magi

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Magisk evokasjon ( etsning av Rembrandt , ca. 1652)

Magi eller trolldom eller magi , tidligere også magisk kunst , [1] er en (hemmelig) kunst som søker å gjøre bruk av overnaturlige krefter, eller en fascinerende, mystisk kraft; Triksene til tryllekunstneren (i vaudeville) blir også referert til som magi. [2] Ordet er av gammel persisk opprinnelse og refererte opprinnelig til aktiviteten til en persisk prest og drømmetolk (jf. Mager ). Den som bruker magi kalles en tryllekunstner ( trollmann ). [3] [4]

Forsøk på avgrensning og definisjon

Tommaso Campanella

Magi er basert på ideen om at alt i kosmos er gjennomsyret av en transcendent kraft og at denne kraften kan påvirkes av magi. [5] Kraften eller effekten som angivelig kommer fra en magi - i betydningen en magisk handling eller et magisk middel - som sådan kalles magisk kraft (latin: vis magiae , vis magica ). Magi er uløselig knyttet til mytologi , etnologi , religion og esoterisme . Filosofen Tommaso Campanella (1568–1639) definerte magi slik:

"Alt som forskere gjør i etterligning av naturen eller, for å hjelpe det, ved hjelp av en ukjent kunst, kalles magi. Fordi teknologi alltid blir referert til som magi før den blir forstått, og etter en viss tid utvikler den seg til en normal vitenskap. " [5]

Magi skiller seg fra dagens magi , en form for scenekunst , som også er kjent som magiker magiker utøves.

Hvis 'magi' er definert på nivået av sosial handling , kan den forstås som en ritualisert og instrumental tilgang til overnaturlige krefter i en fast sosial kontekst, som kom gjennom visse objekter, arrangementer eller ritualer. [6]

etymologi

Ordet "magi" går gjennom gresk-latinsk magia og gammelgresk μαγεία ( mageía ) til μάγος ( mágos ) "klok mann; avvise, magisk ". Dette er basert på gammel persisk magus , navnet på en stamme med presteplikter som levde i antikken i nord-vest for dagens Iran. [7] I følge den greske historikeren Herodotus (490 til ca. 425 f.Kr.) var det et spesielt stort antall kloke menn som handlet med drømmetolkning og astrologi. Begrepet mágos ble derfor brukt synonymt med “salvie”. [5]

Magiens historie

forhistorie

I sin strukturalistiske metode beskrev Claude Lévi-Strauss tanken på arkaiske kulturer som vill tenkning , som først og fremst er basert på magiske sammenhenger. [Åttende]

Antikken

Den egyptiske magien, Thoth , i Luxor -tempelet

De tidligste skriftlige kildene til magi går tilbake til tiden for mesopotamiske , sumeriske og gamle egyptiske høykulturer (jf. Magi i det gamle Egypt ). Legater som hulemalerier , artefakter eller steinsirkler er også blitt oppdaget fra steinalderen , som tolkes som verktøy for å utføre magiske handlinger og seremonier som ikke er ulikt dagens sjamanisme (jf. Religion i paleolitikum ). I det gamle Kina i Shang- og Zhou -tiden praktiserte Wu og Fangshi magiske praksiser, senere også daoismen og den kinesiske folkeligionen .

De magiske og mytologiske tradisjonene til den nordisk-europeiske, romerske, greske og hebraiske kulturen går tilbake på samme måte.

Mesopotamia

Enki (Ea) den sumeriske og babylonske magien

Sumeriske og akkadiske skrifter som dateres tilbake til 2600 f.Kr. Og fra 2. årtusen f.Kr. Ch tilgjengelig. Skriver, fortell om magiske kjente praksiser som Nestelknüpfen (oppkalt etter Nestel, en brønn Nestelband snørebånd kalt på buksene til en mann [9] ), kjærlighetsformler , power staver og Glamour . Astrologi og spådom ved bruk av dyreorganer er også beskrevet. Fra det første årtusen f.Kr. BC manualer ble systematisert som var beregnet på spesialister ved retten. En apotropisk magi dukker opp her, men den ble integrert i den offisielle religionen og verdensbildet. Ea eller Enki , visdomsguden ble også ansett som magiens gud, og Asalluhi ble ansett som en guddommelig besværelsesprest. Asalluhi var sønn av Eas og ble senere likestilt med den babylonske Marduk . Mages ble høyt ansett i det sumeriske og akkadiske samfunnet. En Asipu var ansvarlig for besvergelser og eksorcisme, en Asu for diagnose og behandling av sykdommer og for profetiene til Baru. [10]

Trollmenn i Mesopotamia identifiserte seg med guden Marduk eller relaterte kunsten sin på semi-guddommelige, opprinnelige måter som ble ansett for å være lærere i menneskeheten. Magi har blitt kalt "himmelens og jordens mysterium", og for å oppnå disse hemmelighetene måtte en tryllekunstner bli en vismann og gjøre seg kjent med de skrevne tradisjonene. Tryllekunstnere var blant de få som som litteratureksperter spredte budskapene fra babylonske skrifter, som lærde som jobbet i offentligheten, også ringte hus, diskuterte problemer og søkte løsninger. [11]

En dualisme som den som finnes i den kristne magiske teorien, der Gud og djevelen er avgjørende elementer i religion og magi, eksisterte ikke i de tidlige mesopotamiske kulturer. Gudene selv ble ansett som magoi, en demonologi ble ikke utviklet, og magikeren var et konstituerende element i samfunnet. [10]

Egypt

I egyptisk mytologi var Thoth magien. Religion, mytologi og magi var uløselig knyttet til det gamle Egypt og hadde stor innvirkning på menneskers liv. De gamle egyptiske mytene og de tilhørende religiøse og magiske ritualene dreide seg i hovedsak om skapelsen og ødeleggelsen av verden, historien om Isis og Osiris , striden mellom Horus og Seth og den daglige reisen til solguden Re . [12]

Horus øye

Et av de mest kjente magiske symbolene fra det gamle Egypt er øyet til Horus . Horus ' øyne symboliserte solen (høyre) og månen (venstre). I kampen om farens trone med Seth skadet Seth alvorlig venstre øye. Dette ble helbredet av Thoth (som et symbol for månen), i henhold til andre versjoner av moren Isis (som et symbol på femininitet). Horus 'øye er derfor et beskyttende symbol og brukes også som en amulett. [12] [5] Horus -øyet er også et egyptisk hieroglyf som betyr: intakt, komplett, helt, sunt.

Hellas

Gamle greske kilder der det vises magi er de som er knyttet til homerisk poesi , kilder til den hellenistiske perioden og kilder til den romerske keiserperioden som er sterkt synkretistiske i orienteringen. [1. 3]

Den tidligste skriftlige referansen til magi i Hellas finnes i Homers Odyssey , der Odysseus møter trollkvinnen Kirke . [1. 3]

Mirakelarbeidere, Magoi, som ble sagt å ha magiske krefter og som var kjent for dem, var på 600 -tallet f.Kr. Matematikeren og metafysikeren Pythagoras , en historisk skikkelse og den semi-mytiske Orfeus , som de orfiske mysteriene refererer til. [1. 3]

Fra nyere tid, gresk-romersk Egypt, er det fragmenter av bøker om magiske oppskrifter. Papyri Graecae Magicae, som stammer fra det andre århundre, men sannsynligvis går tilbake til eldre kilder, bør vektlegges her. Noen magiske oppskrifter er relatert til sykdomsforebygging og behandling. De magiske oppskriftsbøkene har ofte karakter av private notatbøker, ettersom de inneholder spesielle oppskrifter, notater, tanker og tips fra praktiserende tryllekunstnere som først testet og forbedret hver oppskrift og deretter skrev ned formelen. [1. 3]

I vitenskapen er det antagelsen om at disse magiske papyriene kom fra den egyptiske religionen , men andre eksperter som Fritz Graf antar at det i det 2. århundre e.Kr. allerede var en gresk-romersk hedendom der den egyptiske religionen ble absorbert. Graf antar at dette går tilbake til mange kilder, f.eks. B. gresk, jødisk, babylonisk, sumerisk og assyrisk. Han kaller resultatet en "sen hedensk synkretisme". The Greek Magic Papyri viser et synkretistisk panteon der egyptiske, greske og romerske guder står side om side på lik linje og YHWH og Jesus har også sluttet seg til disse magiske gudene. [14]

I følge Graf var det skiftende syn på tryllekunstnere i antikkens Hellas og Roma. Magos ble assosiert med figuren til Goes. The Goes ble sett på som en formidler mellom guder og mennesker og representerte en slags ecstasy healer eller spåkone, som minner om tradisjonelle sjamaner. Goetia , et ord som spesielt ble assosiert med svart magi i middelalderen, kommer fra dette greske ordet Goes. I det gamle Hellas var det anklager mot tryllekunstnere anklaget for å ha tryllet frem de døde og heksende menneskene [15], og det var vanlig i den greske verden å beskylde sine naboer for trolldom. [1. 3]

Platon så hos tryllekunstnere og trollmenn en trussel mot det rette forholdet, der mennesker og guder normalt er forent. Han nevner også et skille mellom religion, der gudene har et fritt valg, og magi, som prøver å overtale gudene til å foreta visse handlinger. [1. 3]

En av de mest kraftfulle former for magi var å skaffe seg en hemmelig kraftkilde fra antikken til vår tid. Gjennomtenkte ritualer og kunnskap om hemmelige såkalte barbariske navn var, etter datidens oppfatning, tilstrekkelig til å få de nedre gudene til å veie seg og påvirke dem til fordel for Magos, men en initiering var nødvendig for å bli en ekte tryllekunstner. Antikkens tryllekunstnere forsøkte å samle effektive bindings- og forbannelsesformularer, men de prøvde også å tilegne seg kunnskap om navnene på guddommer som kunne påberopes for konkrete former for bistand. Det hellige navnet på en guddom ble tenkt på som dets egenskap, og å kjenne det hellige navnet betydde å delta i dens makt. Siden det var strengt forbudt å avsløre detaljer om initieringsritualer, ble kunnskap om hemmeligheter mer og mer kjennetegn på magi. [1. 3]

Noen former for gresk magi ble antatt å ha en parhedros, guddommelig eller overmenneskelig assistent som ligner de allierte til tradisjonell sjamanisme. Irenaeus fra Lyon hevdet at Gnostic Markion hadde et parhedros og at han hadde støttet Markion i hans profetier. Det sies at en parhedros hadde forskjellige magiske krefter, fra å hente inn vann, vin og brød, bryte huggtenner av slanger og drepe motstandere til å lage selskapslokaler av gull og sølv. Filosofen Kelsos sa at Jesus var en tryllekunstner fordi han hadde noen slike evner. [1. 3]

Imidlertid var magi ikke bare begrenset til å oppnå praktiske resultater, men tryllekunstneren søkte en åndelig transformasjon gjennom visse ritualer. Den rituelle Sustasis til Helios, for eksempel, tjente til å forvandle tryllekunstneren til en "herre av en guddommelig natur". Dette ritualet ble tolket som en påkallelse av Seth - Typhon , hvis essens magikeren antar. Seth-Typhon tar rollen som en solgud som lever gjennom død og oppstandelse, et motiv som fremdeles er til stede i moderne vestlig magi. [1. 3]

Fra 600 -tallet f.Kr. Mysteriekultene er bevist i forskjellige regioner i Middelhavet. Disse ser ut til å ha overlappet de magiske innvielsene. I motsetning til magi representerte imidlertid ikke mysteriene noe individuelt, men en felles kult og ritual. Som et resultat av mysteriekultene ble magi og myte nå formet av et direkte møte med gudene, og innviede av mysteriene og tryllekunstnerne lette nå etter måter og midler for å integrere gudene i hverdagen og for nærmere kontakt med guder. Visjonære og meditative teknikker har nå også blitt utforsket for å oppnå det hellige. Det utviklet seg en magi som søkte etter personlig møte med gudene, teurgien . Frukten av teurgien ble kalt Gnosis , den "hellige kunnskapen". Fra antikken til moderne tid utgjorde denne gnostiske tanken selve kjernen i den magiske tradisjonen i Vesten. [1. 3]

En første topp med rasjonell undersøkelse av magiske praksiser begynner også i antikkens Hellas. Pythagorean League forberedte grunnen for dette. Tenkere som Platon og Aristoteles utsatte teurgi [16] og gammel gresk teologi for filosofisk vurdering helt ned til etikk .

Også karakteristisk for den senere magi var Jamblikos skiller De Myste Aegyptorium arbeid mellom magi det er å bli avvist, og Teurgi. Som et begrep kommer teurgien fra de kaldeiske oraklene og regnes også som grunnleggende for Proclus ' filosofi. I følge disse filosofene er teologi bare relatert til logoene , mens teurgien omfatter teori og praksis. Teurgien tar sikte på henose, forening med det guddommelige; praksisen blir sett på som Guds verk og utførelse av gudgitte ritualer. Tvangen til guder er her fjernet fra magi, som omdannes til en filosofisk religion i teurgien. Former for offer og bønn, ekstase og bruk av kultbilder og andre magiske praksiser får en ny mening i teurgien. [17]

Læren om Gnosis, Neoplatonisme og Augustins skrifter, som, påvirket av neoplatonisme, la frem en demonologi og magisk teori som ga middelalderteologer rammen, magi nå som en pakt med demoner, var viktige påvirkninger fra antikken og sen antikk på magi og forståelse av magi i Europa og for å se og forfølge djevelens pakt . [18]

Roma

På den romerske republikkens tid ble Goes brukt til å beskrive en seer eller spåkone, mens begrepet Magos bare refererte til representantene for det persiske prestedømmet med sine tradisjonelle ritualer og spådom. Fra 27 e.Kr., under Augustus , ble en heksemagiker først referert til som Magus. På Plinius tid ble magia også forstått som medisin, astrologi og spådom. Et typisk element av magi var forbannelsestabletter. Opprinnelig ser det ut til at de kommer fra Hellas, hvor de fra 500 -tallet f.Kr. Er påviselige, og derfra har de spredt seg over Middelhavsområdet. De første forbannelsestablettene , Katádesmoi (gresk κατάδεσμοι katádesmoi) eller defixiones, var tynne blyplater der offerets navn var gravert. Senere tok de på seg mer utførlige former og inneholdt stadig lengre tekster. Komplekse ritualer ble brukt for å lage det, der dukker ble brent, bundet eller hullet. Rømningstablettene ble senket i graver, brønner eller groper for å levere offeret til demonene eller ånder. Defixiones av denne typen var ment å underordne andre mennesker til deres egen vilje. De ble brukt som kjærlighetsformler eller for eksempel for å eliminere rettslige og økonomiske konkurrenter. Det var allerede lover mot svart magi i det gamle Roma, for eksempel var det forbudt å bruke onde staver for å forbanne avlinger. Slike ord ble kalt mala carmina, mens god karmina, besværgelser ble ansett som medisinsk, men besvergelsene ble ikke kalt magi. [19]

Beskrivelser av triksene til tryllekunstnere og spåkoner har blitt overlevert fra romertiden, for eksempel i "Refutation of All Heresies" av St. Hippolytus fra Roma , som alene allerede kjenner omtrent tre dusin av disse antatt magiske forestillingene og ønsket å avsløre dem. Eksperimentelle arkeologiske eksperimenter har vist at noen av disse triksene faktisk fungerte. [20]

På 500 -tallet f.Kr. BC magi dukket opp i Roma i loven om de tolv tabellene som en straffbar handling. Senere, under keiser Konstantin , ble spådom også gjort straffbart. Magi ble nå brukt til å bekjempe politiske og ideologiske motstandere. Keiser Valens lot for eksempel den hellenistisk-hedenske opposisjonen henrette på grunn av crimen magiae , som angivelig prøvde å finne ut navnet på den fremtidige keiseren ved å flytte bordet . Magiens forbrytelse relaterte seg mindre til individuelle tryllekunstnere enn til grupper som angivelig opererer under jorden som en organisasjon. Dette organiserte opposisjonsmotivet levde videre i kristne ideer om djevelsekter, som skulle bestå av ikke-tilpassede medlemmer av samfunnet som kjettere , jøder, frafalne og til slutt hekser . [21]

middelalderen

Magi i tidlig Skandinavia

Magi forekommer også flere steder i middelalderlitteraturen. Seið (f. Og n.) Er det norrøne uttrykket for magi. Dette inkluderer det magiske angrepet på en person og spådom. Begrepet er basert på visse mytologiske ideer og er knyttet til et større religiøst system som var utbredt i de sub-arktiske kulturer. Derfor er magien til Seiðkona (trollkvinnen) og seiðrmenn (tryllekunstneren) nært knyttet til den sibirske sjamanismen.

