spøkelse

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Spirit ( eldgammel gresk πνεῦμα pneuma , [1] νοῦς nous [2] og også ψυχή psyche , [3] Latin spiritus , [4] mens , [5] animus eller anima , [6] hebraisk ruach og arabisk rūh , engelsk sinn, ånd , fransk esprit ) er et begrep som brukes inkonsekvent i filosofi, teologi, psykologi og hverdag Språk. [7]

I bevissthetskonteksten kan man grovt skille mellom to komponenter i betydningen av begrepet "sinn":

  • I forhold til menneskers kognitive evner, som generelt blir referert til som "åndelig", refererer "ånd" i betydningen " psyke " til persepsjon og læring så vel som å huske og forestille seg så vel som fantasering og alle former for tenkning ( av " forstå " eller " grunn ") som tenkning, velger, bestemmer , hensikt og planlegging , forfølge strategier, forutså eller forutså , vurdere , veier , evaluere, kontrollere , observere og overvåke , nødvendig årvåkenhet og mindfulness samt konsentrasjon av alle grader opp til hypnotiske og andre transliknende tilstander den ene og den andre overvåking og overlegen tilstedeværelse av sinn på den andre.
  • Tilknyttet religiøse ideer fra en sjel til forventninger til det hinsidige , inkluderer "ånd" antagelsene, ofte referert til som åndelige , om en ren eller absolutt, transpersonlig eller til og med transcendent spiritualitet som ikke er bundet til den fysiske kroppen og bare påvirker den som ham eller av samme natur, om ikke engang tenkt å være identisk med ham. I den kristne idéverden kalles den Hellige Ånd imidlertid for “Guds ånd”, som forstås som personen i den guddommelige treenighet .

Spørsmålet om sinnets “natur” er dermed et sentralt tema i metafysikken .

I tradisjonen med tysk idealisme refererer begrepet imidlertid til overindividuelle strukturer. I denne forstand skal den hegelske filosofien forstås, men også Wilhelm Diltheys oppfatning av humaniora .

Illustrasjon fra Robert Fludds Utriusque cosmi maioris scilicet et minoris […] historia

Sinnet

De moderne heterogene forestillinger om ånden har sin opprinnelse på den ene siden i gammel filosofi og på den annen side i Bibelen. [8] Selv om et tilsvarende begrep utviklet seg fra den latinske spiritus på de fleste romanske språk , er begrepet ånd avledet fra den indoeuropeiske roten * gheis - for grøssing , bevegelse og begeistring. [9] Det vestgermanske ordet * ghoizdo-z betydde sannsynligvis "overnaturlig vesen" og ble tolket på nytt som kristent med kristningen av teutonene, slik at begrepet ble brukt i gammelhøjtysk ( ånd ) og gammelengelsk ( gást ) skript som en oversettelse for det bibelske Spiritus Sanctus . Denne betydningen av ordet har vedvaret frem til i dag, slik at "ånd" også brukes som et synonym for " spøkelse ".

Et annet meningsnivå, som ikke lenger er åpenbart i dag, setter "ånd" i forbindelse med "pust, bris" som et uttrykk for livlighet. I Luthers oversettelse av Bibelen kan for eksempel uttrykket "himmelen ble skapt gjennom herrens ord og hele dets hær gjennom hans munnånd". [10] Den latinske spiritus har også denne betydningen; det er relatert til spirare "å puste".

I tillegg brukes begrepet sinn for å referere til den kognitive og emosjonelle eksistensen av et levende vesen. I teorien er forholdet mellom sinn og hjerne kontroversielt: Mens teologi og filosofi i tradisjonen til René Descartes antar at begrepet "sinn" refererer til en immateriell ting , postulerer mange forskere og filosofer at sinnet ikke er annet enn nevral aktivitet. I dette tilfellet refererer begrepet til slutt til hjernen. Andre filosofer hevder at sinnet ikke er et immaterielt stoff, men at det ikke kan reduseres til hjernen. Sinnets natur er hovedtemaet i tankens filosofi .

Johann Gottfried Herder

I forskjellige teorier, tidvis i hverdagen, brukes uttrykket for å karakterisere overindividuelle fenomener, objekter, egenskaper eller prosesser. Johann Gottfried Herders verk On the Spirit of Christianity hadde avgjørende innflytelse på denne bruken av begrepet. "Geist" ble et sentralt begrep for tysktalende kultur med arbeidet til Georg Wilhelm Friedrich Hegel senest. I følge Hegel manifesterer en objektiv ånd seg i lokalsamfunn, mens den absolutte ånden preger kunst, filosofi og religion. Samfunnsvitenskapen bruker også begrepet sinn for å indikere egenskaper ved lokalsamfunn. Slik skal Max Webers tale om kapitalismens "ånd" forstås. [11] Denne "ånden" er et resultat av normer og verdier for kapitalistiske samfunn. På vanlig språkbruk er det for eksempel uttrykket: "Det er en ånd av enhet her".

Ånd i filosofien

Antikken

Svaret på spørsmålet om hva det tyske begrepet “Geist” inneholdt i antikken er problematisk med et så komplekst ord. [12]

I det gamle Hellas består aspektene uttrykt av "ånd" først og fremst av pneuma (ånd, åndedrag) og nous ( fornuft , ånd). I tillegg kommer uttrykkene psychê ( sjel ), thymos (liv (kraft), sinne / mot) og logoer (tale, fornuft).

Pneuma så vel som substantiv betegner delvis en menneskelig evne , men også et kosmologisk prinsipp. Pneuma er betydningen av ordet som en materielt forestilt kropp av luft i bevegelse. Nous, på den annen side, er noen ganger også tenkt på som uvesentlig. For det meste antas det å være absorberende i menneskelige saker, og støtende i kosmiske saker.

De menneskelige og kosmologiske rike (dvs. spørsmålet om verdensorden) behandles stort sett atskilt fra hverandre, selv om det er overlappinger. To aspekter spiller en rolle i disse overføringene:

  1. Når det gjelder pneuma, var tanken på at luft i bevegelse, pust en (nødvendig) del av livet.
  2. Når det gjelder pneuma og nous, overføring av egenskaper til et levende vesen til kosmos:
a) når det gjelder pneuma, særlig for så vidt det er animert,
(b) når det gjelder nous, spesielt i den utstrekning det er begavet med fornuft.

Pneuma

Begrepet pneumas ble først dokumentert i Anaximenes.

Pneuma ble først funnet på 600 -tallet f.Kr. Attestert på Anaximenes . Her er en analogi som identifiserer pneuma som et livsprinsipp og også presenterer selve kosmos som animert:

"Akkurat som vår sjel, som er luft, holder oss sammen med sin kraft, så inkluderer hele kosmos også vind [eller pust, pneuma ] og luft." [13]

Begrepet pneuma er også viktig i det medisinske språket som det ble oversatt av Diogenes fra Apollonia på 500 -tallet f.Kr. Og ble videreutviklet av Erasistratos og frem til Galenos i det 2. århundre e.Kr. [14] Han gjorde et viktig skille - også i den senere latinske tradisjonen - mellom tre pneumatiske prinsipper som oppstår fra samspillet mellom innåndet luft og livsvarmen som produseres i hjertet:

  1. en fysisk pneuma ( spiritus naturalis ) som opprettholder de vegetative funksjonene;
  2. en levende pneuma ( spiritus vitalis ), et prinsipp for liv og bevegelse;
  3. en psykisk pneuma ( spiritus animalis ), sjelen. [15]

Siden hellenismen, og spesielt i den romerske Stoa , har de to aspektene ved menneskelig evne og det kosmologiske prinsippet blitt blandet sammen i begrepet pneuma . Pneuma betegner her den materielle substansen - stoikerne var materialister - av både den enkelte sjel og verdenssjelen. Pneuma er dermed et materielt og samtidig et åndelig prinsipp som gjennomsyrer hele kosmos - presentert som et levende vesen - og påvirker dets organisering. I begynnelsen av livet er pneuma hos mennesker som en blank skifer som er fylt med sensuelle inntrykk og ideer. Det er også den ledende sjeldelen som det sentrale kravet til stoikere "i samsvar med (naturen - oppfattet som rasjonelt) liv" tillater å oppfylle. [14] [15]

Nous

Når Homer og senere i de fleste Presocratics synes nous en formue å være at både sensuell og også med tanke påvisbare ( forståelige rettet) objekter. Xenophanes og Empedocles kombinerer tenkning og persepsjon. For Parmenides, derimot, har stammen bare nødvendigvis objekter som eksisterer og derfor bare forståelige objekter.

