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Jesus fra Nasaret

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Jesus som en god hyrde , tidlig kristen takmaleri i Calixtus katakombe i Roma, rundt 250

Jesus fra Nasaret ( arameisk ישוע ܝܫܘܥ Jēšūʿ [ / jəʃuʕ / ] Joshua eller Jeschu, graecized Ἰησοῦς ; * mellom 7 og 4 f.Kr. F.Kr. , sannsynligvis i Nasaret ; † 30 eller 31 i Jerusalem ) var en jødisk reisende forkynner . Fra rundt 28 år dukket han opp offentlig i Galilea og Judea . To til tre år senere ble han korsfestet av romerske soldater på ordre fra den romerske prefekten Pontius Pilatus .

Det nye testamente (NT), som et trosdokument for de første kristne, er samtidig den viktigste kilden til historisk forskning om Jesus . Da ringte Jesus tilhengere , kunngjorde det nære Guds rike for jødene i sin tid og kalte derfor sitt folk til å omvende seg . Hans tilhengere utropte ham etter hans død som Jesus Kristus , Messias og Guds Sønn . Fra dette oppstod en ny verdensreligion , kristendommen . Jesus ble også viktig utenfor kristendommen .

Kildene og deres vurdering

Jesus forlot ingen skrifter. Nesten all historisk kunnskap om ham kommer fra hans tilhengere, som fortalte, samlet og skrev ned minnene om ham etter hans død.

Ikke-kristne kilder

gamle jødiske, greske og romerske forfattere nevner Jesus, men nesten bare tittelen på Kristus og henrettelsen . Det er usikkert hvor deres kunnskap kom fra.

Den jødiske historikeren Flavius ​​Josephus nevner Jesus to ganger i sine Antiquitates Judaicae (rundt 93/94). Den første passasjen, Testimonium Flavianum (18.63 f.), Pleide å bli ansett som fullstendig innsatt, i dag anses den bare å være revidert av kristne. Hans antagelig autentiske kjerne beskriver Jesus som en visdomslærer for jøder og ikke-jøder, anklaget av edle jøder, dømt til døden på korset av Pilatus, hvis tilhengere forble lojale mot ham. Den andre passasjen (20, 200) rapporterer om henrettelsen av Jakob og beskriver ham som broren til Jesus "som kalles Kristus". Noen historikere tviler på at en jøde ville ha kalt Jesus det, andre ser en referanse tilbake til det første stedet her. [1]

Den romerske historikeren Tacitus rapporterer i sine annales rundt 117 om "chrestianere", som keiser Nero skyldte på brannen i Roma i 64, og bemerker:

"Dette navnet [Christiani] kommer fra Kristus som ble henrettet under Tiberius av prokuratoren Pontius Pilatus."

Det er uklart om denne nyheten er basert på romerske eller kristne kilder. Muligens fant Tacitus ut av det under sitt guvernørskap øst i imperiet. [2]

Ytterligere notater av Suetonius , Mara Bar Serapion og Babylonian Talmud ( Traktat Sanhedrin 43a ) refererer bare forbigående eller polemisk til kristen tradisjon som har blitt kjent for dem.

Kristne kilder

Informasjon om Jesus er i stor grad hentet fra de fire kanoniske evangeliene , noen også fra Paulus 'brev , noen apokryfe ord og individuelle ord ( Agrapha ) som er blitt overlevert utenfor dem. Disse tekstene kommer fra tidlige kristne med jødisk opprinnelse som trodde på Jesu Kristi oppstandelse (Mk 16.6; Apostlenes gjerninger 2.32) og kombinerte autentiske minner om Jesus med bibelske, legendariske og symbolske elementer. [3] Med dette ønsket de å forkynne Jesus som den lovede Messias for deres nærvær, ikke for å registrere og formidle biografisk kunnskap om ham. Likevel inneholder disse trosdokumentene også historisk informasjon.

De Paulinske brevene, skrevet mellom 48 og 61, nevner neppe noen biografiske data om Jesus, men siterer noen av hans ord og uttalelser om ham fra den tidlige kirken i Jerusalem , som bekrefter de korresponderende evangeliets utsagn. Jakobs brev hentyder også til Jesu egne utsagn og blir av noen forskere i Det nye testamente betraktet som en mulig kilde hvis det kommer fra Jesu bror. [4]

På grunn av hentydninger til ødeleggelsen av templet i Jerusalem (Mk 13.2; Mt 22.7; Lk 19.43 f.) De tre synoptiske evangeliene er vanligvis datert senere enn år 70. Sannsynligvis kjente ingen av forfatterne Jesus personlig. Imidlertid overtok de deler av den eldre Jesus -tradisjonen, som går tilbake til de første tilhengere fra Galilea. [5] I følge den allment aksepterte tokildeteorien hadde forfatterne av Matteus- og Lukasevangeliene Markusevangeliet eller en foreløpig form av det. De adopterte de fleste tekstene og komposisjonen og endret dem i henhold til sine egne teologiske intensjoner. Deres andre vanlige materialer er tilordnet en hypotetisk kilde til logikk Q med innsamlede taler og uttalelser om Jesus, hvis skrift er datert fra 40 til 70. [6] Lignende ordtak ble antagelig også pådratt i Syria Evangeliet om Thomas fikset. De tidligste komponentene (Luk 1,2), som hadde blitt gitt muntlig i mange år før, kommer fra Jesu første følgere og kan ha bevart Jesu opprinnelige ord. Deres respektive spesielle eiendom og Johannesevangeliet fra rundt 100 kan også inneholde uavhengig overført historisk informasjon om Jesus.