I det skandinaviske området i vikingtiden ble Seiðmaðr foraktet og ofte forfulgt. Dette skyldes det faktum at seið var knyttet til kulten til gudinnen Freyja og derfor ble praktisert av kvinner. I Lokis Eddic -overgrep anklager han Odin :

En þik síða kóðo
Sámseyo í,
ok draptu á vétt sem völor,
vitka líki
fórtu verþjóð yfir,
ok hugða ek þat args hoved. [22]

De sier om deg
du gjorde magi i Sámsey
og slo et lokk med en pinne,
Trollmenn like
gikk du gjennom menneskene,
og det virker feminint for meg.

Ordet "arg" i den siste linjen er betydelig: Det betyr feminint utseende, passiv homoseksualitet og rituell endring av kjønn. Odin har absolutt sjamanistiske trekk. [23] Sønnen Harald Hårfagres med Samin Snøfrid Svåsedotter kalt Ragnvald var Seiðmaðr. I følge Historia Norwegiae ble han druknet, den vanlige henrettelsesmetoden for seiðmenn . Tilsynelatende trodde faren at han var en pervers. I følge Mircea Eliade var det vanlig at de sibiriske sjamanene endret kjønn eller var transvestitt . Åndene tvang ham til å gjøre dette. [24]

Magi spiller også en rolle i de islandske sagaene fra tid til annen. Slik dreper Kotkell, en innvandrer fra Hebridene, med magi i Laxdæla -sagaen Þórður, som hadde tilkalt ham før Allting for magi:

“Siðan lét Kotkell gera seiðhjall mikinn. הם færðust þar á upp öll. De kváðu þar harðsnúin fræði. Þat váru galdrar. Derfor næst laust á hríð mikilli. "

"Kotkel hadde et stort magisk stillas reist på den. De [han og sønnene] gikk alle opp sammen. Så hørtes de grimt sammensatte vismenn: De var magiske staver. En alvorlig storm brøt ut umiddelbart. "

- Laxdæla saga kap. 35, oversatt av Rudolf Meißner.

Þórðr, som hadde forlatt på et skip, ble drept i uværet. Kotkel ble senere steinet med noen sønner, en annen sønn ble druknet. Fangede trollmenn ble umiddelbart satt en sekk over hodet for å forhindre det " onde øyet ". Kotkels siste sønn, Stigandi, ble til slutt også fanget. Posen hadde en sprekk som den så ut på en skråning på en eng.

"En derfor var líkast som hvirfilvindr komi at. Sneri um jörðunni, svá at aldregi siden kom der gras opp. Der heitir nú Brennu "

"Det var akkurat som om en virvelvind kom over den og snudde bakken opp ned slik at det aldri vokste gress der. Stedet heter nå Brenna. "

- Laxdæla saga kap. 38, oversatt av Rudolf Meißner.

Også han ble steinet.

Magi i det kristne Europa

Mellom 300 og 1050 e.Kr., tiden for kristningen av Europa, ble magi likestilt med hedenskap , et begrep som ble brukt for å beskrive religionene til kelterne, slaver, teutoner, skandinaver og andre ikke-kristne folk som ble demonisert av kristne misjonærer. Likevel ble disse urfolkspraksisene og troene kristnet og brukt til sine egne formål, spesielt av kirkeledere. Så var z. For eksempel ble det funnet skrifter i klostre som kombinerte kristne ritualer og oppskrifter med germanske folkritualer. Denne magien ble brukt til å avvise demoniske krefter, angripe fra alver eller helbredelser. Til tross for fordømmelsen av magi og helbredende magi av den kristne kirke, klarte kirken å overleve og dannet et kompleks av innfødte og kristne religiøse former. Lignende komplekse forbindelser mellom kristendommen og urfolks magiske praksiser kan senere bli funnet i Afrika og Sør -Amerika. [25]

I perioden av høy middelalder (1050–1350) ble magi sett på som kjetteri av den kristne kirke og kjempet mot, men forskjellige skrifter og oppskrifter vitner om at magi likevel var utbredt. På samme måte var magi et viktig litterært tema i litteraturen i perioden; B. tryllekunstneren Merlin i de Arthuriske mytene . [26] [27]

I middelalderen dukket spesielt kristne former for magi opp som samspill mellom kristendommen og magiske aktivister. Grimoires, som magiske bøker som underviste i demonologi eller engelologi , spredte magiske praksiser som var ispedd kristne elementer. Så tryllekunstneren burde faste, be og påkalle treenigheten for at han kunne ha guddommelig makt til å dempe demoner.

I middelalderen differensierte Wilhelm von Auvergne først guddommelige magia naturalis fra destruktiv, djevelsk magi.

Opptegnelsene til Abraham von Worms fra 1387 vitner om den første skrevne og fullstendig bevarte ritualen til en jødisk mann for å temme underdanige ånder under beskyttelse av den hellige skytsengelen . Hans magiske liv, en senmiddelalder selvbiografi, ble også overlevert. Den etiske påstanden om denne magien flytter teksten til magia naturalis .

I 1496 beskrev Giovanni Pico della Mirandola sin forståelse av fenomenet magi i On Human Dignity : "Som bonden giftet seg med almene med grenene på vintreet, så tryllet tryllekunstneren jorden med himmelen, det vil si den lavere med den gaver og krefter i den øvre verden. "

Boken av den humanistiske teologen , doktor i jus og medisin , Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim , utgitt under tittelen De Occulta Philosophia 1530, er basert på skriftene til Giovanni Pico della Mirandola og representerer verdens første systematisk strukturerte teoretiske og praktiske overordnede presentasjon. av magi.

Paracelsus , alkymisten og innovatøren innen naturopati , avviste skolastikken , som går tilbake til Aristoteles , og den strengt tradisjonelle medisinen i tradisjonen til Galen knyttet til den. Med en uimotståelig tørst etter kunnskap lærte han medisin fra mennesker i alle samfunnslag. For ham betydde magi helbredelse: "Men magisk operasjon, som vitenskapen om Kabbalah , stammer ikke fra ånder eller trolldom, men fra det naturlige forløpet av subtil natur." (Volume medicinae Paramirum).

På kristningstidspunktet var det hovedsakelig provinsielle synoder som handlet om magisk praksis. Det sier seg selv at magiens virkelige effekt ble antatt. I denne sammenhengen er de kirkelige lovene, for eksempel Decretum Gratiani og kommentarene skrevet av den av dekretistene , dekretalismen og mengden bøter, lærerike .

Maleficite

I den sjette kanon for synoden i Elvira (300) ble det bestemt at noen andre ved en skadelig trylleformel som ble drept (maleficium) ikke skulle motta nattverd også dødstidspunktet, siden han ikke hadde sin forbrytelse uten tilbedelse av demoner kan utføre. [28] I henhold til omfanget av tekstene kan man anta at den hyppigste søknaden var å forårsake impotens hos menn ( impotentia ex maleficio ). En velkjent sak er mening fra erkebiskop Hinkmar von Reims om ekteskapet til den frankiske kong Lothar II , hvis kone Theutberga ikke hadde født noen barn. Han kom til den konklusjonen at en maleficite godt kan være årsaken, men bak den lå det en ufattelig, men aldri urettferdig dom over Gud. [29] Hans syn på impotens forårsaket av magiske skader, som også ble nedfelt i andre rapporter, påvirket dekretistene da de kommenterte Decretum Gratiani . Men de trodde også på evnen til å skade værforholdene også eksorcismer (incantationes) til loddkastning (sortilegium) til det "onde øye" ( fascinatio ). En kjent metode er for eksempel å si bønner bakover. [30] Magi kan også være forbundet med kristne ritualer. Den 7. kanon i den 13. synoden i Toledo (683) og den 5. kanonen i den 17. synoden i Toledo (694) forbød dødsbønn ved å holde en begravelsesmesse for mennesker som fortsatt lever. Dette forbudet ble også inkludert i Decretum Gratiani [31] og fornyet flere ganger på 1200 -tallet. Det er bevis på at slike begravelsesmasser fant sted eller var planlagt for de levende helt tilbake til 1500 -tallet. [32]

Produksjonen av prevensjonsdrikker og kjærlighetsdrikker ble også fordømt som en ondsinnet. Det ble hovedsakelig satt straff for geistlige , noe som tyder på at de som utdannet hadde tilgang til relevant litteratur. Generelt ble det antatt at geistlige som kunne latin og som hadde overnaturlige midler til rådighet ved å lese messe, hadde magiske evner. Ikke bare ble prester fordømt som resiterte besværelser under messen for å gjøre kvinner underdanige, [32], men de var også i stand til å tjene de magiske bekymringene til vanlige mennesker som tjenesteleverandører (mot betaling). [33] Som et alternativ til det magiske drapet på en person ved begravelseskontorer, ble det bedende død ved hjelp av gjentatt resitasjon av visse forbannelsessalmer [34] eller bruk av Atzmännern (for det meste voksfigurer av offeret), som var også brukt i kjærlighets- og dødsperioder. [35]

Dämonenpakt
Siegel des Dämons Astaroth

Schon Augustinus von Hippo verurteilte jegliche Magie, da diese immer auf einem Vertrag zwischen Menschen und Dämonen beruhe. Diesem Verdikt folgte auch das Decretum Gratiani . Diese Vorstellung vom Teufelspakt nahm in der hochscholastischen Dämonologie einen bedeutenden Platz ein. [36] In den kanonistischen Quellen wurde er aber kaum erwähnt. In den wenigen Stellen wurde lediglich der Text des Decretum Gratiani wiedergegeben, und nur der französische Glossenapparat Animal est Substantia bringt als Beispiel die Legende aus dem 9. Jahrhundert, wonach ein Theophilus Vicedominus einen solchen Pakt geschlossen habe, aber dann von der Jungfrau Maria erlöst worden sei. [37] Die Dekretisten befassten sich mit dem Teufelsbund im Zusammenhang mit der Wahrsagerei und unterschieden zwischen der gelehrten Wahrsagerei, die auf Grund spezieller Kenntnisse Künftiges prognostizieren könne und von einigen für erlaubt angesehen wurde, und dem Furor , der Besessenheit, die auf Grund eines Teufelspaktes in die Zukunft blicken lasse und daher eine schwere Sünde sei. Auch die Bußsummen betonten, dass magische Praktiken nur mit Hilfe des Teufels möglich seien, was den Schluss zulässt, dass ein solches Verhalten in der Beichtpraxis eine Rolle spielte. [38]

Wahrsagen

Die Synoden erließen viele Vorschriften gegen die „Wahrsagerei“, so die Synode von Ancyra (314) , von Agde (506) , von Orléans (511) , von Braga (572) und von Toledo (633) und andere. [39] Dazu gehörte auch die Astrologie. Isidor von Sevilla unterschied in seiner Etymologiae zwischen einer astrologia naturalis , die zum Beispiel Wetterprognosen ermöglichte, und einer astrologia superstitiosa , die menschliches Verhalten voraussagte.

Die mittelalterliche Literatur befasste sich im Wesentlichen mit zwei Formen des Wahrsagens: 1. der Astrologie, 2. dem Loswerfen. Hinzu kam die Berücksichtigung bestimmter unheilbringender Tage.

Astrologie

Die Astrologie war den Christen durch das gesamte Mittelalter geläufig. Sie erlebte ihre Blütezeit im Hochmittelalter, als arabische und griechische Werke zu Astronomie und Astrologie allgemein zugänglich wurden. In der Renaissance übten die Hofastrologen eine große Wirkung auf die Beschlüsse der Regierenden aus, insbesondere auf die Bestimmung des richtigen Zeitpunktes für ihre Ausführung. [40]

Man berief sich dabei unter anderem auf die Geschichte der drei Weisen aus dem Morgenland, die einem Stern nach Bethlehem gefolgt seien ( Mt 2 EU ). Die kirchliche Kritik betonte dagegen, dass der Glaube an die Wirkung der Gestirne sowohl die Allmacht Gottes als auch den freien Willen des Menschen leugne.

Im Decretum Gratiani werden die Astrologie und auch die Astronomie ( superstitiones divinationis ) sowie andere Naturbeobachtungen zum Zwecke der Vorhersage ( superstitiones observationis ) als verbotene Magie verworfen. [41] Die Dekretistik begann dann zu differenzieren. Es sei erlaubt, den Lauf der Dinge mit Hilfe der Gestirne zu deuten, genauso, wie man aus bestimmten Symptomen auf die Krankheit und ihren weiteren Verlauf schließe. Die reine Beobachtung der Gestirne ohne Absicht der Weissagung sei erlaubt. Papst Alexander III. schildert in einer Dekretale den Fall, dass ein Priester mit Hilfe eines Astrolabiums das gestohlene Gut einer Kirche aufspüren wollte, und verurteilt ihn zu einer Kirchenstrafe. [42] Man ging davon aus, dass die Gestirne auf diese Welt Einfluss ausüben, lehnte aber jegliche Beeinflussung des menschlichen Willens durch die Gestirne ab.

Es gab auch gewisse Tage, denen magische Eigenschaften zugeschrieben wurden. Besonders geläufig waren die so genannten „Ägyptischen Tage“, die für bestimmte Tätigkeiten (Reise, Heirat) besonders ungünstig waren. Es handelte sich um meistens 24, manchmal auch um 36 „verworfene Tage“. Auch die Neujahrsprognose war weit verbreitet. Dabei wurde von der Wochentagsgottheit, auf die der Neujahrstag fiel, der Jahresverlauf etwa für die Ernte vorhergesagt. [43] Ihre Beachtung wurde als Sünde untersagt. Die Bußsummen erlaubten die Beachtung von meteorologischen Vorzeichen für die Landwirtschaft, wenn dabei keine Dämonen angerufen würden. Thomas von Chobham nannte einige der abergläubischen Beobachtungen: das Niesen beim morgendlichen Aufstehen, das nächtliche Rufen des Kauzes oder nächtliches Hundegebell als Vorzeichen des Todes im Haus. [44]

Loswerfen

Auch die Methode des Losens erfreute sich großer Beliebtheit. Besonders unter Klerikern war das Bibellosen gebräuchlich ( sortes biblicae ), indem man irgendeine Bibelseite aufschlug und die gefundene Textstelle auf seine Fragestellung hin interpretierte. Diese Methode wurde sogar kirchlich anerkannt. [45] Das Losen wurde sogar bei Bischofswahlen in ritualisierter Form ( Prognosticum ) anerkannt. Die kirchlichen Verbote des Bibellosens (Bibliomantie) richteten sich nur gegen die Anwendung für profane Fragestellungen. [46] Diese Art des Losens gab es in mehreren Varianten: Das Ziehen von beschrifteten Zetteln, manchmal auch mit Bibelsprüchen, der Gebrauch von Losbüchern mit Tabellen und dazugehörigen Lösungsschlüsseln. Ein solches Losbuch unter dem Namen Sortes Apostolorum ist schon für das Jahr 494 nachgewiesen. Papst Gelasius I. erwähnt ein „liber, qui appellatur Sortes Apostolorum . [47]

Thomas von Aquin unterschied drei Arten des Losens:

  1. das verteilende Los ( sors divisoria ),
  2. das beratende Los ( sors consultatoria ) und
  3. das wahrsagerische Los ( sors divinatoria ). [48]

Das verteilende Los diene der Aufteilung von Gütern unter mehreren Berechtigten. Das beratende Los werde angewendet, wenn bei verschiedenen Handlungsoptionen zu entscheiden sei, was zu tun ist. Das wahrsagerische Los diene der Erkundung von verborgenen Sachverhalten. Während er gegen die ersten beiden Losverfahren unter bestimmten Umständen keine Bedenken hegte, verwarf er die sors divinatoria , weil das Wissen um Verborgenes allein Gott zukomme. Wesentliche Bedingung der Zulässigkeit der ersteren war die zwingende Notwendigkeit. Unter diesen Umständen erklärte er auch das Losverfahren bei kirchlichen Wahlen für zulässig.