Når det gjelder pre-sosratikkens funksjon som Empedocles , Anaxagoras og Democritus, har det blitt bevist at de betrakter sinnet, tankegangen som en fysisk prosess. Empedokles, som gikk inn for prinsippet om like, er bare kjent av like , hevder at blod er kunnskapens sete fordi det er det beste blandede materialet.

I motsetning til mange før-sokratiske, forstår Platon og Aristoteles aktiviteten til nous , tenkning, som en ikke-kroppelig prosess. Dette gjelder bare mennesker. I tillegg skiller Platon eksplisitt det sanselig merkbare fra det forståelige og - i tradisjonen til Parmenides - går veldig tydelig inn for tesen om at kunnskap bare er mulig mot sanseoppfatning og kroppen.

I sitt arbeid definerer Aristoteles De anima nous som " det sjelen tenker og gjør antagelser med." [16] Han sammenligner substantivet - analogt med persepsjon - med et tomt tavle laget av voks. Nous er upåvirket (det vil si ustimulert), på ubestemt tid, et passivt fakultet hvis natur består i å kunne bli faktisk det det tenker i absorberende former . Det er heller ikke tilordnet et bestemt organ, men kroppsløst.

I hellenismen forstås det kognitive fakultetets substantiv materialistisk av både Stoa og Epicurus . Begge skolene tilskriver kunnskap fullstendig materiell oppfatning. [17]

Kosmologisk prinsipp

Etter at noen tidligere tenkere tilskrev egenskaper som tilsvarer et kosmologisk prinsipp, tar nous en ledende rolle i forklaringen av verden for den greske matematikeren og naturfilosofen Anaxagoras . For ham er substantivet et bevegelsesprinsipp som han kontrasterer med materie, selv om han ikke eksplisitt beskriver det som ikke-materielt. De overordnede logoene som Heraklit tok i bruk , og som han beskriver som rimelige, har en lignende funksjon.

For Platon viser verden egenskapene til et levende vesen med en sjel og utstyrt med fornuft , og han forklarer dens natur med bruk av en guddommelig fornuft. Aristoteles antar en "ubevegelig beveger" som beveger verden og himmelen som er avhengige av ham som en siste årsak , det vil si som noe elsket eller etterstrebet . Dens uavbrutte aktivitet består i å tenke på det beste objektet, seg selv ( noêsis noêseôs ). I motsetning til de menneskelige evner som er omtalt ovenfor, forstår Aristoteles at denne guden er rent faktisk . I senantikken , Plotin tildelt nous den kosmologiske rolle med å forme den synlige verden som en demiurg basert på en verden av ideer . [17]

middelalderen

I overgangen mellom sen antikk og tidlig middelalder skiller filosofen og den kristne doktoren i kirken Augustinus mellom ånd ( mens , animus ) og sjel ( anima ). Han forstår ånden som et stoff som deltar i fornuften og er ment å lede kroppen ( "substantia quaedam rationis particeps regendo corpori accomodata" [18] ). I hovedsak har ånden fornuft ( forhold ) og innsikt ( intelligentia ). Han er svekket av lastene ( vitium ) og må renses ved tro ( fides ) for å kunne gjøre rettferdighet til lederrollen.

Han beskriver menneskesinnet som "sjelens øye (oculus animae)" . Sistnevnte er i stand til å kjenne evige sannheter gjennom det uforanderlige lyset ( lumen incommutabilis ) til den guddommelige ånd, som belyser den menneskelige ånd og de vesener den møter. Dette lyset representerer den innerste delen av mennesket selv. Menneskets vending ( conversio ) mot denne innerste delen er for Augustinens selvoppfyllelse av ånden og betyr tilbakevenden til dens faktiske opprinnelse.

Thomas Aquinas , en av hovedrepresentantene for skolastikk , forstår menneskesjelen som et åndelig stoff ( substantia spiritualis ). I motsetning til dyresjelen har den en rent åndelig karakter og er derfor udødelig. Thomas representerer en streng kropp-sjel-enhet for mennesket. Sjelen er kroppens form ( forma corporis ) og formidler sitt vesen til den. Motsatt er ånden også avhengig av kroppen og dens sensuelle formidling for kunnskap . Alle åndelige erkjennelser abstraheres fra sansene ved hjelp av det "aktive intellektet ( intellectus agens )".

Som den svakeste åndelighetstrålen, klarer ikke mennesket å se det rent åndelige. Kunnskap kan bare nå så langt som det åndelige innholdet til det fornuftige, som det går ut fra, tillater det. En umiddelbar kunnskap om Gud er derfor utelukket for Thomas.

Hos Thomas er menneskesjelen den laveste av de åndelige formene. Det er et grunnprinsipp som nødvendigvis trenger en kropp for å kunne være aktiv. Den representerer derfor et dypere nivå av spiritualitet sammenlignet med englenes sjel, som på ingen måte er forbundet med det materielle.Sjelen er ikke avhengig av materie for dens eksistens, men den stikker dypt inn i det fysiske fordi den er uten kroppen er noe uferdig. Med Thomas blir det den ytterste og svekkede strålen av forståelsens lys, som lyser opp i Gud og når sin laveste grense i mennesket som å være i materie. Den står derfor på grensen mellom åndelige og fysiske skapninger ( i confinio spiritualium et corporalium creaturarum [19] ).

Descartes

Illustrasjon av Descartes: En irritasjon på foten ledes via nervene inn i hjernen, hvor den interagerer med sinnet og dermed skaper en smerteopplevelse.

Med filosofen, matematikeren og naturvitenskapsmannen René Descartes , grunnleggeren av rasjonalismen , er sinnet ontologisk skilt fra saken, virkeligheten er delt inn i en materiell og en ikke-materiell sfære. Mennesker er hovedsakelig preget av sin immaterielle ånd og skiller seg derved fra dyr, som Descartes forstår som automater . For å støtte sin kropp-sjel-dualisme utviklet Descartes argumenter som fortsatt diskuteres i dag i åndens filosofi. Han forklarte at man tydelig kunne forestille seg at ånd eksisterer uten materie. Det som kan tenkes klart er også mulig, i alle fall i prinsippet. Og hvis det i prinsippet er mulig for ånd å eksistere uten materie, kan ånd og materie ikke være identiske. [20] Varianter av dette argumentet finnes i dagens debatt i Saul Kripke [21] og David Chalmers . [22]

En annen av Descartes 'argumenter angår menneskelig språklig evne: det er utenkelig at en automat kan mestre det komplekse systemet med naturlig språk. Denne argumentasjonslinjen avvises i dag av de fleste filosofer og forskere med henvisning til funnene innen datamaskin , psyko- og nevrolingvistikk . Det skal imidlertid bemerkes at evnen til menneskelig språk på ingen måte har blitt grundig undersøkt, og at beregningsspråklig lingvistikk langt fra er å fange kompleksiteten til naturlige språk.

Descartes menneskesyn er i hovedsak delt inn i to deler: mennesket består av en materiell kropp og en immateriell ånd. Kropp og sinn samhandler på ett sted i hjernen ( pinealkjertelen ). Hvis en person for eksempel brenner føttene, blir stimulansen ført gjennom kroppen til hjernen og derfra til ånden (se illustrasjon). I sinnet føler personen smerte, noe som igjen forårsaker en fysisk reaksjon. Representanter for en slik dualisme må blant annet forklare hvordan akkurat dette samspillet mellom sinn og kropp skal forestilles. I samtidens filosofi diskuteres dette problemet under begrepet mental årsak .