Evangelistene reviderte sine kilder på sin egen måte for sine misjonær- og undervisningsformål, men forteller hendelsene fra Jesu inntog i Jerusalem til hans begravelse i nesten samme rekkefølge. Disse vanlige tekstene er sporet tilbake til en lidenskapsrapport fra det tidlige samfunnet, som fortellingen utspilte tidlige trosformler . Vanlige grunnleggende trekk ved denne malen er sporet tilbake til en historisk kjerne. Forfatteren av Markusevangeliet knyttet denne lidenskapsrapporten til Jesu tradisjon fra Galilea og utvidet den; de andre evangelistene adopterte det. [7] Ved å gjøre det endret de noe av informasjonen om sted, tid, person og situasjon som er spesielt hyppig her, slik at deres historisitet er svært kontroversiell. Mens det tidligere bare var korsfestelsen av Jesus av romerne, bekreftet av ikke-kristne notater, var arrestasjonen og en henrettelsesordre fra guvernøren utvilsomt historisk, [8] i dag antar mange forskere at de første kristne i Jerusalem nøyaktig gikk ned på noen av hendelsene. som fører til Jesu død: spesielt i tekstavsnitt, hvis detaljer også finnes i Johannesevangeliet, og som ifølge jødiske og romerske kilder virker troverdig ut fra et juridisk og sosiohistorisk perspektiv. [9]

undersøkelser

De tidlige kristne skriftene har blitt vitenskapelig undersøkt siden rundt 1750. Forskning skiller historisk informasjon fra legendariske, mytiske og teologiske motiver. Mange forskere i Det nye testamente trodde tidligere at de kunne utlede en biografisk utvikling av Jesus fra evangeliene; ofte la de spekulativt til manglende data. Noen benektet Jesu eksistens på grunn av de mytiske elementene i kildene (se Jesus -myten ). Metodikken og mange individuelle teser i litteraturen om Jesu liv på den tiden har blitt ansett som foreldet siden Albert Schweitzers forskningshistorie om Jesu liv (1906/1913).

Siden den gang har de historisk-kritiske tekstanalysene blitt finpusset. Fra 1950 og utover ble ekstrabibelske kilder i økende grad brukt til å kontrollere NT-tradisjonens historiske troverdighet. Fra rundt 1970 og utover ble økt kunnskap om arkeologi , sosialhistorie , orientalske studier og jødiske studier på Jesu tid i større grad inkludert. Protestantiske, katolske, jødiske og ikke-religiøse historikere forsker nå sammen, slik at resultatene deres blir mindre bestemt av ideologiske interesser. [10]

De aller fleste NT -historikere drar ut fra kildene at Jesus faktisk levde. De klassifiserer ham fullstendig i datidens jødedom [11] og antar at hans liv og dødsforhold, proklamasjon, hans forhold til andre jødiske grupper og hans selvbilde kan bestemmes i grunnleggende trekk. Imidlertid er omfanget og påliteligheten av historisk informasjon i NT fortsatt svært kontroversiell i dag. Hvilke Jesu ord og gjerninger som anses som historiske, avhenger av foreløpige beslutninger om de såkalte autentisitetskriteriene. [12] Kriteriene for kontekst og sannsynlighet for effekt er allment anerkjent: "Historisk i kildene er det som kan forstås som Jesu virkning og som samtidig bare kan ha oppstått i en jødisk kontekst." [13]

opprinnelse

Etternavn

Jesus er den latiniserte formen for den gamle gresk bøyde Ἰησοῦς med genitiv Ἰησοῦ ("Jesus"). Det oversetter den arameiske kortformen Jeschua eller Jeschu av det hebraiske mannlige fornavnet Yehoshua . Dette består av kortformen Jo- Guds navn JHWH og en form for det hebraiske verbet jascha ("hjelp, redd"). [14] Følgelig tolker Mt 1:21 og Apostlenes gjerninger 4:12 navnet som et utsagn: "Gud er frelse" eller "Herren hjelper". Graecized-formen forble også vanlig i jødedommen på den tiden og ble ikke supplert med et gresk eller latinsk dobbeltnavn, som ellers var tilfellet, eller erstattet av nye, lignende navn. [15]