Das Decretum Gratiani , die Dekretisten und Kanonisten des 12. und 13. Jahrhunderts befassten sich ausgiebig mit dem Thema der sortes . Denn das Losen, insbesondere durch Aufschlagen des Psalters, war bei der Wahl zu Kirchenämtern durchaus nicht unüblich. Gratian hielt das Loswerfen als ein von Gott in der Vergangenheit gebilligtes Mittel der Wahrheitsfindung und verwies dafür auf ( Jos 7,16 EU ), wo ein Dieb mit Hilfe des Losverfahrens identifiziert wird, auf ( 1 Sam 14,42 EU ), wo Sauls Sohn Jonathan durch das Los überführt wird, gegen ein Verbot Sauls verstoßen zu haben, sowie auf weitere Schilderungen bis hin zu der Wahl des Matthias als Nachfolgeapostel des Judas in ( Apg 1,26 EU ). Auch zitiert Gratian Augustinus, dass das Loswerfen kein Übel sei, sondern ein Mittel, das bei menschlichen Zweifeln den Willen Gottes anzeige. Dann aber verwirft er das Loswerfen für die Gegenwart. Denn die kirchenrechtliche Entwicklung habe ein allgemeines Verbot gezeitigt, weil das Losen die Gläubigen zum Götzendienst verführen könne. [49] Die Dekretisten waren ebenfalls der Meinung, dass das Loswerfen für sich genommen nichts Schlechtes, aber wegen der Nähe zum Götzendienst gleichwohl verboten sei. Manche aber hielten die sortes durch Aufschlagen der Bibel nach Gebet und Fasten doch für zulässig. Der Einfluss des Römischen Rechts führte auch dazu, dass einige Dekretisten das verteilende Losen zur Schlichtung von Rechtsfällen und auch das Verfahren bei Bischofswahlen vom Verbot ausnahmen. [50] Der Glossenapparat Ecce vicit leo eines französischen Dekretisten (eventuell Petrus Brito) gibt eine weitere Differenzierung: Er hält auch das Losen zur Wahrheitsfindung für prinzipiell zulässig, es dürfe aber nicht zu einer Verurteilung führen, da es eine Umgehung des Beichtgeheimnisses sei.

In diesem Zusammenhang sind auch erhalten gebliebene Formen der Gottesurteile zu sehen, insbesondere die sogenannte Abendmahlsprobe , bei denen wie beim Losen göttliches Wirken angenommen wurde. Das 4. Laterankonzil von 1215 verbot aber Klerikern jegliche Beteiligung an Gottesurteilen mit Verletzungsfolgen, wie der Wasserprobe oder der Feuerprobe . Auch das Chrisam fand bei magischen Handlungen Verwendung. So sollte es vor Verletzungen bei der Eisenprobe schützen. [51]

Magische Gegenstände und Texte

Zaubersprüche ( incantationes ) wurden seit jeher für magische Praktiken verwendet. Nach damaliger Vorstellung erhielten Amulette oder die zur Zauberei erforderlichen Zutaten wie Kräuter, Wurzeln oder Steine (bzw. Edelsteine) [52] [53] ihre Wirkung oft erst durch Zaubersprüche, die beim Sammeln oder bei der Zubereitung gesprochen werden. Auf die Anwendung von Zaubersprüchen steht nach dem Decretum Gratiani grundsätzlich die Exkommunikation. Eine Ausnahme macht Gratian, wenn dazu das Glaubensbekenntnis oder das Vaterunser verwendet wird. [54] Das führte dazu, dass solche Kräuter und Steine nur dann nützten, wenn sie unter Beachtung christlich-ritueller Vorschriften gesammelt und zubereitet wurden. Unter diesen Umständen wurden sie sogar als Amulette gegen Besessenheit toleriert. [55] Das Decretum Gratiani verbietet alle diese Mittel unter Berufung auf Augustinus, der alle Mittel, die die medizinische Wissenschaft nicht anerkennt, als nutzlose Zauberei verwarf. Sie wurden „Phylakterien“ genannt, wenn sie um den Hals gehängt werden, um bestimmte magische Wirkungen zu erzeugen. [56] Den dekretistischen Schriften sind einige Praktiken zu entnehmen. Es handelte sich nach dem Dekretisten Rufinus um Zettel mit geheimen Zeichen oder um die Stirn gespannte Plättchen mit zehn Worten des Alten Testaments. Offenbar spielte er auf die alte jüdische Praxis an, Textstellen der Tora bei Gebeten um den Oberarm gebunden oder auf der Stirn zu tragen ( Gebetsriemen ). [57] Nach den französischen Dekretisten schrieb man um den Hals getragenen Zetteln, auf denen das Glaubensbekenntnis oder Vaterunser stand, heilende Wirkung zu, und man akzeptierte diesen Brauch. Die Bußsumme des Thomas von Chobham betont die Wirkmächtigkeit der „heiligen Worte“ und sieht deren Geheimnis in der richtigen Verbindung mehrerer Buchstaben oder Stimmen, eine Kunst, die in Vergessenheit geraten sei, aber, wenn sie jemand beherrsche, erlaubt sei, wenn keine Dämonen beteiligt würden. Auch bei den Amuletten unterscheidet Thomas zwischen erlaubten und verbotenen. Wer allerdings heilige Worte als Beschwörung verwende, um Kräutern eine Kraft zu verleihen, die ihnen nicht zukommt, begehe eine schwere Sünde. Wilhelm von Rennes nannte in seinem Kommentar zur Summa de casibus von Raimund von Penyafort als erlaubte Praktiken, wenn an Christi Himmelfahrt Zettel mit kurzen Texten beschrieben würden; es handele sich aber um verbotene Magie, wenn man glaube, die Zettel seien nur wirksam, wenn sie erst nach dem Vorlesen des Evangeliums oder nach der Messe geschrieben würden. Da es sich um eine Handreichung für Beichtväter handelt, war diese Übung offenbar weit verbreitet. [58]

Neuzeit

Renaissance-Magie

Porträt John Dees (16. Jh.), Künstler unbekannt. Es soll Dee im Alter von 67 Jahren darstellen. Im Besitz von Dees Enkel Rowland Dee und später Elias Ashmole, der es der Oxford-Universität vermachte.

In der Renaissance wurden die hermetischen Schriften wiederentdeckt. Magier praktizierten davon inspiriert eigene Varianten neuplatonischer Zeremonialmagie. Als Gründungsfigur der Magie der Renaissance gilt Marsilio Ficino . Andere Magier der Renaissance waren Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim , Johannes Trithemius , Giambattista della Porta und Giordano Bruno . Unterschieden wurden in der Renaissance eine spirituelle Magie, Dämonenmagie und Naturmagie. [59] [60]

Giovanni Pico della Mirandola hing, wie auch Ficino, einer Weltsicht der Emanation des Kosmos aus dem Göttlichen an. Er schuf eine Verbindung von Ficinos hermetischem Neuplatonismus, Christentum, Kabbala und der Mageia , der hohen Magie. Pico della Mirandolas Magie-Konzept geht davon aus, dass das Universum und die Natur durchdrungen seien vom Geist und die Magie dem Menschen das innere Wirken der Natur und des Kosmos zugänglich machen könne. Der heilige Magier vereint nach Pico della Mirandola die Erde mit dem Himmel, die Materie mit dem Geist. Durch den Zugang zu der Welt des Göttlichen kann man in Picos Magie einen gnostischen und mystischen Ansatz erkennen, der jedoch auch einen magischen Fundamentalismus enthält, nach dem der Mensch ein werdender Gott ist. In der hermetischen Tradition, insbesondere auch bei Pico della Mirandola, liegt in der Renaissance-Magie bereits eine holistische Perspektive vor, nach der in einem umfassenden Sinn alles ein Aspekt des Göttlichen ist. [61]

Der Mathematiker, Geograph, Entwickler von Navigationsinstrumenten, Astrologe, Mystiker und Alchemist John Dee war der wohl bedeutendste christliche Engelsmagier. Im Gegensatz zu seinen Vorgängern entwickelte er seine Engelsmagie in aller Öffentlichkeit. Daraus entstand eine ihm offenbarte Version der Henochischen Sprache . Dees Privatbibliothek war die größte Bibliothek Englands. Ihr Bestand ist heute Kern der British Library . Auch Anthony Graftons Untersuchungen zu neuzeitlichen Magiern zufolge sei Magie keineswegs, wie es das Vorurteil will, Antipode, sondern eher der Vorläufer von Aufklärung.

Magia naturalis

Unter Magia naturalis – der Ausdruck wurde 1558 als Titel eines Buches von Giovanni Battista della Porta [62] geprägt, in dem sie als Teil der Naturphilosophie und Naturkunde begriffen wurde [63] – verstand man eine Magie, die nach Agrippa von Nettesheim als eine Art Universalwissenschaft zu gelten hatte und die Physik, Mathematik und Theologie umfasste. Man versuchte in der Renaissance, mit Hilfe der Magia naturalis die Begrenzung des erlaubten Wissens durchlässiger zu machen. Heinrich Solter legte in der Verteidigung seiner Dissertation 1648 dar, die Beschäftigung mit Magie sei erstens Physik und zweitens habe nicht jegliche Form der Magie als unerlaubt ( illicita ) zu gelten. Der Missbrauch der Magie sei zu beseitigen, damit ihr Nutzen übrigbleibe, und Magie, die ihre Grundlagen in der Natur habe und frei von Aberglaube sei, sei erlaubt und ehrfürchtig zu betrachten. [64]

Nach Solter umfasst die Magia naturalis sechs Bereiche (species):

  • Deutung außernatürlicher Zeichen, die in der Natur vorkommen und von Gott mit besonderen Kräften versehen wurden, insbesondere die Astrologie
  • Verwandlung von Körpern, die in der Verklärung Christi vorgeformt sei
  • Erschaffung und Anwendung von Wörtern, die Macht besitzen
  • Bilder und Skulpturen, in die die Kräfte des Himmels geprägt seien durch Charaktere und Figuren
  • Bilder aus Wachs und ähnlichen Materialien, die gegen Schadenzauber wirken
  • die Ars Cabalistica, die sich hier nicht auf die Theologie der Kabbala bezieht, sondern auf Anwendung von Buchstaben, Zeichen, Wörtern, Figuren und Sigillen . [65]

Die Magia naturalis zeigt eine enge Verwandtschaft zur Magia daemoniaca , der verbotenen Magie, so dass Naturmystik und Naturphilosophie in die Nähe der Magia illicita gerückt wurden. Das Urteil darüber, ob es sich um natürliche, erlaubte Magie handele oder dämonische Zauberei, ergab sich zu dieser Zeit oftmals nur aus subjektiven, kollektiven, geistigen und konfessionellen Wertungen des Richtenden. [66]

Neu und auch folgenreich war an der Magia naturalis die Berücksichtigung der Natur als Erklärungsmodell, auch wenn die Wirkungen nach unserem Verständnis dem Gegenstand, der sie angeblich erzeugt, nicht zukommen. Für die Entwicklung des naturwissenschaftlichen Denkens stellte die Magia naturalis trotzdem einen wichtigen Ausgangspunkt dar. [67] Neben die Macht des Bösen trat in der Magie die Natur der occulta qualitas, und in den innerhalb der Theologie zugelassenen, sich aber mehr und mehr ausdehnenden Grenzen, stand nun der Erforschung der Natur nichts mehr im Wege. [68]

Marsilio Ficino ging von einem dualen Wesen der Magie aus. Der Magia naturalis als natürlicher und spiritueller Magie und der dämonischen Magie, die aus seinen Schriften nur indirekt erschlossen werden kann. Agrippa von Nettesheim und Paracelsus zeigen Einflüsse dieser dämonischen Magie, die als eher volkstümlich anzusehen ist, während die Magia naturalis eine elitäre Naturmystik aufzeigt. Ficinos natürliche Magie fand Eingang in verschiedenste Bereiche, beispielsweise in die Musik- und Poesietheorien des Guy Lefevre de la Boderie, in Veneto Giorgios Spekulationen über das rechtgläubige Christentum und in Antonio Persios Gedanken zum unorthodoxen Christentum. Im Planetenoratorium Fabio Paolinis und in Tommaso Campanellas Magielehre wurden diese beiden Stränge gegen Ende des 16. Jahrhunderts wieder vereint. Die Magia naturalis wurde zu dieser Zeit ein Synonym für die Philosophia naturalis und leistete bedeutende Beiträge zur Kunstästhetik, Religion und Anfängen der Psychologie [69] und der modernen Naturwissenschaften. [70]

Spirituelle Magie
Agrippa von Nettesheim: Kamea des Jupiters

Ficino nahm an, dass Liebe eine natürliche Form der Magie sei. Für ihn stellte sie eine universale Kraft dar, die ins ganze Universum ausstrahle. Im Gegensatz zur allgemeinen Form der Liebe stellt Ficinos Magie einen bewussten Akt dar, indem versucht wird, den Geist einer anderen Person zu manipulieren durch seinen eigenen Geist. Die Positionen der Sterne spielen für Ficino eine bedeutende Rolle, da von ihnen abhängt, ob die Magie funktioniert, so dass Magie im Sinne Ficinos eine komplexe astrologische Magie ist, in der die Gestirne ihre Entsprechungen haben, z. B. in Mineralien, Metallen und Tieren, welche auch ein Astralfluidum besitzen. Ficinos Magie wird häufig Theurgie genannt, grundsätzlich gibt es aber keinen genauen Gegensatz zwischen der dämonischen und der spirituellen Magie, sondern beide überschneiden sich in ihren Praktiken und Annahmen. Die theurgische Komponente besteht hier darin, dass der Magier sich auf die Gestirne ausrichtet, durch eine astrologische Diät, und Objekte und Personen verwendet, die die drei Glückplaneten Sonne, Jupiter und Venus repräsentieren, so dass er einen reinen Geist erlangt, der zu höheren Kontemplationen führt. [71]

Erotische Magie

Giordano Brunos zwei Manuskripte De vinculis in genere gelten als kreative Ausarbeitung einer einzelnen Form der Magie, während Ficino, Trithemius und Agrippa keine individuelle Originalität der Magie aufweisen. Brunos Magietheorien führen Ficinos Theorie der Liebe als natürlicher Magie zu einem extremen Ausdruck. Bruno nahm an, dass alles durch die Erzeugung von Phantasmata beeinflusst und manipuliert werden könne. So liegt seiner erotischen Magie der Gedanke zugrunde, erotische Phantasmata könnten, so sie mit dem Gefühl der Hingabe aufgeladen seien, andere Menschen beeinflussen. Die zu beeinflussende Person nimmt nach Bruno durch ihren eigenen Geist solche Phantasmata auf, die dann in diesem ihre Wirkungen zeigen. Psychische Konditionen für diese Art von Magie sind nach Bruno von zweierlei Art. Der Magier muss sowohl vor Begierde und Verlangen brennen, als auch gleichzeitig gegenüber diesen Emotionen vollkommen kalt und indifferent sein, um nicht ihr Opfer zu werden. [72]