1700- og 1800 -tallet

David Hume , som ofte blir sett på som den viktigste opplysningsfilosofen i den angelsaksiske verden, tok til orde for den idealistiske empiristen om at sinnet utelukkende er basert på former for direkte oppfatning. I omtrent denne forstand definerte Johann Wolfgang von Goethe Geist i West-Eastern Divan :

"Fordi livet er kjærlighet
Og ånden av livet. "

Immanuel Kant bundet til både Hume og Gottfried Wilhelm Leibniz . I rammen av transcendental idealisme deltar menneskesinnet selv i dannelsen av virkeligheten . En virkelighet fri for ånd og dens subjektivitet kan bare tenkes som en ting i seg selv. Men selv med henvisning til tingen i seg selv er ingen konkrete utsagn om en virkelighet uavhengig av ånd mulig, siden tingen i seg selv ikke kan forstås av menneskelige kategorier . Med den idealistiske vending er det en forståelse av ånden, som blir et konstituerende element i virkeligheten.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel, fremstilt av Jakob Schlesinger, 1831

Denne tendensen fortsatte i 1800 -tallets filosofi , spesielt i tysk idealisme . Hegel utviklet en absolutt idealisme som ønsket å overvinne den subjektive tilbaketrekningen av påstanden om kunnskap om objektiv sannhet. I den forsto han dialektisk tankehistorien som en historisk prosess for utviklingen av verdensånden . Dette er tenkt som retur av det absolutte fra dets annerledeshet, naturen, til seg selv. Den er konkretisert i åndens tre manifestasjoner: i individets subjektive ånd , i den objektive ånden i menneskesamfunnet lov, samfunn og stat og den absolutte ånd , kunst, religion og filosofi. I filosofien fullføres ånden tilbake til seg selv i form av absolutt kunnskap . Den absolutte ånd er virkeligheten og årsaken til alt vesen.

I tysk idealisme ble det kantianske programmet videreført uten ideen om tingen i seg selv . Dette brakte sinnet enda lenger inn i fokus for filosofisk oppmerksomhet, siden nå en virkelighet uavhengig av sinnet ikke engang ble akseptert som et grensekonsept . Sinnet -kroppsproblemet fant følgende løsning innenfor rammen av slike forestillinger: Hvis sinnet alltid har vært konstituerende for den vitenskapelig undersøkte naturen, er det ingen mening å spørre om og hvor sinnet skal lokaliseres i denne naturen. I den nåværende sinnsfilosofien blir konsekvent idealistiske teorier sjelden representert.

På den annen side formulerte Karl Marx , med henvisning til Hegel, sin materialistiske oppfatning av ånden. Følgelig bestemmer " produksjonsmåten for materielt liv" eller arbeidet som er forankret i den "sosiale, politiske og åndelige livsprosessen". [23]

Spesielt på grunn av Charles Darwins utvikling av evolusjonsteorien ble mennesker i økende grad sett på som et biologisk system . Som et resultat betrakter mange naturforskere nå sinnet som et produkt av rent biologiske prosesser. Spesielt i Tyskland forårsaket de såkalte vulgære materialistene rundt Ludwig Büchner og Carl Vogt en sensasjon med slike påstander og utløste dermed materialismestriden . Evolusjonsbiologen Ernst Haeckel postulerte også at ånden er et vitenskapelig påvisbart fenomen. Haeckels monisme er imidlertid ikke å forstå som materialisme, siden Haeckel, i tradisjonen til Baruch Spinoza, antok en nøytral substans med åndelige og materielle aspekter. Imidlertid var det også mye mer skeptiske stemmer blant naturforskerne på 1800 -tallet. Elektrofysiologen Emil Heinrich du Bois-Reymond erklærte i et innflytelsesrikt foredrag rundt 1872:

“Hvilken tenkelig sammenheng eksisterer mellom visse bevegelser av visse atomer i hjernen min, på den ene siden, og på den andre siden de originale, udefinerbare, udiskutable fakta: 'Jeg føler smerte, føler glede; Jeg smaker søtsaker, lukter duften av roser, hører lyden av et orgel, se Roth ... '. " [24]

Konseptet med ånden ble gitt en ytterligere komponent av mening på 1800-tallet av filosofen, psykologen og pedagogen Wilhelm Dilthey , medgrunnlegger av livsfilosofien , som kontrasterte humaniora med naturvitenskap. [25] Etter hans mening er humaniora preget av en spesiell metode, hermeneutikk . Mens naturvitenskapene omhandler årsakssammenhenger , bør humaniora bidra til en dypere forståelse av fenomenene. Den nykantianske Wilhelm Windelband prøvde å klargjøre dette skillet ved å understreke at humaniora forsker på spesielle og unike hendelser, mens naturvitenskapen ser etter generelle naturlover .

Det 20. århundre

På begynnelsen av 1900 -tallet ble filosofisk refleksjon over sinnet stort sett formet av Wiensirkelen . Medlemmene av Wienerkretsen prøvde å trekke filosofiske konklusjoner fra metodikken for psykologisk (metodisk) atferdisme . De klassiske behavioristene hadde erklært at introspektive utsagn om sinnet ikke kan verifiseres og derfor ikke kan være en del av en vitenskap . Psykologien må derfor begrense seg til beskrivelser av atferd. I Wienerkretsen ble disse forutsetningene kombinert med verifikasjonisme , det vil si tesen om at bare verifiserbare utsagn er meningsfulle. Som en konsekvens virker uttalelser om sinnet meningsløse med mindre de handler om atferd .

Den behavioristiske tradisjonen fant sin fortsettelse i Gilbert Ryle i 1949 publisert verk The Concept of Mind (The concept of mind), som var over et tiår til den ortodokse tolkningen av temaet "ånd" i den angelsaksiske filosofien for mer. Ryle uttalte at det var en kategorifeil å anta at sinnet er noe internt. Ludwig Wittgensteins arbeid, derimot, stod i en viss spenning til behaviorisme. Wittgenstein benekter også at sinnet skal forstås som en indre tilstand, men skiller seg samtidig fra behaviorisme.

Fenomenologien grunnlagt av Edmund Husserl , som eksplisitt hadde som mål å undersøke subjektive, mentale fenomener, ledet i motsatt retning. I epokeprosessen bør alle forutsetninger om omverdenen være "parentes", og dermed bør en utforskning av ren subjektivitet gjøres mulig. [26] Med henvisning til Franz Brentano antok Husserl at mentale tilstander i hovedsak er preget av intensjonalitet. Dette betyr at mentale tilstander forholder seg til noe, for eksempel lengselen etter en person forholder seg til en person. Husserls fenomenologi hadde en enorm innflytelse på filosofien fra det 20. århundre, inkludert på Husserls studenter Martin Heidegger og Jean-Paul Sartre , som kom til Freiburg for å studere med Husserl. I fransk filosofi trakk Maurice Merleau-Ponty spesielt Husserls konsept om intensjon. Merleau-Ponty ønsket å bruke kroppsbegrepet for å fjerne motsetningen mellom kropp og sinn. Kroppen er en levende og aktivt oppfattende kropp og kan derfor ikke forstås ved å motsette det åndelige og det ikke-åndelige.

På begynnelsen av 1960-tallet var det også en radikal avvik fra behavioristiske teorier innen angelsaksisk filosofi. [27] Inspirert av suksessen til nevrovitenskapelig forskning, søkte identitetsteoretikere å redusere sinnet til hjernen . Et analogt program ble representert av funksjonalister , men avhengig av kunstig intelligens og kognitiv vitenskap . Disse reduktive innsatsene gikk imidlertid ikke uimotsagt; problemer med reduksjonisme som syntes å være uoverstigelige, ble påpekt. [28] Med den såkalte qualia (bevissthet om fenomener) og intensjonalitet, har sinnet, etter mange filosoferes oppfatning, egenskaper som ikke kan forklares med naturvitenskapen.

På grunn av spenningen mellom suksessene for empirisk forskning og problemene med reduksjonisme har det oppstått en veldig differensiert debatt om sinnets natur i filosofien. I dag er forskjellige former for fysikalisme , dualisme og pluralisme representert. Eliminative materialistene gir helt fra seg antagelsen om eksistensen av et spøkelse.

