sündenfall hatte. Dann werden sie das Mysterium der Tora begreifen, indem ihre verborgenen Aspekte offenbar werden. Und später, wenn mit dem Ablauf des sechsten Jahrtausends (das heißt nach der eigentlichen messianischen Erlösung und zu Beginn des neuen Äons, Anm. Gershom Scholem ) der Mensch in ein noch höheres geistiges Wesen verklärt werden wird, wird er noch tiefere Schichten des Mysteriums der Tora in ihrer verborgenen Wesenheit erkennen. Dann wird jedermann imstande sein, den wundersamen Inhalt der Tora und die geheime Kombination ihrer Buchstaben zu verstehen, und dadurch wird er dann auch viel vom geheimen Wesen der Welt begreifen … Denn der Grundgedanke dieser Darlegung ist, dass die Tora ein materielles Gewand angelegt hat wie der Mensch selber.“ Anonymer kabbalistischer Autor, zit. nach Gershom Scholem: Zur Kabbala und ihrer Symbolik , Frankfurt 1973 (Zürich 1960), S. 98 f.
  17. Vgl. Friedrich Weinreb: Schöpfung im Wort. Die Struktur der Bibel in jüdischer Überlieferung, Zürich 2002, S. 235–240 und S. 247.
  18. Gershom Scholem: Von der mystischen Gestalt der Gottheit. Studien zu Grundbegriffen der Kabbala. Frankfurt 1973 (Zürich 1962), S. 181.
  19. Gershom Scholem: Von der mystischen Gestalt der Gottheit. Studien zu Grundbegriffen der Kabbala. Frankfurt 1973 (Zürich 1962), S. 171.
  20. „(..) [der Mensch] das Diesseitige mit dem Jenseitigen verbindet. Und das ist der Sabbat. Die Freude des Erlebens des Ewigen hier , in dieser Welt, mit der Braut, mit dem Weiblichen, das heiligt. Man nennt die Hochzeit, wo der Mann die Frau nimmt, ‚kidduschin', das bedeutet ‚heiligen'.“ Friedrich Weinreb: Der biblische Kalender. Der Monat Nissan. München 1984, S. 16.
  21. Zohar II 99 a /b, zit. nach Gershom Scholem: Die Kabbala und ihre Symbolik , Frankfurt 1973 (Zürich 1960), S. 78.
  22. „Alle wissen, dass Judentum eine ‚Last' ist. Wer aber weiß noch, dass es auch ‚Freude im Geist und das Paradies der Seele' ist, dass ‚der Schabbat ein Vorgeschmack der kommenden Welt' ist? […] Wir haben versagt, weil es uns nicht gelungen ist, das Unwägbare zu vermitteln, die Augen des Herzens zu öffnen, das Licht der Tora aus seiner Umhüllung zu befreien. Wir haben das Auge nicht gepflegt … Wir, die Lehrenden, haben wenig Glauben. Wir umgehen die Probleme, wir dringen nicht ins Zentrum.“ Abraham Joshua Heschel: Der einzelne Jude und seine Pflichten. In: ders.: Die ungesicherte Freiheit. Essays zur menschlichen Existenz. Neukirchen-Vluyn 1985, 151-169, hier S. 158.
  23. Peter Dinzelbacher: Mystik und Krankheit. In: Enzyklopädie Medizingeschichte. 2005, S. 1020 (zitiert).
  24. Ludwig Wittgenstein : Tractatus Logico-Philosophicus , 1922, Satz 6.522 (Hervorhebung durch Kursivsatz gemäß Quelle)
  25. Karl Jaspers : Psychologie der Weltanschauungen , Heidelberg 1919 (Neuauflage 1954 mit einem kritischen Vorwort des Verfassers), ISBN 3-492-11988-3 , S. 85 (zum Thema Mystik und mystische Einstellung auch, S. 85–89, 119, 160–166, 191–198, 440–462)
  26. Karl Jaspers : Einführung in die Philosophie , 1953, ISBN 3-492-04667-3 , S. 24–31.
  27. Handlung – Sprache – Kunst – Mystik. Skizze ihres Zusammenhangs in einer reflexionstheoretischen Semiotik. In: Kodikas/Code 6, 1983, (Website johannes.heinrichs.de)
  28. R. Kottje, B. Moeller (Hrsg.): Ökumenische Kirchengeschichte Band 2 – Mittelalter und Reformation . Mainz 1983, S. 336 ff.
  29. Peter Padfield: Himmler – Reichsführer SS. Macmillan, London 1990, ISBN 0-333-40437-8 und Holt, NY, ISBN 0-8050-2699-1 , S. 402, nach einer Aussage von Felix Kersten
  30. Richard Breitman: Himmler und die Vernichtung der europäischen Juden. Schöningh, Paderborn 1996, S. 193.