Bruno bezieht sich nicht nur auf die Tradition Ficinos, sondern die Kunst des Gedächtnisses ist gleichfalls Bestandteil seiner Magie. Dabei werden Phantasmata oder Imaginationen in dem Sinne manipuliert, dass sie zu einer mystischen Kontemplation werden. Diese Form der Magie war verbunden mit der Rhetorik . Giulio Camillo Delminio (ca. 1480–1544) war der Erste, der die Kunst des Gedächtnisses explizit mit magisch-mystischen Erfahrungen zusammenbrachte. [72]

Volksheiler in der frühen Neuzeit

In der frühen Neuzeit der europäischen Geschichte (1450–1750) gab es neben der intellektuellen Hochmagie der Renaissance auch im einfachen Volk vielfältige magische Praktiken. Diese wurden laut Susan Greenwood in Dörfern von „weißen Hexen“, die Zauberer, Hexer oder Weise waren, die als Volksheiler galten und deren Dienste in Anspruch genommen wurden, ausgeführt, insbesondere auch, um negative Wirkungen der schädlichen Hexen zu exorzieren. Andere magische Praktiken der weißen Hexen waren z. B. Wahrsagen und Herstellung von Heilmitteln und Heilzauber für viele Krankheiten, sowohl von Menschen als auch von Tieren. Die weißen Hexen galten als Kämpfer gegen die gefürchtete schädliche Hexerei, wozu magische Mittel benutzt wurden, weshalb auch die weißen Hexen im Volk gefürchtet waren, obwohl man ihnen Ehrerbietung entgegenbrachte. [73] Hexen und Magie waren Teil der Volkskultur dieser Zeit, das Bild der bösen Hexe, die dämonische Züge hatte, wurde von der christlichen Kirche konstruiert, auch in Bezugnahme auf ältere griechische und römische Sichtweisen. So kam es dann nach und nach zum Klischee der bösen Hexe, die als antichristlicher Teufelsbündler angesehen wurde. [74]

Die weißen Hexen trugen laut Greenwood oft auffällige Kostüme und schützten sich magisch durch Zaubersprüche und Orakel. In der Bekämpfung bösartiger Hexerei und schädlicher Wirkungen verwendeten sie jedoch auch viele Elemente des Christentums, ua auch katholische Gebete. [75]

Der Glaube an Hexen war in der frühen Neuzeit im Volk stark ausgeprägt und das Christentum war laut Greenwood nicht auf orthodoxe Art und Weise verbreitet oder wurde überall orthodox praktiziert. So waren z. B. auch im England des 16. und 17. Jahrhunderts die ärmsten Bevölkerungsschichten keine regelmäßigen Kirchgänger und hatten so auch nicht alle christliche religiöse Vorstellungen, was die starke Verbreitung von magischen Vorstellungen und Mitteln erklärt. [76]

Magie ab dem 18. Jahrhundert

WB Yeats , 1908 von John Singer Sargent. „Ich glaube an die Vision des Wahren in den Tiefen des Geistes, wenn die Augen geschlossen sind.“ WB Yeats, Essay Magie

Ab dem 17. Jahrhundert wurde die Magie in Europa in den Untergrund verdrängt, da die Magie im Vergleich zur Wissenschaft immer mehr als irrational galt. Ab dieser Zeit wurden viele magische Geheimgesellschaften gegründet, deren Traditionen die Magie bis zur heutigen Zeit geprägt haben. [77] Die Magia naturalis wurde bis ins 18. Jahrhundert weiter überliefert, ua von Kabbalistik, Alchemie, Rosenkreuzern und Theosophie oder Pansophie . [78] In England wurde die magische oder okkulte Tradition vom 16. bis zum 19. Jahrhundert auch von der Freimaurerei weiter überliefert. Die Magie des Freimaurertums ist bis in den "Golden Dawn" eingeflossen und hat bis heute einen starken Einfluss auf die moderne westliche Magie. [79]

Zu Beginn des 18. Jahrhunderts fand wieder eine verstärkte Hinwendung zu innerseelischen, mystischen , magischen und esoterischen Themen statt. Herausragende Erscheinungen dieser Zeit waren z. B. Cagliostro [80] und Franz Anton Mesmer mit seiner Lehre vom animalischen Magnetismus , welche der späteren Hypnotherapie den Boden bereitete und die Entwicklung des Spiritismus . Besonders in initiatorischen Rosenkreuzer-Orden wird der zeremoniellen Magie ein beachtlicher Stellenwert zugewiesen.

Die Romantik mit ihrer Hinwendung zum Unbewussten ging aus der Klassik und ihrer Tendenz zum apollinisch Verstandesmäßigen hervor. Damit entwickelten sich Autoren wie der Maler, Arzt und Naturphilosoph Carl Gustav Carus , der zu den Vorgängern parapsychologischer Forscher zählt. Zunehmend fand exotische Spiritualität Beachtung. Auch außerhalb der klassischen Kolonialländer fand dies seinen Niederschlag in den magischen Texten des 18. und 19. Jahrhunderts. Elemente magischen Denkens lassen sich beispielsweise bei Novalis , Friedrich Schlegel und Franz von Baader finden.

Im 19. Jahrhundert wurden magische Organisationen wie der Hermetic Order of the Golden Dawn gegründet mit kulturell bedeutsamen Persönlichkeiten wie William Butler Yeats und Algernon Blackwood als Mitglieder. Ein bekannter Wegbereiter des modernen Okkultismus im 19. Jahrhundert war z. B. auch Eliphas Levi .

Gegenwart

Anfang des 20. Jahrhunderts erlebte die Magie eine Renaissance durch das Wirken des Magiers Aleister Crowley , der Mitglied des Golden Dawn und des 1903 gegründeten magischen Ordens Ordo Templi Orientis war. Andere bekannte Magier der Moderne sind z. B. Franz Bardon , Dion Fortune , Austin Osman Spare und Israel Regardie .

Der Trend zur Esoterik und Magie der Gegenwart verstärkte sich durch Teilgruppen der US-amerikanischen Hippie -Bewegung als alternatives Weltmodell von Pazifisten nach dem Zweiten Weltkrieg. [81] Dort entstand der Begriff New Age . Teile der Hippie-Kultur griffen dabei Disziplinen wie Astrologie , Parapsychologie und okkultistische Praktiken wie Tarot und Pendeln auf.

Durch die Alternativbewegungen der 1960er und 1970er Jahre erhielt die Magie-Bewegung einen neuen Aufschwung. Die letzten Reste von Ethnokulturen wurden von Beatniks , Hippies und Zivilisationsmüden entdeckt, Schamanismus und Drogen wurden erprobt. Carlos Castaneda wurde zum Kultautor. Dessen umstrittene Darstellungen seiner als fiktiv eingestuften Begegnungen mit dem Yaqui-Zauberer Don Juan und visionärer und paranormaler Phänomene lösten Grundsatzdiskussionen über die Rationalität in den Wissenschaften und in der westlichen Kultur aus. Der Ethnologe Hans Peter Duerr erläuterte zu dieser Zeit ein „magisches Universum“ von Riten, Denktraditionen, Logiken und Vorstellungen nicht-westlicher Kulturen, die sich dazu eigneten, westliche Wissenschaftstraditionen in Bezug auf unhinterfragte Übereinkünfte und selbstzufriedene Axiome stark zu kritisieren. Irrationalität wird in Duerrs Studien provokant hervorgehoben und rehabilitiert und die Vorgaben der Aufklärung werden in Frage gestellt, Magie dient dazu als Vehikel und als Zugang zum „Wilden Denken“. Duerrs Studien Traumzeit (1978) und Der Wissenschaftler und das Irrationale (1981) erläutern eine, auch heutzutage noch aktuelle, Theorie der Magie, die programmatisch sich „zwischen Zivilisation und Wildnis“ bewegt.

Formen westlicher, moderner magisch-spiritueller Praktiken werden zumeist Paganismus genannt. Der Begriff des Paganismus umfasst dabei unterschiedliche Systeme und Praktiken, von Wicca über Neo-Druiden bis zur Chaosmagie und sog. Hochmagie, die auch westliche Mysterien oder Zeremonialmagie genannt wird. Wicca ist eine moderne Naturreligion , die magische Techniken praktiziert. Andere neue religiöse Bewegungen oder Organisationen, in denen Magie, hier oft Magick genannt, praktiziert wird, sind z. B. Thelema , die Fraternitas Saturni und der Temple of Set . Obwohl diese Gruppen unterschiedliche Mythologien und Kosmologien haben, sind gemeinsame Merkmale vorhanden. Insbesondere ist übergreifend ein Bezug zur "Anderswelt" festzustellen, dem Reich der Geister, Götter, Engel, Dämonen und ähnlicher Wesen, zu denen Kontakt aufgenommen wird (vgl. Keltische Anderswelt ). Zum Zweck der Kommunikation mit dieser anderen Welt werden zumeist veränderte Bewusstseinszustände angestrebt und Rituale ausgeübt. Die Anderswelt wird als Quelle der magischen Macht angesehen und gilt als holistisch und co-existent mit der normalen Realität, zu deren Ganzheit sie gehört. Magie wird nicht nur als zweckgerichtet angesehen, sondern als transformative Disziplin, die das Individuum und den Kosmos umfasst. Dabei wird Magie zumeist als Form einer Gegenkultur verstanden. [82]

Wicca-Altar

Obwohl sich viele Traditionen laut Greenwood als „heidnisch“ verstehen, kann man innerhalb der verschiedenen Gruppierungen feststellen, dass die meisten sich als Opposition zum Christentum darstellen oder als stark christlich beeinflusste Magie in Form esoterischer Interpretationen derselben. Viele Ansätze der gegenwärtigen Magie beziehen sich dabei auf die hermetische Renaissance-Magie und die Praktiken und Glaubensformen des Golden Dawn , und zwar mehr als auf indigene Formen. Verdeutlicht werden diese Annahmen z. B. durch Dion Fortune , die eine esoterisch-christliche Magie erarbeitet hat, und Aleister Crowley , der sich als stark antichristlich orientiert verstanden hat, vor dem biographischen Hintergrund einer streng christlichen Jugend. Einige magische Praktiken sind direkt durch den Protestantismus geprägt, der von einer Beziehung des Individuums zur Gottheit ausgeht, auch wenn Anhänger des Paganismus diesen als antithetisch zum Christentum verstehen. [83]

Hochmagie könnte man in einem mythischen Rahmen derart definieren, dass der Magier seine niedere Natur in seine wahre Identität verwandelt. Dies stellt eine spirituelle Suche dar, die sich auf das Licht und das Höchste Dasein bezieht. Ganzheit und Vereinigung mit dem Göttlichen stellen die Ziele der Hochmagie dar. Dabei liegt hier ein jüdisch-christlicher Mythos zugrunde, demgemäß der Mensch von der Gottheit getrennt ist, und nach einer Wiedervereinigung strebt. Die Hochmagie der Renaissance bezieht sich zu großen Teilen darauf, himmlische Kräfte und "Energien" zu nutzen, und diese Form der Magie wurde bis in die Gegenwart weiter tradiert. [84]

Man kann gravierende Unterschiede zwischen der Hochmagie und den Hexenkulten feststellen, jedoch gibt es auch fundamentale Gemeinsamkeiten, die fast jeder Form zeitgenössischer Magie zugrunde liegen. Zunächst ist hier das Ritual allgemein verbreitet, dann die Erschaffung einer magischen Sprache als symbolisches System, die rituell verwendet wird und als Mittel angesehen wird, um magische Kräfte aus der Anderswelt zu erlangen, und der magische Wille, der zu entwickeln ist. Ebenfalls kann man feststellen, dass es eine Betonung des Körperlichen gibt. Praktiken der Magie sind zumeist darauf ausgerichtet, einen heiligen Raum oder eine heilige Sphäre zu erschaffen, die sich von der normalen Welt abheben. Zu diesem Zweck wird eine spezielle Sprache verwendet, die auch als Quelle andersweltlicher Macht gilt. In der Verwendung einer speziellen Sprache wird versucht, einen veränderten Bewusstseinszustand zu erlangen und die Anderswelt zu betreten, in der eine Kommunikation und das "Channeln" der mystischen und magischen Kräfte stattfinden soll. Die magische Sprache wird dabei mit diesen Kräften assoziiert und Magie kann gedeutet werden als sprachliches System, um magische und mystische Kräfte zu erklären, zu erlangen und zu verwenden. [85]

Seit der Renaissance gilt der magische Wille als zentraler Aspekt der Magie. Der magische Wille stellt die Fokussierung des Geistes und der Gefühle auf ein bestimmtes magisches Unterfangen oder Ziel dar. Der magische Wille soll die Imagination energetisieren und verkörpert die Macht des Magiers. Der Mikrokosmos wird als eigener Körper verstanden, in den die Macht und Energie des Makrokosmos einströmt, und durch aktive Imagination auf ein spezifisches magisches Ziel gelenkt wird. Die Macht oder Energie soll dabei in die Form des Magiers kanalisiert werden. Ein wichtiges und verbreitetes Ritual der Hochmagie, das Ritual des Abramelin , ist ein Ausdruck dieser Annahmen. Ziel dieses achtzehnmonatigen Rituals ist es, dem 'heiligen Schutzengel ' zu begegnen, der als höheres Selbst gilt. In diesem Ritual versucht der Magier die Kräfte des Bösen zu nutzen, um damit das Gute zu beleben und dadurch die Transzendenz des Bösen zu erzielen. Nachdem der Magier seinem heiligen Schutzengel begegnet ist, der das Prinzip der Erleuchtung , Gnade und Glanz der Seele darstellt, praktiziert er weiter die Evokation guter und böser Mächte, um sie seinem transzendenten Willen zu unterwerfen und damit auch die ganze Natur. Die guten und bösen Mächte werden dabei als unbewusste Kräfte oder Geister angesehen, als persönliche Neurosen oder Komplexe. Die heiligen Mächte des Guten und Bösen sollen dabei dazu dienen, das Selbst zu reinigen. In diesem Sinne besteht die Praxis der Rituale aus dem Ziel der persönlichen Transformation, der Quelle der magischen Identität, die dem Leben des Magiers Sinn und Richtung geben soll und als spirituelles Erwachen verstanden wird. [86]

Bereiche, in denen Magie oder magisches Denken Einzug genommen haben, sind beispielsweise das Neuro-Linguistische Programmieren ( NLP ) und positives Denken , bestimmte psychotherapeutische Praktiken, Neoschamanismus , Channeling , die Kabbala , Tarot und der Kontakt mit Engeln . Auch viele religiöse Riten lassen noch ihre Herkunft aus magischem Denken erahnen. CG Jung sieht seine Psychologie in einem engen Verhältnis zu magischen Traditionen und nennt „magisch“ nur ein anderes Wort für „psychisch“. [87]

Weiße und schwarze Magie

Mit weißer Magie soll ein wohltätiger Nutzen für Einzelne oder Gruppen erzielt werden, ausschließlich mit der Ausrichtung, Gutes und Heilung in der Welt im Allgemeinen und seinem Nächsten gegenüber im Besonderen zu bewirken. Zu den weißmagischen Praktiken zählen im volkstümlichen Sinne Abwehr- und Schutzzauber, Heilzauber, Fruchtbarkeitszauber, Glückszauber, Wahrsagen , Wetterzauber.