Ånd i vitenskapene

Selv når man ser på den vitenskapelige utforskningen av sinnet, er det ikke noe enhetlig bilde. Vitenskapene som omhandler sinnets fenomen forfølger forskjellige mål og bruker noen ganger svært forskjellige modeller og metoder. De relevante vitenskapene spenner fra psykiatri , samfunnsvitenskap , sosialpsykologi og psykologi til hjerneforskning .

psykiatri

I sin historiske utvikling i Tyskland, spesielt under opplysningstiden, har psykiatrien behandlet sinnet som den utløsende tilstanden for psykisk lidelse . [29] Her ble de humanistiske forholdene for disse sykdommene undersøkt, slik de psykiske gjorde til rundt 1845. Siden sinnet er underlagt andre lover enn saken, fant det sted ideologiske argumenter med somatikkens vitenskapelige synspunkt. Disse humanistiske psykiatriske resultatene har blitt stilt ytterligere spørsmål ved nyere hjerneforskning. [30]

Sozialwissenschaft und Sozialpsychologie

In den Sozialwissenschaften kommt gelegentlich eine überindividuelle Verwendung des Begriffs „Geist“ hinzu. [31] So nannte der Soziologe Max Weber eines seiner einflussreichsten Werke 1904 Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus und noch 1935 Ferdinand Tönnies sein Alterswerk Geist der Neuzeit . In diesem Zusammenhang bezieht sich der Ausdruck „Geist“ auf grundlegende Normen, Überzeugungen und Weltanschauungen , die für eine Gemeinschaft konstitutiv sind. Allerdings ist auch diese Bedeutung nicht unabhängig vom Geist der Individuen, da die Normen und kollektiven Anschauungen für die einzelnen Mitglieder eines Kollektivs sehr bedeutsam sind. Der Geist im sozialwissenschaftlichen Sinne ist nur denkbar, wenn es Entsprechungen im Geist einer Vielzahl von Individuen gibt.

Pierre Bourdieu entwickelte in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts eine komplexe so genannte „Theorie der Praxis“ mit eigenen Begrifflichkeiten. Er unternahm den Versuch, Geist und Materie wie auch Subjektivismus und Objektivismus auf der Basis empirischer Erforschungen des Alltagslebens und vergleichender Kulturforschung miteinander zu verknüpfen. Der Mensch „inkorporiert“ demnach seine soziale Umwelt durch geistige Lernakte, die sich auch körperlich ausdrücken. Zu diesem Habitus gehören unter anderem die Denk- und Sichtweisen der Wahrnehmungen, die das Urteilen und Bewerten beeinflussen und den Handlungsspielraum begrenzen.

In der Sozialpsychologie wird der Einfluss sozialer Interaktion auf geistige Prozesse wie Gedanken oder Gefühle untersucht. [32] Dabei kann der Fokus auf einen weiten sozialen Kontext oder auf zwischenmenschliche Prozesse gerichtet sein. Ergänzt werden sozialpsychologische Ansätze durch kulturvergleichende oder kulturhistorische Untersuchungen, in denen etwa dargestellt wird, wie Gefühle (z. B. Liebe oder Eifersucht ) sich in verschiedenen Kulturen unterscheiden und entwickelt haben. Die Sozialpsychologie berührt hier auch die klassische anthropologische Frage nach der Universalität von bestimmten geistigen Prozessen.

Von der Kognitionspsychologie zur Psychoanalyse

Beispiel für semantisches Priming (assoziative Beziehung zwischen Prime und Target)

Die klassische Wissenschaft des Geistes ist die Psychologie, wobei man innerhalb der Psychologie wiederum zwischen verschiedenen Ansätzen unterscheiden muss. So untersucht etwa die Kognitionspsychologie geistige Prozesse mit möglichst präzisen experimentellen Methoden, um so kognitive Phänomene wie Gedächtnis, Wahrnehmung oder Denken besser zu verstehen. Ein Beispiel hierfür ist die Forschung zum Priming, bei dem mittels Darbietung eines Reizes (Prime) die Verarbeitungszeit eines Zielreizes (Target oder Probe) beeinflusst wird. Bei Primingexperimenten wird der Versuchsperson eine Aufgabe gestellt, so muss sie etwa präsentierte Bilder benennen (Beispiel: Bild von einem Brot → Reaktion „Brot“). Präsentiert man der Person kurz vor der Aufgabe einen verwandten ähnlichen Reiz bzw. Prime (etwa das Wort „Käse“), so wird die Versuchsperson die Benennungsaufgabe schneller lösen. Kognitionspsychologen schließen aus diesen Befunden, dass die Begriffe im Geist in einer netzwerkartigen Struktur organisiert sind und die Präsentation des Primes eine Voraktivierung an der richtigen Stelle des Netzwerks auslöst.

In den letzten Jahrzehnten haben die Kognitionspsychologen sehr viele Daten über geistige Prozesse gesammelt, und sie gehen zunehmend dazu über, diese Daten in komplexen Modellen zusammenzufassen. In Form von kognitiven Architekturen werden solche Modelle als Computerprogramme realisiert und sollen die Prognose von geistigen Prozessen möglich machen. [33] Derartige kognitionspsychologische Modelle sind jedoch auf grundlegende geistige Prozesse beschränkt, also etwa auf die Wahrnehmung von Bewegungen und Formen oder auf das Kurzzeitgedächtnis. Will man mit Hilfe von psychologischen Untersuchungen komplexe geistige Phänomene, wie etwa Charaktermerkmale oder psychische Erkrankungen verstehen, so muss man auf andere Teildisziplinen (wie etwa die Persönlichkeitspsychologie ) zurückgreifen.

Strukturmodell der Psyche nach Freud

Einflussreich ist in diesem Zusammenhang auch die Psychoanalyse in der Tradition von Sigmund Freud . Freud machte zu Beginn des vorigen Jahrhunderts darauf aufmerksam, dass geistige Prozesse zu weiten Teilen unbewusst ablaufen. So muss sich eine Person etwa keinesfalls im Klaren über ihre Angst oder Wut sein. Gleichzeitig betonte Freud, dass die Struktur des Geistes maßgeblich durch die sozialen Normen und Werte einer Gemeinschaft geprägt sind. Freud beschrieb die Bildung des Ichs (Wahrnehmen, Denken und Gedächtnis) im Strukturmodell der Psyche als einen Prozess im Spannungsfeld zwischen dem Unterbewussten ( Es ) und den verinnerlichten Normen und Werten ( Über-Ich ). [34]

Auch wenn die psychoanalytischen Methoden und auch die psychoanalytische Therapie weiterhin umstritten sind, wird in der Psychologie doch allgemein anerkannt, dass zum umfassenden Verständnis geistiger Strukturen eine Analyse unbewusster und sozialer Prozesse notwendig ist. Es wird zudem akzeptiert, dass eine solche Analyse nicht allein mit kognitions- oder biopsychologischen Ansätzen durchgeführt werden kann. Will man etwa psychische Erkrankungen wie Phobien oder Depressionen umfassend verstehen, so muss man den weiten lebensgeschichtlichen und sozialen Kontext einer Person betrachten.

Geist und Gehirn

Während die Psychologie am Verhalten indirekt geistige Aktivitäten untersucht, ist das Thema der Neurowissenschaften zunächst das Gehirn und nicht der Geist. Zugleich macht die neurowissenschaftliche Forschung jedoch deutlich, dass geistige Aktivitäten nicht unabhängig vom neuronalen Geschehen sind. So beschreibt etwa die Neurologie den Zusammenhang zwischen Läsionen (Schädigungen) des Gehirns und kognitiven Beeinträchtigungen. Ein Beispiel hierfür sind Aphasien (erworbene Sprachstörungen), bei denen spezifische Beeinträchtigungen oft mit Schäden in spezifischen Gehirnregionen verbunden sind.