Noen passasjer legger til " Josefs sønn" (Luk 3,23; 4,22; Johannes 1,45) eller " Marias sønn" (Mk 6,3; Mt 13,55), for det meste angir Nazarenos eller Nazoraios opprinnelsesstedet (Mk 1,9). Mt 2,23 EU forklarer dette slik: “(Joseph) bosatte seg i en by som heter Nasaret. Dette var for å oppfylle det som var blitt talt gjennom profetene: Han er en nazarer kalles "Denne profetien kommer inn. Tanach ikke før, men kan uttrykket Neser (נֵצֶר," spire ") i Jes 11.1 for Messias hentydning som en etterkommer av David . Evangelistene tolket muligens en nedsettende utenlandsk betegnelse på Jesus (Joh 1,46; Mt 26,71; Joh 19,19), som også var vanlig for kristne i Syria (nasraja) og gikk inn i Talmud som noṣri . [16]

Fødselsår og dødsår

NT gir ingen fødselsdato for Jesus; Året og dagen var ukjent for de første kristne. Det kristne året regnet feilaktig beregnet Jesu antatte fødselsår.

NT -informasjonen om dette motsier seg selv. I følge Mt 2,1 ff. Og Lk 1,5 ble han født i løpet av Herodes ' levetid, som ifølge Josephus 4 v. Chr. Døde. Lukas 2.1f. daterer året for Jesu fødsel til en "første" romersk folketelling som ble beordret av keiser Augustus ved å føre eiendom i skattelister under Publius Sulpicius Quirinius . Imidlertid ble han først guvernør i Roma for Syria og Judea i 6/7 AD. En tidligere slik skatteinnkreving er uprøvd og anses usannsynlig på grunn av Herodes 'skattesuverenitet. [17] Lk 2.2 blir derfor mest tolket som en kronologisk feil og et forsøk på å gjøre en tur av Jesu foreldre til Betlehem troverdig. [18] Dermed ble Jesus sannsynligvis født mellom 7 og 4 f.Kr. Født i f.Kr. [19] Forsøk på å bestemme Jesu fødselsdag ved astronomiske beregninger av et himmelsk fenomen identifisert med stjernen i Betlehem (Mt 2,1,9) anses som uvitenskapelige. [20]

Evangeliene rapporterer bare sammenhengende fra ett til tre av de siste årene av Jesu liv. I følge Lk 3.1 dukket Johannes døperen opp "i det 15. året av keiser Tiberius 'regjeringstid: I henhold til dette eksakte året i NT, dukket Jesus opp tidligst fra 28, sannsynligvis siden døperen ble fengslet (Mk 1: 14). På den tiden sies han å ha vært rundt 30 år gammel (Luk 3:23). [21]

I følge alle evangeliene ble Jesus henrettet på ordre fra den romerske prefekten Pontius Pilatus. Dødsåret hans falt under hans embetsperiode i Judea fra 26 til 36. Dagen før en sabbat (fredag) under en påske passerer de som dødsdagen. Synoptikerne navngir hovedfestivaldagen etter sederkvelden , dvs. den 15. nisan i den jødiske kalenderen , mens Johannesevangeliet navngir dagen for forberedelsen til festivalen, dvs. den 14. nisan. Ifølge kalender-astronomiske beregninger falt den 15. nisanen i årene 31 og 34, mens den 14. nisanen falt på en fredag ​​mellom 30 og 33. Mange forskere anser Johannine dating i dag for å være "historisk mer troverdig". [22] Noen mistenker en ekstra påskesabbat dagen før den ukentlige sabbaten, slik at Jesus kunne ha blitt korsfestet på en torsdag. [23]

De fleste forskere anser 30 for å være det sannsynlige året for Jesu død fordi Paulus av Tarsus ble kristen mellom 32 og 35 etter å ha forfulgt de første kristne en stund. [24] Jesus var derfor mellom 30 og 40 år gammel.

fødselssted

NTs fødselshistorier (Mt 1–2 / Lk 1–2) regnes i stor grad som legender, ettersom de er fraværende fra Mk og Joh, er veldig forskjellige og inneholder mange mytiske og legendariske trekk. [25] Disse inkluderer listene over Jesu forfedre (Mt 1; Lk 3), kunngjøringen om fødselen av en engel (Lk 1.26 f.), Åndens generasjon og Jesu jomfrufødsel (Mt 1.18; Lk 1.35), besøket av orientalske astrologer (Mt 2,1), stjernen som sies å ha ført dem til Jesu fødested (Mt 2,9), barnemordet i Betlehem (Mt 2,13; jf. Ex. 1,22) og foreldrenes flukt med Jesus til Egypt (Mt 2,16 ff.).

I følge Mt 2,5f og Lk 2,4 ble Jesus født i Betlehem i Judea, Davids opprinnelsessted, hvorfra den fremtidige Messias skulle stige fra Tanakh. Med dette understreker de at Jesus var Davids etterkommer og at hans fødsel i Betlehem oppfylte det messianske løftet Mi 5.1. I Mk og Joh er det ingen fødselshistorier og Betlehem som fødested.