Schwarze Magie bezeichnet den Versuch, mittels Magie Schaden anzurichten. Beispiele sind Schadenzauber und Verwünschungen. [88]

Anleitungen zu Praktiken der weißen wie der schwarzen Magie wurden mündlich tradiert und vielfach auch schriftlich weitergegeben, wie die reichhaltige, bis in die Antike zurückreichende Überlieferung der Zauberbücher zeigt (siehe auch Liste magischer Schriften ).

Magie in der Kulturanthropologie

Magie und Religion

Georg Luck (1926–2013) fand keine moderne Definition, die den Unterschied zwischen Religion und Magie klar definierte. Nach Konrad Theodor Preuß hat sich die Religion aus der Magie entwickelt. Für James Frazer ist Religion ein Versuch, persönliche Mächte miteinander zu versöhnen, weil die Magie versagt hat. Religion und Magie – so sieht es RR Marett – „haben sich aus gemeinsamen Wurzeln in ganz verschiedener Richtung entwickelt. […] In Wirklichkeit hat es diese Extreme nie gegeben, sondern nur Übergangsformen.“ [89]

Von Ethnologen und Religionssoziologen wie Bronislaw Malinowski oder Max Weber wurde der Unterschied zwischen Religion und magischen Praktiken häufig auf der Unterscheidung zwischen expressiven und praktischen Funktionen begründet. So dient Magie nach Malinowski oft als Mittel zu konkreten Zielen bei Problemen, zu deren Lösung die vorhandenen technischen Möglichkeiten unzureichend sind. [90] Dagegen diene Religion keinen konkreten, praktischen Zielen, sondern habe eine expressive Funktion. [91] Dabei bezieht sich Malinowski auch auf die religionswissenschaftliche Theorie Frazers, wonach „primitive“ menschliche Kulturen die Vorstellung hegen, man könne die Natur durch übernatürliche Kräfte, die durch den menschlichen Willen und bestimmte Riten und Zaubersprüche beeinflussbar sind, kontrollieren; eine entwickelte Religion setze dagegen die Einsicht der spirituellen Ohnmacht des Menschen voraus und mache insofern der Wissenschaft ihr Feld nicht streitig. [92] Frazers Vorstellung der vorwissenschaftlichen, instrumentellen Funktion der Magie wurde später von Ludwig Wittgenstein kritisiert, der sowohl Religion als auch magischen Praktiken eine expressive Funktion zusprach, so dass beide nicht in Konkurrenz zur Wissenschaft träten. [93]

Edward Evans-Pritchard, dessen bedeutendes Werk auf Forschungen Malinowskis und Alfred Radcliffe-Browns bezogen ist, wies in "Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande" (1937) nach, dass Magie als Teil von Religion und Kultur im Allgemeinen anzusehen ist. Unter den Azande Afrikas wird Magie als normaler Teil von Gesellschaft und Natur verstanden und bildet zusammen mit Orakeln und Hexerei ein geschlossenes logisches System. [94]

Gegenwärtig wird aufgrund von anthropologischen Studien zu Symbolik und Kognition angenommen, dass Magie nicht ein separates, abgrenzbares System darstellt, da sie eine Bandbreite an religiösen Konzepten enthält und Praktiken ausübt, die den der Religion zugrunde liegenden Prinzipien gleichen. [95] Außerdem kann man in vielen verschiedenen Religionen feststellen, dass sich die Sphären der Magie- und Religionsausübung nicht trennen lassen. [96] [97]

Wissenschaftliche Ansätze bis in die 1960er Jahre

Bis in die 1960er Jahre wurde die religionsethnologische Forschung in Bezug auf den Magie-Begriff durch eine evolutionistische und ethnozentrische Sichtweise geprägt, in der die jüdisch-christliche Religion als idealtypisch angesehen wurde. In dieser Sichtweise wurde Magie mit Religion und Wissenschaft kontrastiert.

In den Sozialwissenschaften kann man bis in die 1960er Jahre zwei Traditionen in Bezug auf die Beurteilung von Magie erkennen. In Form eines Evolutionismus wird Magie angesehen als eine entwicklungsgeschichtlich frühe und irreführende Vorstufe der Wissenschaft. In der zweiten Tradition des Beurteilens der Magie wird sie als unmoralisch und antisozial angesehen. Übergangen wird dabei die Analyse des Lebens jener Völker, die Magie als wichtig ansehen, Magie wird abschätzig mit bedeutenden Institutionen der westlichen Kultur wie Religion und Wissenschaft verglichen. Diese westlichen Annahmen von theoretischen Dichotomien wie Magie/Wissenschaft und Magie/Religion entsprechen jedoch nicht den realen Umständen und Wirklichkeiten des Lebens von Völkern, die nicht der westlichen Kultur angehören.

In der Anthropologie wurde im späten 19. und frühen 20. Jahrhundert die Auffassung vertreten, Magie sei von Religion und Wissenschaft unterscheidbar und abzugrenzen. Vertreten wurde eine evolutionistische Sichtweise, nach der Magie, Religion und Wissenschaft sich linear entwickeln, in einem linearen Fortschritt des menschlichen Geistes und der kosmologischen Vorstellungen. Edward B. Tylor sah darin die Magie als niedrigste Kulturstufe. [98] Frazer deutete die Magie als Vorstufe zu Religion und Wissenschaft, betrachtete jedoch die der Magie zugrunde liegenden Prinzipien als wissenschaftlich, während er in deren Repräsentanten, den Priestern und Magiern, Gegenspieler sah. Er führte die Unterscheidung zwischen der auf dem Gesetz der Ähnlichkeit beruhenden „Sympathie-Magie“ und der „Kontakt-Magie“ ein, die von der Vorstellung ausgeht, dass zwischen Dingen oder Personen die in räumliche Verbindung kamen, ein geheimer Zusammenhang fortbesteht. [99]

Marcel Mauss und Henri Hubert erläutern Magie unter sozialen Aspekten und nehmen sie als soziales Phänomen wahr, das eine Technik darstellt, die in Bezug zu modernen Wissenschaften und Technik Ähnlichkeiten in ihren praktischen Zielen aufweist. Mauss hat das Konzept des Mana aus dem polynesischen Kulturraum verallgemeinert und sieht darin eine mystische Kraft, die in allen Kulturen Parallelen hat. Er nimmt an, diese Kraft sei einst ein universaler Glaube gewesen, dessen Ausdrucksformen Magie, das Spirituelle und das Heilige seien. [100]

Claude Lévi-Strauss kritisierte 50 Jahre später Mauss' Theorien, da dieser, von einem kulturell spezifischen Konzept ausgehend, in Bezug auf dieses spezifische Konzept Magie definiere und dann aus diesen Annahmen und Ideen ein universales Konzept von Magie ableite. Nach Levi-Strauss verwendet Mauss die polynesische Idee von Mana, um generelle Glaubensformen an Magie nachzuweisen, so dass daraus folgend jede Form von Magie auf diese spezifische Idee des polynesischen Mana reduziert werde. [100]

Émile Durkheim postulierte wie Mauss, Magie sei zur Religion antithetisch . Magie sei individualistisch und wenig relevant in Bezug auf strukturelle und moralische Zwecke von Gesellschaften und deren Verständnis. Nach Durkheim ist Magie nicht evolutionistisch als Vorstufe von Religion und Wissenschaft aufzufassen, sondern stelle das sich Aneignen sozialer Methoden der Religion durch ein Individuum dar. Diese würden dann privat vorwiegend zur Heilung und Divination angewandt. [100]

Bronislaw Malinowski hat in der melanesischen Kultur, die er intensiv untersuchte, detaillierte Studien auch zur Magie vorgelegt. Für Malinowski ist die Magie nicht sozial, sondern individuell. Magie und Religion beziehen sich nach Malinowski beide auf den Wunsch nach Kontrolle über die Natur und Sicherheit. Ebenso beziehen sich beide auf das Heilige, Mythen und Tabus. Magie jedoch sei als praktisch und als mit spezifischen Zielen ausgestattet zu verstehen, während Religion einen Selbstzweck darstelle. Magie könne als gut oder böse erscheinen, Religion vertrete und beziehe sich auf kulturelle Werte des Moralischen. Nach Malinowski ist Magie zu verstehen als komplementär zum praktischen und technischen Wissen, so dass sie keine ‚primitive Wissenschaft' darstelle oder in der Vermischung des Übernatürlichen und Natürlichen eine Verirrung sei. Vielmehr stelle sie sich im sozialen Kontext als Ergänzung zu Bereichen des alltäglichen Wissens und Handelns wie Landwirtschaft oder Fischen dar, in denen sie zusätzlich eingesetzt wird. Malinowski schließt daraus, dass die Verwendung von Magie einem rationalen Ansatz entspringt. [100]

Kritiker werfen Malinowski vor, er insistiere darauf, Magie sei überall gleich und er generalisiere Beobachtungen an spezifischen Kulturen. [100]

Einen sehr praktischen Ansatz verfolgen James R. Price und Paul Jureidini 1964 in ihrem Report: Witchcraft, Sorcery, Magic, and other Psychological Phenomena and their Implications on Military and Paramilitary Operations in the Congo. in dem sie die Effekte von Glauben an Magie und ihre psychologischen Auswirkungen auf militärische Operationen betrachten. Siehe SONO/CINFAC/6-64 Special Operations Research Office - The American University - Counterinsurgency Information Center 8. August 1964, online verfügbar bei [101] , als PDF, englisch.

Neuere wissenschaftliche Konzepte von Magie

Darstellung alchimistischer Symbole, 15. Jh.

Anthropologen wie Victor Turner , Clifford Geertz und Marshall Sahlins stellen das westliche Paradigma von Magie-Religion-Wissenschaft in Frage und unterzogen die Magie verschiedener Kulturen einer differenzierteren und sensibleren Betrachtungsweise. [94]

Ethnographische Studien kommen zu folgenden Annahmen: Magie besteht aus dem Versuch einer unmittelbaren menschlichen Manipulation der Kräfte der Natur. Mindestens fünf Prinzipien liegen diesem Versuch zugrunde: Naturkräfte, eine mystische Kraft, interkonnektive Beziehungen innerhalb des Universums, die Verwendung von Symbolen und die Prinzipien der sympathetischen Magie Frazers. [95] Es gebe sechs magisch-religiöse Praktiken: Schwarze und weiße Magie, Schutzmagie, Divination, Tabus, Segnen und Verfluchen. [102]

Anthropologische Studien zu Symbolik und Kognition zeigen auf, dass Magie und Religion viele Schnittmengen besitzen, Magie religiöse Konzepte enthält und sich magische und religiöse Praktiken in vielen Bereichen ähneln. Häufig stellen sich Magie und Religion als komplementär dar und sind miteinander verflochten. Übernatürliche Kräfte spielen in beiden eine Rolle. Die Vorstellung von einer übernatürlichen oder mystischen allen Dingen zugrundeliegenden Kraft, namentlich dem Mana , ist in verschiedenen Kulturen anzutreffen. [95]

Neue magische Konzepte gehen davon aus, dass alle Dinge und Ereignisse in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft im Universum miteinander in Verbindung stehen. [102] Ab den 1960er Jahren wurden Sinn und Zweck von magischen und religiösen Symbolen, Objekten und Amuletten in verschiedenen Kulturen häufig untersucht. [102]

In frühen, evolutionistischen Deutungen wurde Magie als primitiv und atavistisch angesehen. Als in allen Kulturen und historischen Epochen vorkommend ist sie jedoch fester Bestandteil unserer Kultur. Magie bezieht sich auf Fragestellungen, die in der Wissenschaft nicht gestellt und beantwortet werden. Magie ist wissenschaftlich nicht rational erklärbar. [103]

Magie in verschiedenen Religionen

Haitianische Vodoo-Statuette

Religiöse Systeme, in denen heutzutage noch magische Praktiken erscheinen, sind z. B. hinduistisches und buddhistisches Tantra , Daoismus , Bön , Voodoo , Naturreligionen , Schamanismus , Huna , und der Neopaganismus .

Da Magie ebenso als reine Technik betrachtet wird, muss sie nicht unbedingt eine religiöse Funktion erfüllen. Jedoch war die Praxis der Magie in älteren Kulturen oftmals Aufgabe der Priesterinnen und Priester, gleichwohl es auch immer eine weit verbreitete „Volksmagie“ gegeben hat. Dabei entfernte sich in westlichen und monotheistischen Kulturkreisen die Magie häufig von der Religion. Viele praktizierende Magier betrachten sich jedoch als Priester. Unter praktizierenden Magiern gibt es sogar die Lesart, Religionen, die sich auf eine nachweislich gestorbene Gründerfigur bezögen und diese anriefen, also evozierten und invozierten, seien nichts anderes als Nekromantenkulte (Geisterbeschwörung, Spiritismus ).

Christliche Magie und auch heidnisch-religiös orientierte Magie, Wicca (Hexentum) und germanisches Neuheidentum arbeiten in erster Linie mit der These „Es ist mein Wille, wenn es dein (Gott, Universum, unterschiedlichste Götter) Wille ist“. Der Magier ist in dieser Magie ein Bittender, der die Interessen seiner Mitmenschen im Auge hat und häufig als Heiler fungieren möchte.

Magie in südasiatischen Religionen

Buddhistisches Mandala

In der Religionsgeschichte Südasiens reicht die schriftliche Überlieferung von Magie bis in die Zeit des Veda zurück, der den ältesten Textkorpus darstellt. Magie stellt sich in Südasien als eine Tradition der Manipulation der kosmischen Kräfte dar. Die jeweiligen Ziele, Methoden und sozialen Konditionen variieren dabei. Bereits der Veda ist erfüllt von magischen Ideen und Lehren. Im Veda erscheint eine Weltsicht, in der alle Phänomene in Beziehung zueinander stehen. Dies bezieht sich auf Lebewesen und Substanzen, Qualitäten, Kräfte, Symbole, Prozesse, das Symbolisierte usw. Dabei gibt es keine grundlegenden Unterscheidungen dieser Elemente. [104] Die vedischen Rituale versuchen, diese Verbindungen systematisch zu nutzen, besonders das Mantra , das heilige Wort, das zeremoniell genutzt wird, gilt als Schlüssel zu verborgenen Realitäten, die durch dieses Mantra manipuliert werden sollen. [96]

In Bezug auf die vedische Religion ist eine Abgrenzung von Magie und Religion kaum möglich. Unterschieden wird hier eher zwischen privater Magie und kultischer Magie. Rituale beziehen sich auf die Lebensprozesse des Universums, die durch das Ritual aufrechterhalten werden, auf die Mächte des Unsichtbaren, zu denen gute Beziehungen unterhalten werden müssen, und auf das allgemeine Wohlergehen der Menschen, das von der Sicherung der kosmischen Ordnung abhängt. In vedischen Zeremonien findet man sowohl einen religiösen Impetus der Begegnung mit den Göttern als auch einen magischen Kontext der Manipulation. In der Verwendung von Mantras für bestimmte weltliche Ziele und Zwecke überwiegt jedoch der magische Aspekt. [96]

In der nachvedischen Kultur wurden verschiedene Formen der Magie des Atharvaveda unterschieden: Atharvana meint Magie, die auf das Gemeinwohl und die Beschwichtigung böser Einflüsse ausgerichtet ist. Angirasah hingegen meint eine Magie, die sich direkt gegen schädliche Personen und Mächte richtet. [96]

Im späteren Hinduismus beziehen sich die übernatürlichen Kräfte auf die höchste Gottheit, häufig Shiva , im volkstümlichen Buddhismus gilt Buddha als derjenige, der übernatürliche Kräfte hat. Obwohl in den südasiatischen nachvedischen Religionen Magie und Religion sehr verschränkt sind, werden sie von den Ausübenden auch stark unterschieden. Ebenso wird zwischen einer guten und einer schädlichen Magie unterschieden. [96]

Ein Wort, das dem westlichen Begriff der Magie direkt entspricht, gibt es in der indischen Kultur nicht. Unterschiedliche Begriffe, die mit Magie verbunden sind, liegen jedoch vor. Der Begriff der Maya entspricht am meisten dem westlichen Begriff der Magie. [96]

Mantravada (Doktrin des Mantra) bezeichnet eine magische Ritualistik, die in Sanskrit-Schriften und volkssprachlichen Schriften in einem großen Umfang niedergelegt ist. In diesen Schriften erscheint eine Terminologie der Klassifizierung magischer Akte. Grundsätzlich werden Shanti, Schutzrituale, von Abhicara, angreifenden Ritualen, unterschieden und es gibt sechs Gruppen von magischen Handlungen. [96]

In den Tantras , einer Tradition nichtvedischer esoterischer Religion, werden diese magischen Methoden ausführlich dargelegt. Im Jainismus , im Buddhismus, in der indischen Volksreligion und Religionen südasiatischer indigener Völker sowie in Indonesien liegen Einflüsse des magischen Tantrismus vor. [96]

Magie in Südasien wurde und wird sowohl von Brahmanen als auch in der volkstümlichen Kultur ausgeübt. [96] Magische Fähigkeiten werden in Hinduismus und Buddhismus Siddhi genannt.