Große Aufmerksamkeit hat in den letzten Jahren zudem die Suche nach neuronalen Korrelaten des Bewusstseins erfahren. Mit der Hilfe von bildgebenden Verfahren ist es möglich, die neuronalen Aktivitäten im Gehirn zu messen und zu visualisieren: Derartige Methoden erlauben es zumindest in Ansätzen zu untersuchen, welche Aktivitäten im Gehirn ablaufen, wenn eine Person sagt oder auf andere Weise signalisiert, dass sie etwas wahrnimmt, fühlt oder denkt. Dabei kann man feststellen, dass während der von Versuchspersonen bezeichneten geistigen Aktivitäten nicht alle Bereiche des Gehirns gleichmäßig aktiv sind. Vielmehr scheinen mit spezifischen geistigen Aktivitäten oft auch spezifische neuronale Aktivitäten verbunden zu sein. Die Erforschung derartiger Verbindungen steckt jedoch noch in der Anfangsphase und es war bisher nicht möglich, von einer bestimmten neuronalen Aktivität auf eine bestimmte geistige Aktivität zu schließen. [35] Es wird zudem oft bezweifelt, dass dies bei komplexen Gedanken oder Gefühlen jemals möglich sein wird.

Wie ist nun diese Verbindung zwischen geistigen und neuronalen Aktivitäten zu verstehen? Warum sind etwa Veränderungen des Geistes mit Veränderungen des Gehirns verknüpft? Eine mögliche Antwort lautet, dass die geistigen Aktivitäten mit den Aktivitäten im Gehirn identisch sind. Nach einer solchen Theorie wären etwa Kopfschmerzen nichts anderes, als eine bestimmte Aktivität im Gehirn. Auch wenn eine solche Identitätstheorie die systematischen Verbindungen zwischen Geist und Gehirn leicht erklären kann, hat sie doch mit Problemen zu kämpfen. Zweifel an der Gleichsetzung von geistigen Aktivitäten mit Gehirnvorgängen werden oft mit Hilfe des Qualiaproblems artikuliert. Mentale Zustände wie Kopfschmerzen sind durch Erleben ausgezeichnet, es fühlt sich auf eine bestimmte Weise an, etwas zu erleben. Wenn nun mentale Aktivitäten mit Gehirnaktivitäten identisch sind, so müssen auch die Gehirnaktivitäten durch diese Qualia ausgezeichnet und durch die Neurowissenschaften erklärbar sein. Die Frage, warum eine bestimmte Gehirnaktivität mit einem Erlebnis verknüpft ist, können Neurowissenschaftler derzeit nicht beantworten. Bedeutet dies, dass solche neuronalen Aktivitäten mit Bewusstseinserfahrungen nicht identisch sind? Diese These ist – wie die gesamte philosophische Interpretation der Neurowissenschaften – weiterhin umstritten.

Geist in den Religionen

Judentum

Im Tanach entspricht am ehesten das hebräische Wort „rûah“ dem, was im Deutschen unter „Geist“ verstanden wird. Es bedeutet, wie das griechische „pneuma“ und das lateinische „spiritus“, zunächst „bewegte Luft“, „Wind“. Bei Mensch und Tier bezeichnet die rûah weiterhin den Atem, der den Geschöpfen Leben einhaucht. Als Lebensprinzip ist die rûah Gottes Eigentum; die Geschöpfe leben von ihr und sterben, wenn Gott sie entzieht. Im Menschen übt sie die verschiedensten Lebensfunktionen geistiger, willensmäßiger, sittlicher und religiöser Art aus und ist hier mit dem Begriff „ Nefesch “ („Seele“) fast synonym.

Gott als die Quelle der rûah ist selbst Geistwesen . So schwebte am ersten Tag der Schöpfung der Geist Gottes über den Wassern ( Gen 1,2 EU ) und im Buch der Weisheit heißt es „Der Geist des Herrn erfüllt den Erdkreis“ ( Weish 1,7 EU ). Gott teilt sich auserwählten Menschen mit, indem er den Geist über sie kommen lässt. Sie werden charismatisch begabt zu (kriegerischen) Heldentaten, prophetisch-ekstatischen Fähigkeiten und mit dem „Geist der Weisheit“ ( Ex 28,3 EU ) erfüllt.

Der Tanach kennt auch den bösen Geist, der von Jahwe als dem einzigen Gott ausgehen kann. Dies geschieht dann, wenn die Empfänger Unheil verdienen: „Als Abimelech drei Jahre lang über Israel geherrscht hatte, sandte Gott einen bösen Geist zwischen Abimelech und die Bürger von Sichem , so dass die Bürger von Sichem von Abimelech abfielen“ ( Ri 9,22–23 EU ). Diese böse Geistesmacht, die Gott unterstellt ist, wird später in der christlichen Theologie die Gestalt des Satans als eine selbständige Funktion, in sich böse Figur und sogar mit eigener Personifikation als Gegenpart zu Gott bekommen.

Christentum

Neues Testament

Im Neuen Testament wird „Geist“ mit dem griechischen Wort „pneuma“ bezeichnet. Gemeint ist meist der Geist Gottes, der als „Heiliger Geist“ scharf vom Geist des Menschen unterschieden wird. Dieser Geist Gottes wird noch nicht so deutlich wie später in der Trinitätslehre als personal angesehen, sondern als Medium des göttlichen Handelns. Für die personale Auslegung sprechen jedoch Stellen wie die in der Apostelgeschichte 5,1–11 EU , in der Hananias und Saphira bestraft werden, weil sie den Heiligen Geist belügen.

Pneuma und Jesus

Der Begriff des Pneuma spielt eine zentrale Rolle in der Geschichte Jesu . Bereits seine Empfängnis geschieht unter Einwirkung des Heiligen Geistes ( Mt 1,18–20 EU ). Vom Pneuma wird er in die Wüste getrieben, um dort den Versuchungen zu widerstehen ( Mk 1,12 EU ). Als Geistträger übernimmt er sein öffentliches Amt ( Lk 4,14 EU ); auf ihm ruht nun das Pneuma des Herrn ( Mt 12,18 EU ). Mit seiner Hilfe ist Jesus in der Lage, die Herrschaft des Satans zu brechen ( Mt 12,28 EU ). Dies bedeutet allerdings nicht, dass Jesus dämonische Kräfte unterstellt werden dürften ( Mk 3,29f. EU ). Die Auferstehung Jesu von den Toten bedeutet einen Übergang in die Seinsweise des Pneuma ( Röm 1,4 EU ), womit Jesus als Herr (Kyrios) identifiziert wird ( 1 Kor 3,17 EU ).

Das Pneuma in der christlichen Gemeinde bei Paulus

Für Paulus ist fast jede Lebensäußerung der Kirche Wirkung des Pneuma. Schon bei der Konstituierung der christlichen Gemeinde ist das Pneuma am Werk ( 1 Kor 12,13 EU ). Das Pneuma ist eine Gnadengabe ( Charisma ), die bei den Gläubigen unterschiedlich verteilt ist ( Röm 12,6ff. EU ). Paulus stellt eine Rangfolge der Charismen auf und verlangt ihre Indienstnahme in den Aufbau der Gemeinde ( 1 Kor 3,12ff. EU ).

Paulus unterscheidet auch ein falsches Pneuma, das die Gemeinde „aus der Fassung bringen und in Schrecken jagen“ kann ( 2 Thess 2,2 EU ). Es ist daher „die Fähigkeit, die Geister zu unterscheiden“ ( 1 Kor 12,10 EU ).

All das geistige Sein der Gläubigen vollzieht sich im Pneuma. Es wird im Glauben als eschatologische Segensgabe empfangen und mit ihr das „Leben“. Das Pneuma heiligt die Glaubenden; selbst ihr Leib ist ein „Tempel“ des Pneuma. Es bedeutet Freiheit von der Herrschaft der Sünde, des Todes ( Röm 8,2 EU ) und des Gesetzes ( Gal 5,18 EU ). Der Gläubige darf aber diese im Pneuma gewährte Freiheit nicht zum „Anlass für das Fleisch“ ( Gal 5,13 EU ) nehmen, sondern soll sich in seiner sittlichen Existenz von Pneuma leiten lassen ( Gal 5,16f. EU ). Das Pneuma wird zwar als Fundament des Heils bezeichnet, aber nicht als dessen Erfüllung. Paulus bezeichnet es als „Erstlingsgabe“ ( Röm 8,23 EU ) oder „Angeld“ ( 2 Kor 1,22 EU ) des Gesamtheils. Die Gläubigen erwarten kraft des Pneumas „die erhoffte Gerechtigkeit“ ( Gal 5,5 EU ) und va die Auferweckung des Leibes ( Röm 8,11 EU ).