Alle evangeliene nevner Nasaret i Galilea som Jesu “hjem” eller “farby”, bostedet til foreldrene og søsknene sine (Mk 1,9; 6,1–4; Mt 13,54; 21,11; Lk 1,26 ; 2,39; 4,23; Joh 1,45 og oftere) og kaller ham derfor en "Nazarener" (Mk 1,24; 10,47) eller en "Nazoraean" (Mt 2,23; Joh 19,19 ). Ifølge arkeologiske funn var Nasaret da en ubetydelig landsby med maksimalt 400 innbyggere. [26] Det vises ikke i Tanakh. Denne ubetydeligheten gjenspeiles i tradisjonelle innvendinger mot Jesu messianskap (Joh 1,45; Joh 7,41).

Mt og Lk har ulikt balansert det tradisjonelle bostedet for Jesu familie med fødselshistoriene: Jesu foreldre bodde i et hus i Betlehem og flyttet først til Nasaret senere (Mt 2:22 f.); kort tid før Jesus ble født flyttet de fra Nasaret til Betlehem og ble der midlertidig (Luk 2,4 ff.). [27] Dette er grunnen til at historikere i dag for det meste antar at Jesus ble født i Nasaret, men at hans fødsel senere ble flyttet til Betlehem for å forkynne ham som Messias for jøder. [28]

familie

I følge Mk 6.3 var Jesus den førstefødte "sønn av Maria". Joseph er ikke nevnt i Markusevangeliet. Listene over forfedre (Mt 1.16; Lk 3.23) understreker imidlertid Jesu slekt som "sønn av Josef". Dette er også det Maria kaller ham i Luk 2,48 og galileerne i Johannes 6,42. I følge Lk 2.21 ble Jesus omskåret på den åttende dagen i sitt liv i henhold til Torahen og oppkalt etter sin far i henhold til jødisk skikk, det vil si "Yeshua ben Joseph" (Lk 4.22). Etter Jesu dåp nevner imidlertid synoptikerne ikke lenger Josef.

Bruce Chilton forklarer dette funnet med henvisning til Mt 1.18 med det faktum at Jesus ble unnfanget før Josefs gyldige ekteskap med Maria, og at Joseph døde tidlig. Derfor ble Jesus avvist i hjemlandet som et uekte barn som ikke hadde rett til arv (hebraisk mamzer ) (Joh 8:41). På grunn av Josefs utidige død kunne ingen lovlig vitne om hans farskap. [29] Dette tilsvarte " Panthera -legenden " mot læren om Jesu jomfrufødsel: I følge Origen ( Contra Celsum) skildret filosofen Kelsos Jesus i 2. og Talmud på 400 -tallet som et uekte barn av Maria , unnfanget av en romersk soldat kalt Panthera. [30] Med henvisning til dette forklarte Gerd Lüdemann Jesu navn etter sin mor i Mk 6.3 og hans rolle som en utenforstående i Nasaret. [31] Mange lærde i det nye testamentet antar derimot at Joseph faktisk var far og at han kom fra en gren av Davids dynasti, som ble undertrykt på den tiden. [32]

I følge Mk 6.3 hadde Jesus fire brødre som heter James, Joses (gresk versjon av Joseph, Mt 13.55), Judas og Simon samt noen navngitte søstre. Brødrene oppkalt etter noen av de tolv sønnene til Jakob og utløsningen av Jesus som førstefødte i templet (Lk 2:23) antyder en jødisk familie med toratreue . "Brødre" og "søstre" i bibelsk bruk kan også inkludere fettere (se brødre og søstre til Jesus ). [33]

I følge alle evangeliene skapte Jesu offentlige fremtoning konflikt med familien hans. Det fjerde av de ti bibelske bibelen - Ær din far og mor! (2Mo 20.12; Dtn 5.16) - krevde, i henhold til tidens tolkning, omsorg for de første sønnene for foreldre og klan. [34] Men ifølge Mt 10,37 tilhørte en av Jesu følgende; Lk 14.26 forlatelse av slektningene, som også er kjent fra det antatte Qumran -samfunnet . I likhet med dem representerte Jesus tydeligvis en "etisk disiplinær etos", siden hans første disipler, ifølge Mk 1:20, etterlot sin far på jobb, om enn med dagarbeidere. [35]

I følge Mk 3:21 prøvde Jesu slektninger å holde ham tilbake og erklærte ham gal. Deretter sies det at han har erklært overfor sine etterfølgere ( Mk 3,35 EU ): "Den som oppfyller Guds vilje, er bror og søster og mor for meg." Rabbinalærere beordret også lydighet til Torahen til foreldrenes, men krevde det er ingen fullstendig adskillelse fra familien. [36] I følge Mk 7.10 f., Opphevet heller ikke Jesus det fjerde bud: Ingen form for løfte er tillatt å unndra seg plikten til å opprettholde foreldrene sine. [37]

I følge Mk 6: 1-6 ble Jesu lære i Nasaret avvist, slik at han aldri kom tilbake dit. Men ifølge Mk 1:31 passet kvinner fra Jesu hjemland på ham og disiplene. I følge Mk 15:41 ble de hos ham til døden, det samme gjorde moren hans ifølge Joh 19:26 f. Det sies at han har tatt vare på deres velferd på korset ved å overlate dem til en annen disippel. Selv om brødrene hans "ikke trodde på ham" ifølge Johannes 7.5, tilhørte moren og noen brødre den tidlige kirken etter hans død (Apostlenes gjerninger 1:14; 1 Kor 9: 5; Gal 1:19). James ble senere deres leder på grunn av sitt oppstandelsessyn (1 Kor 15: 7) (Gal 2: 9).