Magie in ostasiatischen Religionen

Daoistischer Lingbao -Talisman

In China treten Magie und Mantik im Alltag und im religiösen Kontext insbesondere im chinesischen Buddhismus , Daoismus und in der chinesischen Volksreligion in Erscheinung. In Korea und Japan wurden einheimische mit chinesischen magischen Vorstellungen und Praktiken verwoben. [105]

In China wird zweckgerichtete Magie mittels Gesten, Talismanen, Amuletten und Zaubersprüchen von okkulten Praktiken wie Geomantie , chinesische Alchemie , Divination ( Yijing ) und Astrologie unterschieden. [105] Ab dem 5. Jahrhundert wurde in China insbesondere im tantrischen Buddhismus Magie mittels Formeln, Mantren, Mudras und Mandalas praktiziert. [106]

Der Daoismus ist eine Religion, deren Praktiken zu größeren Teilen magisch genannt werden können. Dies gilt z. B. für das daoistische Ritual , bestimmte Formen der daoistischen Meditation oder spezielle Praktiken wie die der Fulu . [106]

In Korea wurde eine magische Form des Schamanismus praktiziert die sich Mu-Sok nennt. Im japanischen Shintoismus gab es weibliche Schamanen, die Miko , die als Medium fungierten. Den Kannushi hingegen kamen eher priesterliche Funktionen zu. Sie leiteten die Verehrung der Geister und wurden zu Priestern des Staatskultes. Der Shintoismus vermischte sich stark mit dem tantrischen Buddhismus, was zu einer synkretistischen Magie in Japan führte. Besonders buddhistischen Asketen wurden magische Fähigkeiten zugeschrieben. [106]

Wie in China, Korea und Japan enthalten auch die tibetischen Religionen Bön und Vajrayana magische Methoden und Anschauungen.

Magie in afrikanischen und afroamerikanischen Religionen

In Afrika ist die geistige Welt in den meisten Gesellschaften Teil des Alltags, es liegt häufig eine pantheistische Weltsicht in der die natürliche Welt und die Menschen in ansonsten sehr unterschiedlichen Kulturen mit einer starken magischen Kraft verbunden sind, die als manipulierbar angesehen wird, sowohl für positive als auch für negative Zwecke. [107]

Die übernatürliche, magische Kraft wird in unterschiedlichen Gesellschaften angesehen als Teil unsichtbarer Kraft der Natur im gesamten Kosmos oder als Kraft der Ahnengeister oder des Schöpfergeistes. In Afrika wird Schwarze Magie praktiziert, um schädliche und antisoziale Wirkungen zu erzielen. Unglück und Schaden werden im Volksaberglauben häufig als von schwarzer Magie verursacht angesehen. [108] Praktiken afrikanischer Magie sind z. B. bestimmte magische Worte, die Verwendung medizinischer Mittel und die Verwendung von Orakeln um Hexerei, Unglück und Krankheiten zu bestimmen. [109]

Die Voodoo -Religion wird auf Haiti von 90 % der Bevölkerung praktiziert und oftmals als magisch angesehen. Die Hauptpraktiken des Voodoo bestehen aus Geisterbeschwörung und Besessenheit durch diese, Ahnenverehrung , Trommelmusik, Gesang und Tanz, bzw. Trancetanz . [110] Auch der nordamerikanische Hoodoo praktiziert Magie.

Magie in vorchristlichen, nordeuropäischen Religionen

Aussagen über magisch-religiöse Glaubensformen der vorchristlichen, nordeuropäischen Kulturen der Germanen und Wikinger sind schwierig zu treffen. Historiker und Archäologen gehen davon aus, dass nicht eine Form dieser Religionen oder magischen Vorstellungen vorlag, sondern ein breites Spektrum verschiedener Glaubensformen und Praktiken. Im Allgemeinen hatten alle germanischen Stämme Prophetinnen, die teilweise auch als göttlich angesehen wurden. Ebenso war Divination überall verbreitet, zuerst in Form von Symbolen auf Holzstäbchen, die Sigill genannt wurden, später als Holzstäbchen, die mit Runen versehen waren. [111]

Bei den Wikingern glaubte man, Helden könnten auf magische Weise Flüche wirksam machen und Heilungen durch ihre Poesie herbeiführen. Sie galten als von Odin inspiriert, einem einäugigen Gott, [111] der als Gott der Magie, der Dichtkunst und der Weisheit verehrt wurde.

Die Angelsachsen hatten einen eigenen Ausdruck für die magische Vernetzung allen Daseins. Wyrd bedeutet prophetische Kraft, Macht und Schicksal und besitzt dem Sinne nach eine Allmacht des Schicksals, die die Welt bewirkt. [112]

Magie in der Bibel

Altes Testament

Im Alten Testament erscheinen viele hebräische Lexeme , die sich auf Magie beziehen. Jedoch wird weithin durchgehend die Magie als negativ angesehen. Sie wird vom jüdischen Gott in Israel verboten, von Übeltätern verwendet, die Gott vernichten wird, zusammen mit der Magie selbst. Gegen Gottes Ratschlüsse ist die Magie fremder Völker ohnmächtig. Ausschließlich Schlangenbeschwörungen als magische Praktik scheinen tolerierbar gewesen zu sein. Jedoch gab es nicht nur die verbotene Magie, sondern ebenso magische Praktiken des Alltagslebens, die als legitim angesehen wurden. Magische Aspekte der israelitischen Religion sind beispielsweise Reinigungsriten für Häuser und Heiligtümer. Zahlreiche Praktiken die von der modernen Ethnologie als magisch angesehen werden, gehörten zum alltäglichen Leben der Israeliten, dennoch wurde Magie im engeren Sinne nur „Gottlosen“ und Fremden zugeschrieben. [113]

Neues Testament

Im Neuen Testament werden zwar Zauber und Mantik ethisch nicht bejaht, jedoch ist ein Weltbild erkennbar, welches eine selbstverständliche Möglichkeit voraussetzt, durch magische Mächte Einwirkungen zu erreichen und magische Mächte auf etwas grundsätzlich einwirken können. Die Magie verspricht dabei okkulte „Lebenssteigerung“ und Allmachtsphantasien, die gegen Ohnmachtserfahrungen gerichtet sind. Unterscheiden lassen sich Magie und Religion im NT durch ihren sozio-kulturellen Ort, nicht jedoch durch ihre Motivation. Im engeren Sinne meint Magie im NT jedoch religiös illegitime Bemächtigung. Dem Judentum gleich wird im NT theologisch der Zauber angelehnt, auch die Divination als volkstümliche Praktik. Jedoch erscheinen einige Heilungen Jesu als unmittelbar nah zu magischen Praktiken, wie z. B. Heilung mit Speichel und Handauflegungen. Jesus Gegner führten dessen Heilungen auf dämonische Mächte und illegitimen Umgang mit diesen zurück, obwohl das Bild Jesus in sozio-kultureller Hinsicht nicht dem des Magiers entsprach. In einigen Stellen des NT gilt Jesus so als besessen und als im Bund mit dem Teufel . Rabbinische Quellen späteren Datums und Celsus schmückten diese Vorwürfe weiter aus. [114]

Als Exorzismus wurde früh Jesus Name magisch verwendet. [114]

Fluchwunder und dingliche Kraftträger wie Schatten oder Schweißtücher stehen in Nähe zur Magie. Angekündigte Geschehen werden durch prophetische Symbolhandlungen eingeleitet, die als magisch gelten können. In Szenen von magischen Wettkämpfen ( Simon Magus ) tritt als zentrales Thema die Konkurrenz zwischen einer christlichen Mission und der Magie hervor. [114]

Pagane Rituale werden in die Nähe der Magie gestellt, da grundsätzlich die heidnischen Götter als Dämonen angesehen werden, jedoch wird dies im NT nicht weiter reflektiert. Die historisch vorliegende antike Magie wird im NT kaum erwähnt. Erst bei Marcus dem Gnostiker und den Elkesaiten tritt ein technischer Okkultismus hervor. Das NT enthält jedoch Elemente spekulativer Dämonologie und Angelologie und Ideen von okkulten Kräften. Fließende Grenzen sind zwischen den asketischen Offenbarungsvorbereitungen und Offenbarungszauber zu erkennen. [114]

Theologisch gesehen tritt im NT als Leitgedanke in Bezug auf Magie die Überwindung von dämonischer Macht und magischen Bindungen durch Christus hervor. [114]

Magie im Judentum

Antike

In der Zeit der jüdischen Antike lagen vielfältige unterschiedliche magische Vorstellungen und Praktiken vor. In den Schriften aus Qumran sind beispielsweise exorzistische Texte erhalten. Ab dem 4.–6./7. Jahrhundert sind aus sasanidischer Zeit Zauberschalen und Amulette bekannt, die als Schutz, zur Dämonenabwehr und zur Heilung dienten. Diese Schalen und Amulette stellen Beschwörungen und Gebete des Exorzismus dar, in denen eine differenzierte Dämonologie, Gottesanrufungen, Engel, magische Gottesnamen und sog. barbarische Namen zentral sind. Andere magische Praktiken, die wohl vorgelegen haben, sind wenig in direkten schriftlichen Zeugnissen überliefert, man kann sie nur aus magischen Texten indirekt erschließen, wie beispielsweise der Kairoer Geniza . [115]

In der Zeit der jüdischen Spätantike gibt es Belege für den Brauch, zu magischen Zwecken Psalmen aufzusagen (Shimmush Tehillim). Magische Handbücher wie das Sefer ha-Razim und das Harba de-Moshe führen vielleicht auf ältere Quellen zurück. In der rabbinischen Literatur erscheinen wichtige Darstellungen magischer Praktiken, die nicht-schriftlich sind. In dieser erscheinen in Bezug auf halakhische Diskussionen zu rabbinischen und biblischen Strafbestimmungen magische Praktiken, die zugeordnet werden zu verbotenen Zauberhandlungen und nicht verbotenen oder strafbaren "Augentäuschungen". Weit gefasste abergläubische Praktiken werden von den Rabbinern Amoriterbräuche genannt. Sie gelten als halakhisch nicht bedenklich, wenn kein Verdacht eines Götzendienstes besteht. Gleichfalls gibt es in der rabbinischen Literatur Wundergeschichten über Rabbinen, die magisch geprägt sind. In der rabbinischen Tradition hat Salomo im Gegensatz zur christlichen Tradition keine besonders hervortretende Bedeutung. In der frühen Merkabahmystik erscheinen starke magische Elemente, beispielsweise in der Beschwörung des Fürsten des Angesichts (Sar ha-Panim) und des Fürsten der Tora (Sar ha-Tora), die in dieser jüdischen Mystik ein wichtiges technisches Hilfsmittel darstellen. [116]

Mittelalter bis Neuzeit

Im Mittelalter nimmt die jüdische Magie zwei Entwicklungswege an. Es wurden immer mehr magische Handbücher verbreitet, gleichzeitig gab es einen zunehmenden Rekurs auf Autoritäten, von denen die magischen Handlungen bestätigt und gewährleistet werden sollten. Als zweite Entwicklung wurden weite Teile der Diskussion davon beherrscht, dass die wahre Magie durch Geister verwirklicht werde. Einige Redaktoren des jüdischen Mittelalters verbreiteten, dass eine Schrift grundsätzlich auch nur einen Autor habe, um Herkunft, Autorität und die Wirksamkeit magischer Rezepte zu klären. Berühmten Persönlichkeiten wurde weit verbreitet Pseudoepigraphisches zugeschrieben. Es lag eine terminologische Debatte in einigen magischen Schriften wie der Kairoer Geniza über die genaue Identifizierung von Zauberern vor. Die Geniza nimmt an, dass sowohl der Zauberer als auch der "Augentäuscher" mit magischen Kräften Wirkungen erzielten. Der Zauberer unterscheide sich vom Augentäuscher einzig darin, dass er verbotene Handlungen ausführe, während der Augentäuscher erlaubte Handlungen benutze. Hinter beiden stehe jedoch die göttliche Macht. Die Geniza nimmt an, dass auch bei unerlaubten Zaubereien der göttliche Name Wirkung zeige, da der Name wirkmächtig sei, auch bei unreinem Zustand. Theologisch ist darin die Überzeugung enthalten, dass ausschließlich Gott als Macht existiert, so dass auch die Macht der Magie ihm gehöre. Weitere wichtige Elemente des jüdischen Bezuges zur Magie sind die Kritik an magischen Handlungen, die einer rationalistischen Exegese entspringen (bspw. Maimonides ) und aus den rabbinischen Kreisen stammt, die die Magie des Götzendienstes verdächtigten, und eine enge Verbindung von Literatur der Mystik mit der Literatur der Magie. Mystik und Magie des Judentums zeigen einen engen Bezug, da beide theoretisch auf platonische Prämissen zurückzuführen sind, im Sinne des Neuplatonismus , und auch im praktischen Sinne, dass magische Handlungen als Bedingung und Ziel der Mystik erscheinen. In der Moderne haben sich das Reformjudentum und auch rational bestimmte Juden vom orthodoxen Judentum distanziert, da dieses an Magie und Mystik festhalte. Magie und Volkskunde des Judentums wurden angestoßen von orthodoxen Kreisen neu erfasst und z. B. von Gershom Sholem und Max Grundwald erforscht. [117]

Jüdische Motive und Elemente finden sich in den griechischen Zauberpapyri und Amuletten, die von einer magischen Rezeption derselben zeugen. Ebenso zeigt jedoch die jüdische Magie Einflüsse aus paganen Traditionen auf. Die antike christliche und mandäische Magie hat enge Parallelen zur jüdischen Magie und die gesamte antike jüdische Magie stand in engen wechselseitigen Beziehung zu ihrer Umwelt und hat auch Sprachgrenzen in diesem Sinne überschritten, z. B. des Aramäischen und Griechischen. [118]

Magie im Islam

Im Islam werden Magie und Zauberei unter dem Begriff Sihr ( سحر / siḥr ) abgehandelt. Im Koran und Hadith werden sie häufig als heidnische Praktiken verurteilt. In einigen Versen des Koran erscheint Sihr jedoch auch als Restbestand himmlischer Weisheiten, die Engel den Menschen mitgeteilt haben. Im Islam gilt Iblis als Teufel, der zusammen mit seinem Gefolge aus dem Paradies verwiesen wurde, da er sich geweigert hatte, sich vor Adam niederzuwerfen. Seitdem werden im Islam die gottgetreuen Engel und die aufrührerischen Teufel unterschieden.