Die Unterscheidung zwischen dem Reich des Geistes (und der Liebe) und dem Reich des Fleisches (und der Sünde ) war für Paulus zentral. Diese Theologie hat nach Einschätzung von Kritikern dualistische Vorstellungen begünstigt.

Das paulinische Gedankengut wurde später durch Thomas von Aquin in der Summa Theologica weitergeführt, und bis heute wird der Begriff anima forma corporis verwendet.

Islam

Im Bereich des Islam bildet der arabische Begriff rūh ( روح / rūḥ ) in etwa das Gegenstück zum deutschen Begriff des Geistes. Rūh ist etymologisch mit dem Wort rīh verwandt, das die Grundbedeutung von "Wind" hat. Im Koran heißt es, dass Gott Adam von seinem Geist einblies und ihn auf diese Weise lebendig machte ( Sure 15 :29; Sure 32 :9; Sure 38 :72). Durch Einblasen seines Geistes kommt es auch dazu, dass Maria Jesus empfängt ( arabisch روحنا , DMG rūḥunā ‚Unseren Geist' Sure 21 :91; Sure 66 :12). Der Geist Gottes zeigt sich dabei Maria in einer menschlichen Gestalt ( arabisch فارسلنا اليها روحنا فتمثل لها بشرا سويا , DMG fa-arsalnā ilaihā rūḥanā fa-tamaṯṯala lahā bašaran sawiyyan ‚Und wir sandten unseren Geist zu ihr. Der stellte sich ihr als ein wohlgestalteter (w. ebenmäßiger) Mensch dar.', Sure 19 :17). [36] Durch den Geist der Heiligkeit erfährt Jesus später besondere Stärkung (Sure 2:87, 253; 5:110). Auch Jesus selbst wird als ein Geist von Gott bezeichnet ( arabisch روح منه , DMG rūḥun minhu ‚Geist von Ihm', Sure 4 :171).

Der Geist erscheint darüber hinaus als Vermittler der Offenbarung. In Sure 40 :15 heißt es, dass Gott den Geist mit dem von ihm gegebenen Befehl zu dem Menschen schickt, von dem er das will, damit er die Menschen vor dem Tag der Begegnung warne. Der Geist der Heiligkeit ist es, der den Koran herabsendet, um damit die Gläubigen zu stärken ( Sure 16 :102). Der „treue Geist“ überbringt Mohammed den Koran (26:193-194).

Theologische Reflexionen über den Geist setzten im Islam Ende des 8. Jahrhunderts ein. Der basrische Asket Bakr, auf den die Lehrrichtung der Bakrīya zurückgeführt wird, behauptete, dass der Mensch und ebenso alle übrigen Lebewesen identisch mit dem Geist seien. [37] Der Bagdader Muʿtazilit Bischr ibn al-Muʿtamir (st. 825) sah hingegen in dem Menschen eine Verbindung aus Leib ( badan ) und Geist ( rūḥ ). [38] Tragende Bedeutung erhielt der Geist in dem Lehrsystem des basrischen Muʿtaziliten an-Nazzām (st. 835-845). Er stellte sich den Geist in Anknüpfung an das platonische Pneuma-Konzept als einen feinstofflichen Körper vor, der sich wie ein Gas mit dem Leib vermischt und ihn bis in die Fingerspitzen durchdringt, sich beim Tode aber wieder aus dieser Verbindung löst und selbständig weiterexistiert. [39]

Buddhismus

Mit dem Begriff des Geistes ( citta ) wird im Buddhismus etwas bezeichnet, was zur Körperlichkeit hinzutritt. Der Ausdruck wird in der buddhistischen Anthropologie synonym gebraucht zu Begriffen wie Denken ( manas ) und Bewusstsein ( vijñana ). „Geist“ wird unter zweierlei Aspekten betrachtet. Zum einen ist er eine Erscheinungsweise der menschlichen Existenz ( samsara ) und bedarf als solcher der Erlösung ( nirvana ); andererseits bezeichnet er genau das Instrument mittels dessen die Erlösung erst möglich wird.

Der Geist geht nach buddhistischer Lehre allem Reden und Handeln voraus. Oberste Aufgabe ist es daher, ihn durch die Übung der „Achtsamkeit“ ( sati ) – dem siebten Glied des achtfachen Pfades – unter Kontrolle zu bringen. Weiterhin ist die Ausrichtung des Geistes, seine Konzentration auf einen Punkt ( samādhi ) von Bedeutung.

In der mahayanischen Tradition – vor allem der Yogachara - Schule – des Buddhismus bildet sich ein radikaler Idealismus heraus, der das Wesen der Welt nur als Geist interpretiert, wohingegen die Vielheit der Erscheinungen als Trug und Illusion ( māyā ) angesehen wird. Der Begriff des Geistes rückt hier in die Nähe des nirwana , das als Absolutes, nicht genau zu beschreibendes Prinzip alles Seienden hinter dem Schleier der individualisierenden māyā liegt.

Mystik

In religiösen mystischen Schriften und einigen philosophischen Traditionen wird der Begriff Geist meist in zwei verschiedenen Bedeutungen gebraucht. Zum einen als der „menschliche Geist“, was in etwa der heutigen Verwendung von „ Bewusstsein “ oder „ Verstand “ entspricht und zusätzlich noch „Seele“ umfasst. Zum anderen als „göttlicher Geist“ oder „absoluter Geist“, der je nach Tradition auch personalisiert als Gott oder Gottheit angeredet wird. [40] Die praktische Überwindung dieser Trennung ist für viele Mystiker dabei die wesentliche Aufgabe. [41] Die Frage nach der Beziehung zwischen Geist und Körper tritt demgegenüber bei Mystikern häufig in den Hintergrund.

Die in den mittelalterlichen Klöstern praktizierten „geistlichen Übungen“ werden in oratio (liturgisches Gebet), lectio (Lesung aus den Schriften), meditatio (gegenständliche Betrachtung, Meditation ) und contemplatio (gegenstandfreie Anschauung, Kontemplation ) unterteilt. Der Verstand und das Denken sollen so zur Ruhe kommen, um den „einen Urgrund“, also den göttlichen Geist, freizulegen. In diesem Sinn besteht für den Mystiker kein Unterschied zwischen menschlichem und göttlichem Geist. [42] Auch der Körper des Menschen ist in diesem Verständnis ein Ausdruck des Göttlichen und diesem nicht entgegengesetzt. In der Mystik der frühen Neuzeit wird der eigene Körper des Mystikers oft in besonderer, teils extremer Weise thematisiert. [43]

Siehe auch

Portal: Geist und Gehirn – Übersicht zu Wikipedia-Inhalten zum Thema Geist und Gehirn
  • Atemseele
  • Kognitionswissenschaft – Stand der naturwissenschaftlichen Forschung
  • Geistesadel – ein Adel, der nicht angeboren oder verliehen, sondern durch die Leistung eigener Bildung erworben ist
  • Rigpa – ein Begriff in der Tradition des tibetischen Buddhismus

Literatur

Philosophie

Philosophiebibliographie: Philosophie des Geistes – Zusätzliche Literaturhinweise zum Thema

Politik

Wissenschaft

  • Eric Kandel : Psychiatrie, Psychoanalyse und die neue Biologie des Geistes , Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2006 ISBN 3-518-58451-0 Populärwissenschaftliches Buch des Nobelpreisträgers zu neurowissenschaftlichen und psychoanalytischen Themen
  • Hartmann Hinterhuber : Die Seele. Natur- und Kulturgeschichte von Psyche, Geist und Bewusstsein , Springer, Wien, 2001 ISBN 3-211-83667-5 Historischer Blick auf verschiedene Wissenschaftsdisziplinen
  • Jean Émile Charon : Der Geist der Materie , Ullstein Sachbuch, 1982, ISBN 3-548-34074-1 Charon ist theoretischer Physiker
  • Freerk Huisken : Zur Kritik der Bremer „Hirnforschung“. Hirn determiniert Geist. Fehler, Funktionen, Folgen. AStA Universität Bremen, ISBN 3-938699-00-0
  • Gerhard Klier: Die drei Geister des Menschen. Die sogenannte Spirituslehre in der Physiologie der Frühen Neuzeit. Steiner, Stuttgart 2002 (= Sudhoffs Archiv , Beiheft 50), ISBN 3-515-08196-8 .
  • Marielene Putscher: Pneuma, Spiritus, Geist. Vorstellungen vom Lebensantrieb in ihren geschichtlichen Wandlungen. Wiesbaden 1974.