Ifølge et sitat fra Hegesippus gitt av Eusebius fra Cæsarea , lot keiser Domitian Jesu oldebarn arrestere og forhøre under forfølgelsen av kristne (rundt 90). De svarte ja på spørsmålet om deres Davidiske avstamning, men benektet keiserens mistenkte politiske ambisjoner og understreket fattigdommen på landsbygda. De ble løslatt og reiste seg deretter for å bli kirkeledere. Det er derfor sannsynlig at de pårørende til Jesus så på seg selv som etterkommere av kong David. [38]

Språk, utdanning, yrke

Giotto di Bondone : Kristus blant Torah -lærerne (rundt 1305)

Som galileisk jøde snakket Jesus daglig vestlig arameisk . Dette bekreftes av noen arameiske sitater fra Jesus i NT. Hvorvidt man kan oversette greske uttrykk og idiomer tilbake til arameisk, har siden Joachim Jeremias vært et viktig kriterium for å skille mulige autentiske ord fra Jesus fra den tidlige kristne tolkningen. [39]

Bibelsk hebraisk ble neppe snakket i Palestina på Jesu tid. Likevel kan han ha mestret det fordi han ifølge NT kjente Tanach godt og leste og tolket det i synagogen i Galilea. Han kan også ha blitt kjent med bibeltekster fra arameiske oversettelser ( Targumim ). [40] Om han kunne snakke gresk Koine , som var lingua franca øst for Romerriket på den tiden, er usikkert på grunn av mangel på direkte NT -bevis. [41]

Fra Jesu ungdom rapporterte Det nye testamente bare ett opphold av 12-åringen i templet, hvor han sies å ha imponert Jerusalem-lærerne i Jerusalem med sin tolkning av Bibelen (Luk 2,46 f.). Dette anses som et legendarisk motiv for å forklare Jesu kunnskap om Bibelen. [42] Barn av fattigere jødiske familier som ikke hadde ruller, kunne i beste fall lære å lese og skrive på Torah -skoler og synagoger. I følge Lukas 4:16 leste Jesus fra Torahen i synagogen i Nasaret før han tolket det. I følge Mk 6: 2 f. Stolte ikke Jesu tilhørere på ham til å forkynne og la merke til at den skilte seg fra den tradisjonelle tolkningen av Skriften; ifølge Joh 7:15 spurte de seg selv: Hvordan kan denne forstå Skriftene, selv om han ikke har lært det? Men Jesu vanlige spørsmål til tilhørerne “Har du ikke lest ...?” (Mk 2.25; 12.10.26; Mt 12.5; 19.4 osv.) Forutsetter at han er i stand til å lese. Det er usikkert om han også var i stand til å skrive. Bare Joh 8: 6,8 nevner en gest om å skrive eller tegne på bakken.

Jesu forkynnelses- og argumentasjonsstil er rabbinsk ( Halacha og Midrashim ). Hans første disipler kalte ham " Rabbi " (Mk 9.5; 11.21; 14.45; Joh 1.38.49; Joh 3.2; 4.31 etc.) eller "Rabbuni" ("min herre": Mk 10, 51; Joh 20:16). Denne arameiske adressen tilsvarte den greske διδάσκαλος for "lærer". Den uttrykte ærbødighet og ga Jesus samme rang som fariseerne , som også beskrev seg selv som tolker av de mosaiske bud (Mt 13.52; 23.2.7 f.). Av de sterke likhetene mellom Jesu tolkning av Torahen og datidens rabbinere, konkluderer Pinchas Lapide med at han må ha gått på en Torah -skole . [43]

I følge Mk 6.3 var Jesus, ifølge Mt 13.55, faren hans en byggherre (gresk τέκτων , ofte villedende oversatt som " snekker "). [44] Antagelig, som mange jødiske sønner, lærte Jesus farens yrke. Selv om et håndverk som levebrød var vanlig for en rabbiner den gangen, gir ikke NT noen informasjon om dette. [45] Jesu kunnskap om å bygge håndverk er for eksempel vist i lignelsene Lk 6.47–49 og Mk 12.10. Ifølge mange metaforer i uttalelsene hans (f.eks. Lukas 5: 1-7; Joh 21: 4-6) kunne han også ha vært en gjeter, bonde eller fisker. [46]

Nasaret var syv kilometer fra byen Sepphoris , som Herodes Antipas hadde gjort om til bolig og hvor de store grunneierne bodde. Det kan ha tjent som arbeidsplass for noen landsbyboere. NT nevner ikke byen og understreker at Jesus ikke besøkte andre hellenistiske byer. [47]