Der Koran erwähnt Magie an mehreren Stellen: In Sure 20 ,17 wird beispielsweise der Stab des Moses zur Schlange, in Sure 2 , 102 und Sure 27 , 17 erscheinen Dämonen, die Salomon zu Diensten sind. Sure 113 soll vor dem Zauber der Knotenbläsern schützen. Sihr selbst wurde von Mohammed wahrscheinlich als eine der schwersten Sünden der Menschheit angesehen und nach einer Hadith soll ein Zauberer ( sāḥir ) zum Tode verurteilt werden. Der Koran selbst verurteilt dahingegen nur diejenigen, die sich verzaubern lassen von den Agenten der gefallenen Engel. Im islamischen Recht wird Magie deshalb toleriert, wenn sie nicht Schaden ausübt. Aus diesem Grunde wird im Islam zwischen der weißen und der schwarzen Magie unterschieden, letztere gilt als von dämonischen Mächten beherrscht, beispielsweise durch Anrufung von Geistern und Beschwörung von Planeten. Prägend für das Verhältnis des Islam zur Magie war die Meinung al-Ghazālīs , der annahm, die Magie beruhe auf Kenntnissen der Eigenschaften bestimmter Stoffe und astrologischer Konstellationen, die günstig seien. Als solches sei dieses Wissen nicht zu verurteilen, jedoch dürfe es nicht dazu benutzt werden, Menschen zu schaden und Böses zu bewirken. [119]

Der iranische Gelehrte Fachr ad-Dīn ar-Rāzī teilte Sihr in acht verschiedene Arten ein:

  1. die Magie der Chaldäer , die auf Sterndeutung gestützt ist
  2. psychische Magie, die auf den Einfluss der Seele auf den Körper gestützt ist
  3. Magie durch Erdgeister, dh durch die Dschinn
  4. Gaukelei , die über die Täuschung der Sinne, insbesondere der Augen, erfolgt
  5. wunderhafte Werke, die durch Maschinen und Automaten hervorgebracht werden
  6. Nutzung der Wirkung von Drogen
  7. Verführung der Herzen durch die Behauptung, dass man den größten Gottesnamen kenne oder die Dschinn befehligen könne
  8. Ohrenbläserei und das Säen von Zwietracht. [120]

Praktiken der Magie

Neopaganer Jahreskreis

Der 1947 in Erfurt geborene Ethnopsychologe Holger Kalweit schrieb in Traumzeit und innerer Raum : [121] „Für die Magie ist alles mit allem verbunden, eins ersetzt das andere, das Gesetz des pars pro toto regiert, und das Bewusstsein besitzt, einer gigantischen Telefonzentrale gleich, Zutritt zu allen anderen Bewusstseinsebenen. Um diese Ebene der Erfahrung zu erreichen, fordern alle mystischen Schulen die vorübergehende Vernichtung des »normalen« Bewusstseins und die Aufhebung des rationalen Denkens durch mentale Techniken. Bewusstseinsleere lässt eine alternative Daseinsweise zum Durchbruch kommen, verschafft Zugang zur Existenzebene des transpersonalen Erlebens.“

Zu den „magischen Techniken“ ( Arnold Gehlen ) gehören veränderte Bewusstseinszustände . „Magische Arbeit“ wird meist in Trancezuständen oder in meditativen Zuständen, welche die persönliche Identifikation transzendieren , durchgeführt. Einige Techniken der Magie sind überwiegend psychologisch zu verstehen, dienen der Erforschung und Beherrschung des eigenen Inneren sowie der Bewusstwerdung unbewusster Strukturen, um das Selbst zu entwickeln. Dadurch soll die Realität nach dem eigenen Willen gestaltet werden.

Insbesondere bedient sich die Magie verschiedener psychisch-geistiger Techniken, hat aber bis jetzt keinen Nachweis erbracht, dass sie eine reale Außenwirkung hat, und stellt somit ein eher kulturelles oder soziales Phänomen dar, das auf metaphysischen Annahmen und Glauben basiert. Von der Naturwissenschaft werden die behaupteten Wirkweisen demgemäß zumeist als Illusion bezeichnet oder ins Reich der Autosuggestion und der Psychologie verwiesen.

Magische Techniken und Praktiken sind beispielsweise Ritualmagie und Zeremonialmagie , Naturmagie , Schutzmagie, Gegenzauber , Heilzauber , Sigillenmagie , Neoschamanismus , Planetenmagie , Mentalmagie , die Arbeit mit Atavismen , Annahme von Gottformen, Invokation und Evokation , Sexualmagie , Astralmagie ( Visualisation , Imagination , Astralprojektion und Astralreisen ), Wahrsagen , Willensschulung und Geistesschulung durch Mentaltechniken, Tranceschulung , Konzentration , Meditation , Energie- und Atemübungen ( Pranayama ).

Ein früh anzutreffendes Element magischer Praktiken waren Buchstaben und unverständliche Zauberworte. Dazu gehört insbesondere die Magie des Namens. Es geht dabei um eine Kommunikation zwischen dem Magier und dem Göttlichen. Dem magischen Gelingen dieser Kommunikation liegt die Vorstellung zu Grunde, dass eine wesenhafte Beziehung zwischen dem Namen und dem Träger des Namens besteht. Wer den Namen eines Dämons oder Gottes kennt, beherrscht auch diesen Dämon oder Gott. [122] Daher ist es wichtig, den richtigen Namen zu treffen. Den Grundsätzen des Wortzaubers entspricht die Tendenz zum verdunkelten und dunklen Wort. Die geheimnisvolle Macht der Zauberformeln liegt gerade in ihrer Unverständlichkeit. [123] Der mächtigste Schriftzauber in der Antike war die Alphabetreihe. Daneben gab es die Kontraktionen, beim Alphabet ΑΩ, bei den nomina sacra der erste und letzte Buchstabe, das Anagramm , Palindrome und glossolalische Vokal- und Konsonantenreihen. [124] Reiches Material bieten dafür die Inschriften auf den nordischen Goldbrakteaten .

Die moderne westliche Magie arbeitet hierbei oft nicht mit auf diesen Kulturkreis beschränkten Systemen und Praktiken, sondern bezieht auch Symbole und Systeme anderer Kulturen mit ein, so werden insbesondere Elemente aus dem indischen Yoga und der jüdischen Kabbala aufgenommen und abgewandelt.

Siehe auch

Literatur

Primärliteratur

  • Abraham von Worms , Georg Dehn (Hrsg.): Buch Abramelin . Edition Araki, Erste vollständige, kritisch überarbeitete Ausgabe 2001 (2. Auflage), ISBN 3-936149-00-3 .
  • Lois Bourne: Autobiographie einer Hexe. Knaur, München 1987.
  • Emil Friedberg (Hrsg.): Decretum magistri Gratiani. Corpus juris canonici I. Editio Lipsiensis secunda. Leipzig 1879.
  • Emil Friedberg (Hrsg.): Compilatio decretalium Gregorii IX. (Liber Extra). Corpus Juris canonici II. Decretalium collectiones, editio Lipsiensis secunda. Leipzig 1881. Sp. 1–928.
  • Georg Luck : Magie und andere Geheimlehren in der Antike. Mit 112 neu übersetzten und einzeln kommentierten Quellentexten. Kröner, Stuttgart 1990, ISBN 3-520-48901-5 .
  • Agrippa von Nettesheim : De occulta Philosophia (Die magischen Werke). Fourier, 1997, ISBN 3-921695-68-6 .

Sekundärliteratur

Monographien
  • Hans Biedermann: Handlexikon der magischen Künste von der Spätantike bis zum 19. Jahrhundert. 2 Bände, Graz 1968 und 1973; 2. und 3. Auflage (unter dem Titel Lexikon der magischen Künste. Die Welt der Magie seit der Spätantike. ) ebenda 1976 und 1986; Neudruck München 1991.
  • Christoph Daxelmüller : Zauberpraktiken. Eine Ideengeschichte der Magie. Albatros, Düsseldorf 2001, ISBN 3-491-96022-3 .
  • Nevill Drury: Magie. Vom Schamanismus und Hexenkult bis zu den Technoheiden. AT-Verlag, Aarau/München 2003.
  • Alfred Fankhauser : Magie. Versuch einer astrologischen Lebensdeutung. Orell Füssli, Zürich 1934; Neudruck: Diederichs, München 1990.
  • Karl-Heinz Göttert : Magie. Zur Geschichte des Streits um die magischen Künste unter Philosophen, Theologen, Medizinern, Juristen und Naturwissenschaftlern von der Antike bis zur Aufklärung. Fink, München 2001, ISBN 3-7705-3596-0 .
  • Fritz Graf : Gottesnähe und Schadenzauber. Die Magie in der griechisch-römischen Antike . Beck, München 1996, ISBN 3-406-41076-6 .
  • Anthony Grafton , Moshe Idel (Hrsg.): Der Magus. Seine Ursprünge und seine Geschichte in verschiedenen Kulturen . Akademie, Berlin 2001, ISBN 3-05-003560-9 .
  • Hans G. Kippenberg, Brigitte Luchesi (Hrsg.): Magie. Die sozialwissenschaftliche Kontroverse über das Verstehen fremden Denkens. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1978 (2. Auflage ebd. 1987, ISBN 3-518-28274-3 ).
  • Alfred Lehmann: Aberglaube und Zauberei von den ältesten Zeiten an bis in die Gegenwart. Nach der 2., umgearbeiteten dänischen Auflage übersetzt und ergänzt von Dominikus Petersen I., (2. Auflage Stuttgart 1908) 4. deutsche Auflage. Aalen 1969 und, deklariert als 5. Auflage, 1985; Neudruck Bindlach 1990.
  • László András Magyar: Magia naturalis. Budapest 2005.
  • Bronisław Malinowski : Magie, Wissenschaft und Religion. Und andere Schriften. S. Fischer, Frankfurt am Main 1973, ISBN 3-10-846601-1 .
  • Ernst Mally : Erlebnis und Wirklichkeit. Einleitung zur Philosophie der Natürlichen Weltauffassung . Julius Klinkhardt, Leipzig 1935.
  • Marcel Mauss : Theorie der Magie/Soziale Morphologie. Ullstein, Berlin 1978 (VS, Wiesbaden 2010, ISBN 978-3-531-17002-2 ).
  • Gerhard Mayer: Arkane Welten. Biografien, Erfahrungen und Praktiken zeitgenössischer Magier . Ergon, Würzburg 2008, ISBN 978-3-89913-618-0 .
  • Klaus E. Müller : Magie. Die verborgenen Grundmuster unseres Denkens und Handelns. Dietrich Reimer, Berlin 2021, ISBN 978-3-49601-658-8 .
  • Bernd-Christian Otto: Magie. Rezeptions- und diskursgeschichtliche Analysen von der Antike bis zur Neuzeit . De Gruyter, Berlin/New York 2011, ISBN 978-3-11-025420-4
  • Leander Petzoldt (Hrsg.): Magie und Religion. Beiträge zu einer Theorie der Magie . Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1978 (= Wege der Forschung. Band 337), ISBN 3-534-05755-4 .
  • Will-Erich Peuckert : Pansophie. Ein Versuch zur Geschichte der weißen und schwarzen Magie. Kohlhammer, Stuttgart 1936 (3. Auflage. Schmidt, Berlin 1976).
  • Will-Erich Peuckert: Gabalia. Ein Versuch zur Geschichte der magia naturalis im 16. bis 18. Jahrhundert . Schmidt, Berlin 1967.
  • Kurt Seligmann: Das Weltreich der Magie. Wiesbaden o. J. (New York 1948).
  • Ralph Tegtmeier : Magie und Sternenzauber. Okkultismus im Abendland. DuMont, Köln 1995, ISBN 3-7701-2666-1 .
  • Christa Agnes Tuczay : Magie und Magier im Mittelalter. Diederichs, München 1992 und DTV, München 2003, 2. Auflage. ISBN 3-89996-852-2 .
Lexikonartikel

Weblinks

Commons : Magie – Sammlung von Bildern, Videos und Audiodateien
Wikiquote: Magie – Zitate
Wiktionary: Magie – Bedeutungserklärungen, Wortherkunft, Synonyme, Übersetzungen