Religion

  • Artikel Geist und Pneuma . in: Lexikon für Theologie und Kirche .
  • Artikel Geist . in: Religion in Geschichte und Gegenwart .
  • DB Macdonald: "The Development of the Idea of Spirit in Islam" in The Muslim World 22/2 (1932) 153–168.
  • Thomas O'Shaughnessy: The development of the meaning of spirit in the Koran . Rom : Pont. Inst. Orientalium Studiorum, 1953.

Weblinks

Wikiquote: Geist – Zitate
Wiktionary: Geist – Bedeutungserklärungen, Wortherkunft, Synonyme, Übersetzungen
Wiktionary: mental – Bedeutungserklärungen, Wortherkunft, Synonyme, Übersetzungen

Belege

  1. Von altgriechisch πνέω pnéo oder πνείω pneío „wehen, blasen, hauchen, aushauchen, atmen“. „pneuma“ bedeutet demnach „Hauch, Luftstrom“ (auch „Fahrwind“, sogar „Duft“) sowie „Atem“ und „Leben“ wie bei psyche (siehe unten), ähnlich wie dort auch „Mut“, aber auch „Feuer“ (wohl „inneres“ wie in „feuriges Temperament“ oder „feuriger Mensch“). – Bemerkenswerter noch erscheint der Ausdruck ἱερόν πνεῦμα hieròn pneuma (wörtlich „ heiliges pneuma“). Nach dem „Griechisch-Deutschen Schul- und Handwörterbuch“ von Wilhelm Gemoll bedeutet er nicht, wie naheliegen würde, „Heiliger Geist“, sondern „Verzückung“ („ Entrückung “) und „ Besessenheit “, der Ausdruck ἐν πνεύματι en pnéumati denn auch „in Ekstase “ (oder „außer sich“ bzw. „in Trance “). Der christliche Ausdruck „ Heiliger Geist “ wird nach Gemoll mit ἅγιον πνεῦμα hágion pneúma oder πνεῦμα τὸ ἅγιον pneûma tò hágion wiedergegeben mit „hágion“ für das Heilige, Heiligste, Allerheiligste , wobei in christlich-religiösen Zusammenhängen „pneuma“ auch Engel heißen kann.
  2. Oder νόος nóos (siehe Noologie ) – von indogermanisch * snó[w]os für „(Gesichts-) Sinn “ (vergleiche lateinisch sensus ) aus * sent- für „gehen“ (und „reisen, fahren“). Der große Duden gibt in Band 7 des Herkunftwörterbuchs der Deutschen Sprache im Eintrag „Sinn“ für die Wurzel *sent- , auf die auch lateinisch „ sentire “ („wahrnehmen, fühlen empfinden“) zurückgeht, die noch ältere Bedeutung „eine Fährte suchen“ ( sc. mit den Augen) an. νοέειν noéein bedeutet daher (im Unterschied zum mehr gefühlsmäßigen Wahrnehmen, das mit lateinisch sentire gemeint ist) offensichtlich „per Sehsinn wahrnehmen, bemerken“ und „erkennen“, auch „geistig erkennen“ sowie – selbst im Deutschen – „ ein -sehen“ (sc. mittels visueller Vorstellungen – siehe Colin McGinns Abhandlung „Mindsight/Das geistige Auge“ 2004/2007), darüber auch „denken“ in allen Formen wie „an etwas denken, ausdenken, bedenken“ und „erdenken, ersinnen“, „nous“ oder „noos“ dann also „Aufmerksamkeit“ („auf etwas richten“ – wie die Augen!), sodann „ Rück -Sicht, in den Sinn (kommen)“ – etwa in Form eines „vor das innere Auge Tretens“ u. ä.; deshalb dann vor allem das „Vermögen geistiger Wahrnehmung“ (siehe „Über-blick“!), „ Ein -Sicht, An -Sicht“ und „Verstand, Vernunft “ (von „vernehmen“!), sogar „Vermögen des Wollens, Ab -Sicht“ bis hin zu „Empfindungsvermögen, Gesinnung, Sinnesart, Gemüt“ und „Herz“ bis zu „Seele“ (ganz ähnlich wie bei psyche ; siehe auch Julian Jaynes Noos in seiner psychohistorischen Studie Die Entstehung des Bewußtseins 1993, S. 327–329)
  3. Von dem Verb ψύχειν psýchein für „atmen, hauchen, blasen“, auch „(ab)kühlen, erkalten, trocknen“. Psyche bedeutet demnach zuerst „Atem, (Atem-)Hauch“, dann aber auch „Atem als Lebensprinzip“, „(Zeichen von) Lebenskraft“, ja „Leben“ überhaupt. Weiterhin stand psyche bei den Griechen auch für den „Schatten“ von Toten nach dem „Verlust des Lebens“ (eine Vorstellung, die später mit animistischen Seelenvorstellungen vermengt wurde, so dass psyche heute auch „Seele“ bedeuten kann). Im Einzelnen steht psyche für folgende, überwiegend oder ausschließlich der Eigen- oder Selbstwahrnehmung zugängliche Lebenserscheinungen wie „Denkvermögen, Verstand “ und „Klugheit“, sodann „Gemüt, Herz(haftigkeit)“ sowie „Mut, Sitz der Leidenschaften, Begehrungsvermögen, Lust“ und „Appetit“ bis hin zur Bezeichnung oder Umschreibung der (ganzen) Person , des „Wertvollsten“ und „Kostbarsten“, womit die Grundlage moderner Psychologie recht gut angegeben wäre. (vergleiche zum Ganzen auch Julian Jaynes: Psyche. In: Die Entstehung des Bewußtseins. 1993, S. 329–331 u. 350–356; zu der an verschiedenen Stellen im WWW online gestellten PDF-Fassung des deutschen Textes siehe Anmerkung unten )
  4. Von spirare für „wehen, hauchen, seufzen, brausen, schnauben, ausatmen, leben, (aus)duften, ausatmen, aushauchen, erfüllt, beseelt sein, dichten“ – (siehe auch Spirometer ); spiritus steht darum für „Luft, Hauch, Atem“ und „Atmen, Atemzug, Lebenshauch, Seufzer, Leben, Anhauch, Mut, Hochmut, Übermut, Stolz“ und „Sinn“ sowie „Gesinnung, Begeisterung“ – oder „Geist“ – bis hin zu „dichterischem Schaffen“ und den ätherischen „-geist“ genannten Spirituosen (wie in Himbeergeist ) oder ebenso ätherisch dem Salmiakgeist .
  5. Einerseits „Denk kraft “ (oder „Denkvermögen, Verstand, Vernunft, Einsicht“) und „Geist, Denkart“ sowie „Sinnesart“, andererseits aber auch „Gemüt“ mit allen Gemütsaffekten (wie Zorn, Leidenschaft oder Mut); davon abgeleitet auch für „das Gedachte, die Gedanken“, aber auch „Erinnerung“ auf der einen sowie „Meinung“ und „Absicht“ auf der anderen Seite. – Bemerkenswerte und vielsagende etymologische Beziehungen sowie psychologisch weitreichende sachliche Zusammenhänge bestehen zu lateinisch memini („sich erinnern, gedenken, daran denken“) sowie altgriechisch μένος ménos („heftiges Verlangen, Eifer, Zorn, Kampfesmut, Schwungkraft, Lebenskraft“ wie überhaupt „(Helden-)Kraft“ und „Stärke“) sowie schließlich auch zu altgriechisch μαίνομαι maínomai für „rasend machen/werden“ oder „in Raserei versetzt werden“ ( Manie !), „wüten, toben“, aber auch „begierig/verzückt/weintoll/betrunken sein“ oder „liebestoll sein“. – Auch bei mens , von dem sich unsere Fremdwörter mental und Mentalität herleiten, zeigt sich demnach derselbe historische Bedeutungswandel von Emotionalem zu Geistigem wie bei Geist (siehe entsprechende Anmerkung ).
  6. Im Unterschied zur davon weit abweichenden Verwendung der Wörter „ Animus und Anima “ bei CG Jung geht lateinisch animus auf den Atem als solchen zurück – und weniger wie spiritus sowie pneuma und psyche auf die Bezeichnung der Aktivität Atmen ; etymologisch steht „animus“ mit altgriechisch ἄνεμος ánemos für „Wind“ und „Sturm“ im Zusammenhang.