Virker

Forholdet til døperen Johannes

Dåpen av Jesus av døperen Johannes regnes som en historisk begivenhet som hans offentlige tjeneste begynte med. I følge Mt 3: 7–12 var John; Lk 3.7 ff. En profet fra den nærmeste endelige dommen som kom fra en prestefamilie (Lk 1.5) og levde som en asket , muligens som en nazaritt , [48] i den ubebodde ørkenen (Lk 1.80). I følge Mk 1,4 f. Tilbød hans personlige og unike dåp tilgivelse og krevde bekjennelse av synder . Josephus forsto det som et vanlig jødisk rensingsritual . [49]

Mk 1,11 EU presenterer Jesu dåp som Guds unike valg (“du er min elskede Sønn ”; jf. Ps 2,7; Hos 11,1 og mer) og alle hans senere arbeider som et oppdrag gjennom Gud (jfr. Rom 1, 3 f. EU ). [50] Hvordan Jesus forsto seg selv er tvilsomt, siden han i NT aldri kaller seg selv direkte "Guds Sønn". De Johannine I-am-ordene spores tilbake til evangelisten, ikke den historiske Jesus. I følge Joh 3:22; 4: 1 døpte han parallelt med døperen Johannes en stund. I følge Joh 1,35-42 kom brødrene Simon Peter og Andreas til Jesus fra Johannes-kretsen. Følgelig var det utveksling og muligens konkurranse mellom de to gruppene. [51] Det er også sannsynlig at Jesus ble en disippel av Johannes da han ble døpt. [52] [51]

Antagelig reduserte Markus Jesu kontakt med Johannes til den isolerte dåpshendelsen og tillot ham bare å vises offentlig siden Johannes ble fengslet. [51] Mk 1.15 er tatt som bevis på likhetene mellom de to meldingene. Jesus overtok den siste oppfordringen til å omvende seg fra døperen [53] og sannsynligvis også det apokalyptiske motivet for dømmende ild på jorden (Lk 12.49, Mt 3.10). [54] Men ifølge Mk 2,16-19, avvist han faste og askese for sine disipler og dyrket tabellen fellesskap med de jøder som ble ekskludert fra frelsen som "urent" i henhold til gjeldende tolkning av Torah. Han trakk seg ikke tilbake i ørkenen, men vendte seg til jøder og fremmede som nettopp hadde blitt kastet ut og lovet dem Guds ubetingede frelse. Den fengslede baptisten sies å ha spurt Jesus gjennom budbringere: Er det du som skal komme? ( Messias ; Mt 11.2 ff.).

Følgelig la de første kristne vekt på Johannes 'forløper og vitnerolle overfor Jesus (Mk 1,7; Lk 3,16; Mt 3,11; Joh 1,7 f.; 3,28 ff. Osv.). I følge Mk 9:13 identifiserte Jesus Johannes med profeten Elia , i hvis tilbakekomst jøder trodde på den siste dommen, og ifølge Lk 7.24-28 med profeten fra endetiden som ble annonsert i Mal 3.1. Derfor tok han til orde for dåpen til Johannes selv etter at hans opptreden begynte som en redning fra den endelige dommen. [52]

Jesus visste sannsynligvis at Herodes Antipas lot døperen henrettes (Mk 6:17 e.v.). I bibelsk tradisjon ble en myrdet profet ansett som legitimert av Gud. [55] Følgelig kunngjorde Jesus sin egen lidelse med sitt dåpens vitnesbyrd, forventet i henhold til Lk 13: 32-35; Lk 20: 9-19 var et analogt voldelig mål for seg selv og ble plassert i rekken av de forfulgte Israels profeter. [56] I følge Mk 11: 27–33 legitimerte Jesus senere sin rett til tilgivelse av synder og renselse av templet mot motstandere av Jerusalem med sin dåp av Johannes. [57]

Forekomstområde

Steder hvor Jesus arbeidet i henhold til evangeliene
Utgravningssted for det antatte Petrushaus i Kapernaum (1980 -tallet)

Jesus så seg bare sendt til de ”tapte sauene i Israels hus” (Mt 10: 5; 15:24); hans få tradisjonelle møter med ikke-jøder fremstår som unntak. Reiserutene hans kan ikke nøyaktig rekonstrueres, siden mange av stedene og sekvensen i evangeliene kommer fra evangelistene og kan gjenspeile kristendommens spredning da de ble skrevet. [58] Naboområder i Nasaret, som Kana og Naïn, samt steder som Betsaida , Chorazin og Magdala som er tilgjengelige med dagsmarsjer og båtturer over Galileahavet, virker troverdig. Lenger unna var Gerasa i sørøst (Mk 5.1), Tyrus og Sidon i nordvest (Mk 7.24). Det er usikkert om han også vandret rundt i Samaria (Joh 4,5 mot Mt 10,5). Byer bygget av romere og herodianere som Tiberias og Sepphoris er ikke nevnt i NT. I følge Mk 8.27 kom han bare inn i landsbyene rundt Caesarea Philippi . Av dette konkluderes det med at Jesus arbeidet mer i landet og unngikk helleniserte byer. [59]