Einzelnachweise

  1. Christoph Auf der Horst: Heilzauber. In: Werner E. Gerabek , Bernhard D. Haage, Gundolf Keil , Wolfgang Wegner (Hrsg.): Enzyklopädie Medizingeschichte. De Gruyter, Berlin/New York 2005, ISBN 3-11-015714-4 , S. 555–561, hier: S. 555.
  2. Duden .
  3. Henry George Liddell, Robert Scott: A Greek-English Lexicon. revised and augmented throughout by. Sir Henry Stuart Jones. with the assistance of. Roderick McKenzie. Clarendon Press, Oxford 1940, Eintrag online
  4. Christoph Auf der Horst: Heilzauber. 2005, S. 555.
  5. a b c d Peter Fiebag , Elmar Gruber , Rainer Holbe : Mystica – Die großen Rätsel der Menschheit , 4. Auflage, Weltbild GmbH, Augsburg 2007, ISBN 3-8289-0804-7 .
  6. Christoffer Theis: Magie und Raum: Der magische Schutz ausgewählter Räume im Alten Ägypten nebst einem Vergleich zu angrenzenden Kulturbereichen. Bd. 13 Orientalische Religionen in der AntikeMohr Siebeck, Tübingen 2014, ISBN 978-3-1615-3556-7 , S. 11–12
  7. Magie. In: Digitales Wörterbuch der deutschen Sprache .
  8. Claude Lévi-Strauss: Das wilde Denken. Übersetzung von Hans Naumann. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1968.
  9. Britta-Juliane Kruse: Impotenz. In: Werner E. Gerabek ua (Hrsg.): Enzyklopädie Medizingeschichte. De Gruyter, Berlin/New York 2005, ISBN 3-11-015714-4 , S. 664.
  10. a b Christoph Daxelmüller: Zauberpraktiken – Die Ideengeschichte der Magie. Albatrosverlag, Düsseldorf 2001, S. 49–52, ISBN 3-491-96022-3 .
  11. Hans Dieter Betz (Hrsg.): Religion in Geschichte und Gegenwart. 4. Auflage. Band 5, Tübingen 2002, S. 663.
  12. a b Loren Auerbach, Anne M. Birell, Martin Boord, Miranda Bruce-Mitford, Peter A. Clayton, Ray Dunning, James H. Grayson, Niel Gunson, Stephen Hodge, Gwendolyn Leick, Helen Morales, Mark Nutall, Richard Prime, James Riordan, Nicholas J. Saunders, Harold Scheub, Bruce Wannell, James Weiner: Mythologie – Götter Helden Mythen . Hrsg.: Arthur Cotterell. Parragon Books Ltd., Bath 2011, ISBN 978-1-4454-0950-4 .
  13. a b c d e f g h i j Nevill Drury: Magie – Vom Schamanismus und Hexenkult bis zu den Technoheiden. AT-Verlag, Aarau/München 2003, ISBN 978-3-85502-930-3 , S. 34–43.
  14. Christoph Daxelmüller: Zauberpraktiken. Die Ideengeschichte der Magie. Düsseldorf 2005, S. 49.
  15. Nevill Drury: Magie. Vom Schamanismus und Hexenkult bis zu den Technoheiden. AT-Verlag, Aarau/München 2003, S. 34 f.
  16. Friedrich Kirchner: Theurgie , abgerufen am 7. November 2012.
  17. Hans Dieter Betz (Hrsg.): Religion in Geschichte und Gegenwart. 4. Auflage. Band 5. Tübingen 2002, S. 666.
  18. Christoph Daxelmüller: Zauberpraktiken. Die Ideengeschichte der Magie. Düsseldorf 2005, S. 80 ff.
  19. Nevill Drury: Magie. Vom Schamanismus und Hexenkult bis zu den Technoheiden. AT-Verlag, Aarau/München 2003, S. 36.
  20. Experimente zu Zaubertricks nach Hippolyt von Rom. Homepage des Freilichtmuseums Oerlinghausen .
  21. Christoph Daxelmüller: Zauberpraktiken. Die Ideengeschichte der Magie. Düsseldorf 2005, S. 78–80.
  22. Lokasenna Strofe 24
  23. Ronald Grambo: Problemer knyttet tis studiet af seid. En Programerklæring. (Probleme geknüpft an das Studium von seid. Eine Programmerklärung.) In: Nordisk Hedendom . Et Symposium. Odense 1991, ISBN 87-7492-773-6 , S. 137 mit weiteren Nachweisen.
  24. Mircea Eliade: Schamanismus und archaische Ekstasetechnik . Frankfurt 2001, S. 379–387. (Englisch: Shamanism. Archaic Techniques of Ecstasy . New York 1964)
  25. The New Encyclopædia Britannica. Bd. 25: Macropædia, knowledge in depth. Chicago, Ill. ua 1988, S. 90.
  26. The New Encyclopædia Britannica. Band 25: Macropædia, knowledge in depth. Chicago, Ill. ua 1988, S. 90.
  27. Vgl. auch Bernhard D. Haage: Aberglaube und Zauberei in der mittelhochdeutschen Dichtung. In: Mannheimer Berichte. Band 30, 1986, S. 53–72.
  28. „VI. Si quis vero maleficio interficiat alterum, eo quod sine idolatria perficere scelus non potuit, nec in finem impertiendam esse illi communionem.“ In: Konzil von Elvira in Projekt Pseudoisidor , abgerufen am 29. April 2010.
  29. Hinkmar von Reims: De divortio Lotharii regis et Theutberga reginae. Letha Böhringer (Hrsg.) Monumenta Germaniae Historica, Concilia 4, Suppl. 1. Hannover 1992, S. 103.
  30. Keith Thomas: Religion and the Decline of Magic. New York 1971, S. 43.
  31. Patrick Hersperger: Kirche, Magie und «Aberglaube». Superstitio in der Kanonistik des 12. und 13. Jahrhunderts (= Forschungen zur kirchlichen Rechtsgeschichte und zum Kirchenrecht. Band 31). Böhlau Verlag, Köln 2010, S. 389; Friedberg I, Sp. 1031.
  32. a b Daxelmüller S. 156 f.
  33. Helmut Birkhan: Magie im Mittelalter. München 2010, S. 116 f.
  34. Helmut Birkhan: Magie im Mittelalter. München 2010, S. 117 f. Ausführlich Walter Dürig: Die Verwendung des sogenannten Fluchpsalms 108(109) im Volksglauben und in der Liturgie , in: Münchener Theologische Zeitschrift Bd. 27 (1976), Nr. 1, S. 71–84.
  35. Christa Tuczay : Magie und Magier im Mittelalter. München 2003, S. 250.
  36. Roland Götz: Der Dämonenpakt bei Augustinus. In: Georg Schwaiger (Hrsg.): Teufelsglaube und Hexenprozesse. München 1999, S. 57–84, 77 ff.
  37. Hersperger S. 258 mit Fundstelle.
  38. Hersperger S. 260.
  39. Hersperger S. 181/182.
  40. Richard Kieckhefer: Magie im Mittelalter. München 1992, S. 135–140.
  41. Friedberg I, Sp. 1023.
  42. Friedberg, Liber Extra, Sp. 822 f.
  43. Hersperger S. 186 mit weiterführender Literatur.
  44. Hersperger S. 374 mit Angabe der Stelle.
  45. Hersperger S. 183.
  46. MH Boehm: Los, losen. In: Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens . Band 5. 1932/1933. Sp. 1351–1386; hier: Sp. 1384.
  47. MH Boehm: Los, losen. In: Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens . Band 5. 1932/1933. Sp. 1351–1386; hier: Sp. 1376.
  48. Thomas von Aquin: Summa theologica. II, 2, 95, 8.
  49. Hersperger S. 299 unter Anführung der Gratianstellen.
  50. Hersperger S. 312 mit Hinweis auf Rufinus , der sich auf Ulpian berief.
  51. Hersperger S. 354.
  52. Joan Evans: Magical jewels of the middle ages and the renaissance particulary in England. Oxford 1922.
  53. Franz Strunz : Zaubersteine. In: Sudhoffs Archiv . Band 33, 1941; Neudruck 1965, S. 233–248.
  54. Friedberg I, Sp. 1028.
  55. Hersperger S. 376 mit weiteren Nachweisen.
  56. So der Dekretist Stephan von Tournai. Hersperger S. 381.
  57. Hersperger S. 378 mit weiteren Nachweisen, auch über den Amulettgebrauch bei den Juden.
  58. Hersperger S. 388 f. bringt die Originalzitate von Wilhelm von Rennes.
  59. Mircea Eliade (Hrsg.): The Encyclopedia of Religion. Band 9. New York 1987, S. 99.
  60. Vgl. auch Wolf-Dieter Müller-Jahncke : Zum Magie-Begriff in der Renaissance-Medizin und -Pharmazie. In: Rudolf Schmitz , Gundolf Keil (Hrsg.): Humanismus und Medizin. Acta humaniora, Weinheim 1984 (= Deutsche Forschungsgemeinschaft: Mitteilungen der Kommission für Humanismusforschung. Band 11), ISBN 3-527-17011-1 , S. 99–116.
  61. Nevill Drury: Magie. Vom Schamanismus und Hexenkult bis zu den Technoheiden. AT-Verlag, Aarau/München 2003, S. 85 f.
  62. L. Balbiani: La Magia Naturalis di Giovan Battista Della Porta. Lingua, cultura e scienza in Europa all'inizio dell'età moderna. Bern/Berlin/Brüssel ua 1999 (= Ricerche di cultura europea. Band 17).
  63. Wolf-Dieter Müller-Jahncke : Magia naturalis. In: Werner E. Gerabek , Bernhard D. Haage, Gundolf Keil , Wolfgang Wegner (Hrsg.): Enzyklopädie Medizingeschichte. De Gruyter, Berlin/New York 2005, ISBN 3-11-015714-4 , S. 881.
  64. Christoph Daxelmüller: Zauberpraktiken. Die Ideengeschichte der Magie. Düsseldorf 2005, S. 218–219.
  65. Christoph Daxelmüller: Zauberpraktiken. Die Ideengeschichte der Magie. Düsseldorf 2005, S. 220.
  66. Christoph Daxelmüller: Zauberpraktiken. Die Ideengeschichte der Magie. Düsseldorf 2005, S. 219–220.
  67. Vgl. auch Albert Heinekamp, Dieter Mettler (Hrsg.): Magia naturalis und die Entstehung der modernen Naturwissenschaften. Symposion der Leibniz-Gesellschaft Hannover, 14. u. 15. Nov. 1975. Wiesbaden 1978 (= Studia Leibnitiana. SH. 7).
  68. Christoph Daxelmüller: Zauberpraktiken. Die Ideengeschichte der Magie. Düsseldorf 2005, S. 220–221.
  69. Christoph Daxelmüller: Zauberpraktiken. Die Ideengeschichte der Magie. Düsseldorf 2005, S. 221 f.
  70. Albert Heinekamp, Dieter Mettler (Hrsg.): Magia naturalis und die Entstehung der modernen Naturwissenschaften. Symposion der Leibniz-Gesellschaft Hannover, 14. u. 15. Nov. 1975. Wiesbaden 1978 (= Studia Leibnitiana. SH. 7).
  71. Mircea Eliade: The Encyclopedia of Religion. Band 9. New York 1987, S. 99.
  72. a b Mircea Eliade: The Encyclopedia of Religion. Band 9. New York 1987, S. 100.
  73. Susan Greenwood: The Illustrated History of Magic and Witchcraft. Lorenz Books 2011, S. 98.
  74. Susan Greenwood: The Illustrated History of Magic and Witchcraft. Lorenz Books 2011, S. 96.
  75. Susan Greenwood: The Illustrated History of Magic and Witchcraft. Lorenz Books 2011, S. 98, S. 100.
  76. Susan Greenwood: The Illustrated History of Magic and Witchcraft. Lorenz Books, New York 2011, S. 96 und 98.
  77. Susan Greenwood: The Illustrated History of Magic and Witchcraft. Lorenz Books 2011, S. 161.
  78. Hans Dieter Betz (Hrsg.): Religion in Geschichte und Gegenwart. 4. Auflage. Band 5. Tübingen 2002, S. 672.
  79. Susan Greenwood: The Illustrated History of Magic and Witchcraft. Lorenz Books 2011, S. 169.
  80. Klaus H. Kiefer (Hrsg.): Cagliostro. Dokumente zu Aufklärung und Okkultismus. Beck, München 1991, 740 S.
  81. Einschlägige Literaturliste dieser Zeit in: Andreas Huettl, P.-R. König: Satan – Jünger, Jäger und Justiz. Kreuzfeuer Verlag, 2006, S. 131 f.
  82. Susan Greenwood: Magic, Witchcraft and the Otherworld. An Anthropology. Oxford (ua), Berg 2000, S. 1.
  83. Susan Greenwood: Magic, Witchcraft and the Otherworld. An Anthropology. Oxford (ua), Berg 2000, S. 4 f.
  84. Susan Greenwood: Magic, Witchcraft and the Otherworld. An Anthropology. Oxford (ua), Berg 2000, S. 6.
  85. Susan Greenwood: Magic, Witchcraft and the Otherworld. An Anthropology. Oxford (ua), Berg 2000, S. 35 f.
  86. Susan Greenwood: Magic, Witchcraft and the Otherworld. An Anthropology. Oxford (ua), Berg 2000, S. 37.
  87. Jolande Jacobi : Die Psychologie von CG Jung. S. 271.
  88. Horst E. Miers : Lexikon des Geheimwissens. 3., aktualisierte Auflage. Wilhelm-Goldmann-Verlag, München 1993, ISBN 3-442-12179-5 , S. 396–397.
  89. Luck Georg: Magie und andere Geheimlehren in der Antike. Kröner 1990, S. 5 f.
  90. Graham Cunningham: Religion and Magic: Approaches and Theories . Edinburgh University Press, 1999, ISBN 0-7486-1013-8 , S. 29.
  91. Graham Cunningham: Religion and Magic: Approaches and Theories . Edinburgh University Press, 1999, S. 30.
  92. Malinowski: Magic, Science And Religion And Other Essays 1948. S. 2.
  93. Brian R. Clack: Wittgenstein, Frazer and Religion . Palgrave Macmillan, 1998, ISBN 0-312-21642-4 , S. 31.
  94. a b The New Encyclopædia Britannica. Bd. 25: Macropædia, knowledge in depth. Chicago, Ill. ua 1988, S. 92.
  95. a b c David Levinson, Melvin Ember: Encyclopedia of Cultural Anthropology. Band 3. New York 1996, S. 723.
  96. a b c d e f g h i Mircea Eliade: The Encyclopedia of Religion. Band 9. New York 1987, S. 110.
  97. Christoph Daxelmüller: Zauberpraktiken. Die Ideengeschichte der Magie. Düsseldorf 2005, S. 52.
  98. David Levinson, Melvin Ember: Encyclopedia of Cultural Anthropology. Band 3. New York 1996, S. 721.
  99. David Levinson, Melvin Ember: Encyclopedia of Cultural Anthropology. Band 3. New York 1996, S. 721 f.
  100. a b c d e David Levinson, Melvin Ember: Encyclopedia of Cultural Anthropology. Band 3. New York 1996, S. 722.
  101. James R. Price, Paul Jureidini: Witchcraft, Sorcery, Magic, and other Psychological Phenomena and their Implications on Military and Paramilitary Operations in the Congo. Special Operations Research Office - The American University - Counterinsurgency Information Center, 8. August 1964, abgerufen am 5. Juni 2021 (englisch, Betrachtungen über die Auswirkungen, die der Glaube an Zauberei ec. im Kongo auf geplante militärische Operationen haben könnte.).
  102. a b c David Levinson, Melvin Ember: Encyclopedia of Cultural Anthropology. Band 3. New York 1996, S. 724.
  103. David Levinson, Melvin Ember: Encyclopedia of Cultural Anthropology. Band 3. New York 1996, S. 726.
  104. Mircea Eliade: The Encyclopedia of Religion. Band 9. New York 1987, S. 109.
  105. a b Mircea Eliade: The Encyclopedia of Religion. Band 9. New York 1987, S. 113.
  106. a b c Mircea Eliade: The Encyclopedia of Religion. Band 9. New York 1987, S. 114.
  107. Susan Greenwood: The Illustrated History of Magic and Witchcraft. Lorenz Books, 2011, S. 42 f.
  108. Susan Greenwood: The Illustrated History of Magic and Witchcraft. Lorenz Books 2011, S. 45 f.
  109. Susan Greenwood: The Illustrated History of Magic and Witchcraft. Lorenz Books 2011, S. 44 ff.
  110. Susan Greenwood: The Illustrated History of Magic and Witchcraft. Lorenz Books 2011, S. 46 ff.
  111. a b Susan Greenwood: The Illustrated History of Magic and Witchcraft. Lorenz Books 2011, S. 24.
  112. Susan Greenwood: The Illustrated History of Magic and Witchcraft. Lorenz Books 2011, S. 25.
  113. Hans Dieter Betz: Religion in Geschichte und Gegenwart. 4. Auflage. Band 5. Tübingen 2002, S. 678.
  114. a b c d e Hans Dieter Betz (Hrsg.): Religion in Geschichte und Gegenwart. 4. Auflage. Band 5. Tübingen 2002, S. 669.
  115. Hans Dieter Betz (Hrsg.): Religion in Geschichte und Gegenwart. 4. Auflage. Band 5. Tübingen 2002, S. 676.
  116. Hans Dieter Betz (Hrsg.): Religion in Geschichte und Gegenwart. 4. Auflage. Band 5. Tübingen 2002, S. 677.
  117. Hans Dieter Betz (Hrsg.): Religion in Geschichte und Gegenwart. 4. Auflage. Band 5. Tübingen 2002, S. 677.
  118. Hans Dieter Betz (Hrsg.): Religion in Geschichte und Gegenwart. 4. Auflage. Band 5. Tübingen 2002, S. 678.
  119. Hans Dieter Betz (Hrsg.): Religion in Geschichte und Gegenwart. 4. Auflage. Band 5. Tübingen 2002, S. 678.
  120. Vgl. Duncan Black Macdonald : Art. Siḥr in First Encyclopaedia of Islam Brill, Leiden 1913–1936, Bd. IV, S. 409–417. Hier S. 414b.
  121. Holger Kalweit: Traumzeit und innerer Raum. Scherz Verlag, Bern/München/Wien 2000, S. 8.
  122. Theodor Hopfner: Griechisch-ägyptischer Offenbarungszauber. 2 Bände. Haessel Verlag, Leipzig 1921/1924, Band I §§ 706, 759 ff. (Nachdruck: Hakkert, Amsterdam 1983/1990, ISBN 90-256-0716-0 )
  123. Iamblichos (4. Jahrhundert) schrieb in De Mysteriis , dass die bedeutungslosen Wörter und Namen eine nur den Göttern verständliche Bedeutung zukomme. Gerade der Umstand, dass die Namen dem menschlichen Verstand unzugänglich und unverständlich bleiben, mache sie erhabener, heiliger und ehrwürdiger, als dass wir schwachen Menschen sie erfassen könnten. Zitiert nach Hopfner, Band I, § 718.
  124. Klaus Düwel: Zur Auswertung der Brakteatinschriften. Runenkenntnis und Runeninschriften als Oberschichten-Merkmale. In: Karl Hauck (Hrsg.): Der historische Horizont der Götterbilsamulette aus der Übergangsepoche von der Spätantike zum Frühmittelalter. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1992, ISBN 3-525-82587-0 , S. 37 f.