  7. Nach Der große Duden geht „Geist“ etymologisch auf die indogermanische Wurzel * gheis- zurück. Interessanterweise wird damit ursprünglich auch hier nichts im heutigen Sinn Geistiges gemeint, sondern in diesem Fall eine emotionale (!) Reaktion, und zwar die des – psychologisch gesehen bemerkenswerten und für uns Menschen wortwörtlich „eigenartigen“ – Erschauderns oder Ergriffenseins , des Erregt- oder Aufgebrachtseins . Der historische Wandel der Bedeutung von „Geist“, nach dem es heute möglich ist, von „geistigen Vorgängen“ wie Wahrnehmen , Erinnern , Vorstellen , Träumen , Phantasieren und anderen Formen des Denkens zu sprechen, dürfte mit Umständen und Zusammenhängen zu tun haben, die Julian Jaynes in seinem epochalen Werk Der Ursprung des Bewusstseins schildert (siehe dort vor allem II/5 „Das intellektuelle Bewußtsein der Griechen“ S. 311–356; zu der an verschiedenen Stellen im WWW online gestellten PDF-Fassung des deutschen Textes siehe Anmerkung unten ). Nach dem Philosophen und Wissenschaftstheoretiker Dirk Hartmann (in „ Philosophische Grundlagen der Psychologie “ S. 80f.) wird „Geist“ heute ähnlich wie Zeit , Raum , Stoff oder Materie u. ä. Allgemeinbegriffe am besten als sogenannter „ Reflexionsterminus “ verstanden: ein Wort, „mit dem eine Kategorisierung bestimmter Aussagen“ angezeigt werden soll; er schlägt daher vor, „Geist“ im wissenschaftlichen Sprachgebrauch auf die Kennzeichnung von „Aussagen über Kognitionen “ zu beschränken (und damit von Emotionen , den umgangssprachlich sog. „gefühlsmäßigen Reaktionen“ oder dem „Gefühlsleben“ der Alltagspsychologie zu unterscheiden).
  8. Hellmut Bock: Anglo-American Common Sense and German Geist, in: American Quarterly , 1956, S. 155–165
  9. Zu dem weitreichenden psychoevolutionären Hintergrund der hier (auch) sprachhistorisch aufscheinenden Zusammenhängen s. Julian Jaynes' Der Ursprung des Bewusstseins (komplett als PDF-Datei; 2,4 MB; Achtung: Die Seitenangaben hier sind mit dem Originaldruck nicht identisch!)
  10. Übersetzung des Ps. 33, zitiert im Deutschen Wörterbuch von Jacob Grimm und Wilhelm Grimm
  11. Max Weber : Die protestantische Ethik und der 'Geist' des Kapitalismus 1904
  12. Julius Stenzel : Zur Entwicklung des Geistbegriffs in der griechischen Philosophie (1956), abgedruckt in Um die Begriffswelt der Vorsokratiker / (von Kurt Riezler ua); hrsg. von Hans-Georg Gadamer . – Darmstadt : Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1968. (Wege der Forschung ; 9)
  13. Anaximenes : DK 13 B 2
  14. a b G. Verbeke, Geist. II. Pneuma , in: Joachim Ritter ua (Hrsg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 3, Basel 1974, Sp. 154–166
  15. a b Francesco Moiso: Geist. 2. Begriffsgeschichte. 2.1 'Pneuma' und die anderen griechischen Wörter , in: Hans Jörg Sandkühler (Hrsg.): Enzyklopädie Philosophie, Hamburg 1999, S. 434 f.
  16. Aristoteles : De An. III, 4, 429 a 22 f.
  17. a b Christoph Horn / Christof Rapp : Vernunft/Verstand. II. Antike , in: Joachim Ritter ua (Hrsg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 11, Basel 2001, Sp. 749–764
  18. Augustinus : De animae quantitate 13.
  19. Thomas von Aquin : Summa theologiae I, 76, 2.
  20. René Descartes : Meditationes de prima philosophia , 1641
  21. Saul Kripke , Naming and Necessity , Blackwell Pub., Oxford, 1981 ISBN 0-631-12801-8
  22. David Chalmers : The conscious Mind , Oxford, Oxford University Press, 1997, ISBN 0-19-511789-1
  23. Zur Kritik der Politischen Ökonomie. Vorwort. MEW 13, S. 9, 1859.
  24. Emil Heinrich du Bois-Reymond : Über die Grenzen des Naturerkennens , Vortrag, 1872
  25. Wilhelm Dilthey: Einleitung in die Geisteswissenschaften , 1863
  26. Edmund Husserl : Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie 1913
  27. Klassiker sind: Ullin Place : Is Consciousness a Brain Process? in: British Journal of Psychology , 1956 und John Jamieson Carswell Smart : Sensations and Brain Processes in: Philosophical Review , 1956.
  28. Thomas Nagel : What is it like to be a bat? In: The Philosophical Review , 1974, S. 435–450
  29. Klaus Dörner : Bürger und Irre . Zur Sozialgeschichte und Wissenschaftssoziologie der Psychiatrie. (1969) Fischer Taschenbuch, Bücher des Wissens, Frankfurt am Main 1975, ISBN 3-436-02101-6 ; S. 263, 270
  30. Manfred Spitzer : Geist im Netz , Modelle für Lernen, Denken und Handeln. Spektrum Akademischer Verlag Heidelberg 1996, ISBN 3-8274-0109-7 . S. 10
  31. Schon der Protosoziologe Montesquieu benutzte „ esprit “ in seinem Vom Geist der Gesetze von 1748 in diesem Sinne.
  32. Günter Bierbrauer. (2005), Sozialpsychologie, ISBN 3-17-018213-7
  33. John R. Anderson / Christian Lebiere : The atomic components of thought , Erlbaum, 1998, ISBN 0-8058-2816-8
  34. Sigmund Freud : Das Ich und das Es , 1923
  35. Ausnahmen werden beschrieben in: J.-D. Haynes, G. Rees: Decoding mental states from brain activity in humans. In: Nature Reviews Neuroscience 7, 2006, S. 523–534 und G. Kreiman, C. Koch, I. Fried: Category-specific visual responses of single neurons in the human median temporal lobe. In: Nature Neuroscience 3, S. 946–953
  36. Rudi Paret : Der Koran . Übersetzung. 4. Auflage. Kohlhammer, Stuttgart 1985, ISBN 3-17-008994-3 , S.   213 .
  37. Vgl. Josef van Ess : Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra. Eine Geschichte des religiösen Denkens im frühen Islam. Band V. Berlin-New York 1993. S. 111.
  38. Vgl. dazu Josef van Ess: Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra. Eine Geschichte des religiösen Denkens im frühen Islam. Band III. Berlin-New York 1992. S. 115.
  39. Vgl. van Ess III 369f.
  40. So etwa bei Augustinus, „ De vera religione “ 39.
  41. So anscheinend bei Meister Eckhart , Von der Stadt der Seele
  42. In diese Tradition lassen sich auch Texte einreihen wie Angelus Silesius , Erstes Buch 6. Kap.
  43. M. de Certeau: Art. Mystique in: Encyclopédie Universalis; ders: Le corps folié: mystique et folie aux XVIe et XVIIe siècles , in La Folie dans la psychanalyse , Payot, 1977, 189–203 hat dies zu analysieren und erklären versucht.