In Kafarnaum soll Jesus zuerst aufgetreten (Mk 1,21 ff.; Lk 4,23), in das dortige Haus des Petrus eingezogen (Mt 4,12 f.) und von seinen Reisen öfter dorthin zurückgekehrt sein (Mk 1,29; 2,1; 9,33; Lk 7,1). Mt 9,1 nennt den Ort daher „seine Stadt“. Dieses Fischerdorf lag damals an der Grenze des von Herodes Antipas regierten Gebiets. Vielleicht wählte Jesus hier sein Quartier, um notfalls vor dessen Verfolgung in das Nachbargebiet des Herodes Philippos fliehen zu können (Lk 13,31 ff.). [60]

Verkündigung des Gottesreichs

Die nahe „Königsherrschaft Gottes“ war Jesu zentrale Botschaft nach den synoptischen Evangelien (Mk 1,14 f.): Dies nimmt die NT-Forschung fast immer als historisch an. [61] Die Evangelien veranschaulichen den Begriff durch konkrete Handlungen, Gleichnisse und Lehrgespräche Jesu. Sie setzen dabei seine Bekanntheit unter Juden voraus. An Nichtjuden gerichtete NT-Texte verwenden den Begriff dagegen selten. [62] Damit bezog sich Jesus auf die Tradition der Prophetie im Tanach und Apokalyptik, wie einige eventuell echte Zitate aus Deuterojesaja und Daniel zeigen. [63]

Manche Aussagen Jesu kündigen Gottes Herrschaft als unmittelbar bevorstehend an, andere sagen sie als schon angebrochen zu oder setzen ihre Gegenwart voraus. Umstritten war früher, ob eher die futurische (so etwa Albert Schweitzer ) oder die präsentische (so etwa Charles Harold Dodd ) Eschatologie auf Jesus zurückgeht. Seit etwa 1945 beurteilen die meisten Exegeten beide Aspekte gemäß ihrem paradoxen Nebeneinander im Vaterunser (Mt 6,9–13) als authentisch. [64] Sie betonen, dass Jesus diese Herrschaft als dynamisches Geschehen und gegenwärtig laufenden Prozess auffasste, nicht nur als jenseitige Welt. So habe er im Anschluss an jüdische Apokalyptik nicht die Vernichtung der Erde, sondern ihre umfassende Erneuerung einschließlich der Natur erwartet und durch sein Handeln in seine Zeit hineingezogen. [65]

Daran knüpfen Worte vom Sturz Satans (Lk 10,18 ff.) an oder das Streitgespräch darüber, ob Jesus seine Heilkraft von Beelzebub oder Gott empfangen habe (Mt 12,22 ff. par.). Der „Stürmerspruch“ (Mt 11,12) legt nahe, dass der Ankunft der Gottesherrschaft gewaltsame Konflikte vorausgehen, die seit dem Auftreten des Täufers Johannes bis in Jesu Gegenwart andauern. [66] Wie Johannes predigte Jesus ein unerwartet hereinbrechendes Gericht, das eine letzte Chance zur Umkehr bietet (Lk 12,39–48). Anders als dieser stellte er die Einladung zum Gottesreich wie zu einem für alle offenen Festmahl heraus. [67] Eventuell verknüpfte er die Rettung aus dem Endgericht mit der aktuellen Entscheidung seiner Hörer zu seiner Botschaft (Mk 8,38; Lk 12,8). [68]

Die der Logienquelle zugewiesenen „ Seligpreisungen “ (Lk 6,20–23; Mt 5,3–10) sagen Gottes Herrschaft den aktuell Armen, Trauernden, Machtlosen, Verfolgten als gerechte Wende zur Aufhebung ihrer Not zu. Diese Menschen waren die ersten und wichtigsten Adressaten Jesu. Seine oft für authentisch gehaltene Antwort auf die Täuferfrage (Mt 11,4 ff.) weist darauf hin, dass ihnen in Jesu Heilungen schon das Reich Gottes begegne. Seine Antrittspredigt (Lk 4,18–21) aktualisiert die biblische Verheißung eines Erlassjahres zur Entschuldung und Landumverteilung (Lev 25) für die gegenwärtig Armen.

Sozialhistorische Untersuchungen erklären solche NT-Texte aus damaligen Lebensumständen: Juden litten unter Ausbeutung , steuerlichen Abgaben für Rom und den Tempel, täglicher römischer Militärgewalt, Schuldversklavung, Hunger , Epidemien und sozialer Entwurzelung. [69] Manchmal wird die Armentheologie in der ältesten Jesusüberlieferung aus dem Einfluss kynischer Wanderphilosophen erklärt, [70] meist aber aus biblischen, besonders prophetischen Traditionen. [71]

Wolfgang Stegemann zufolge strebten Jesus und seine Anhänger mit ihrer Reich-Gottes-Predigt keine „Aushandlungsprozesse über ein bestimmtes Gesellschaftsmodell“ an, sondern erwarteten die Durchsetzung einer anderen Ordnung allein von Gott. Ihre Botschaft konnte nur angenommen oder abgelehnt werden (Lk 10,1–12). Sie habe die Gottesherrschaft nach dem Modell eines wohltätigen, von Reichen meist vergeblich erwarteten Patronats gegen aktuell erfahrene Herrschaftsformen gestellt. [72] John Dominic Crossan zufolge verbreitete die Jesusbewegung durch „kostenloses Heilen und gemeinsames Essen“, ohne sesshaft zu werden, einen radikalen Egalitarismus . So habe sie die Gottesherrschaft unmittelbar erlebbar werden lassen und die hierarchischen Wertmaßstäbe und Gesellschaftsstrukturen angegriffen, um sie zu entkräften. [73] Ähnlich meint Martin Karrer, Jesus habe eine „subversive“ Bewegung der Abweichler von religiösen und gesellschaftlichen Normen bewirkt. [71]

Tätigkeit als Heiler

Antike Quellen erzählen oft von wunderbaren Heilungen, doch nirgends so oft von einer Einzelperson wie im NT. [74] Die Evangelien überliefern von Jesus Heilungswunder als Exorzismen oder Therapien sowie Geschenk-, Rettungs-, Normenwunder und Totenerweckungen. [75] Die Exorzismen beziehen sich auf damals unheilbare Krankheiten oder Defekte wie „Aussatz“ (alle Arten von Hautkrankheiten), verschiedene Erblindungen [76] und heute als Epilepsie [77] und Schizophrenie bezeichnete Krankheitsbilder. Davon Betroffene galten als „von unreinen Geistern ( Dämonen ) besessen“ (Mk 1,23). [78] Man vermied Umgang und Berührung mit ihnen, vertrieb sie aus bewohnten Gegenden und lieferte sie so oft dem Tod aus. [79]

Exorzismen- und Therapietexte betonen Jesu Zuwendung zu solchen Ausgegrenzten, auch Nichtjuden, die die Ursache ihrer Ausgrenzung beseitigte und so ihre Isolation aufhob. Ihre Rahmenverse laden oft zu Glauben und Umkehr ein. Seine Heilerfolge hätten ihm Misstrauen, Neid und Abwehr eingebracht, die Tötungspläne seiner Gegner ausgelöst (Mk 3,6; Joh 11,53) und Forderungen nach demonstrativen „Zeichen und Wundern“ bewirkt. Diese habe Jesus abgelehnt (Mk 8,11 ff.; 9,19 ff.). Besondere Züge der NT-Wundertexte sind, dass der Wundertäter die Heilung dem Glauben der Geheilten zuspricht („Dein Glaube hat dich gerettet“: Mk 5,34; 10,52; Lk 17,19 und andere) und sie als Zeichen für den Beginn des Reiches Gottes und das Ende der Herrschaft des Bösen deutet (Mk 3,22 ff., ein meist für echt gehaltenes Jesuswort). Daher nehmen Neutestamentler an, dass Jesus die ältesten Exorzismus- und Therapietexte anregte: Weil Augenzeugen sein Handeln als Wunder erlebten, hätten sie es weitererzählt und ihm dann weitere Wunder zugeschrieben. [80]

Tora-Auslegung

Die Bergpredigt (Mt 5–7) wird als „Lehre“ Jesu eingeführt (Mt 5,2). Sie wurde von Urchristen aus Einzelpredigten Jesu zusammengestellt und vom Evangelisten redigiert oder komponiert. [81] Ihr Beginn (Mt 5,14 ff.) erinnert Jesu Nachfolger an Israels Auftrag, als Volk Gottes „Licht der Völker“ zu sein (Jes 42,6), indem es die Tora vorbildlich erfüllt. Mt 5,17–20 betont demgemäß, Jesus habe alle überlieferten Gebote erfüllt, nicht aufgehoben.

Ob Jesus selbst das so sah, ist umstritten. Anders als Paulus nahm er nur zu Einzelgeboten, nicht zur Tora insgesamt Stellung, da er sie wie alle damaligen Juden als gültigen Willen Gottes voraussetzte. [82] Einige Gebote verschärfte er, andere entschärfte er, wieder andere relativierte er so, dass sie im Urchristentum aufgehoben wurden. Dies gilt heute als innerjüdische Toradeutung, nicht als Bruch mit dem Judentum. Wie der Rabbiner Hillel (ca. 30 v. Chr. bis 9 n. Chr.) gab Jesus der Nächstenliebe den gleichen Rang wie der Gottesfurcht und ordnete sie damit den übrigen Torageboten über (Mk 12,28–34). Er sah sich zu denen gesandt, die wegen Übertretungen verachtet wurden ( Mk 2,17 EU ): „Nicht die Starken brauchen einen Arzt, sondern die Kranken. Ich bin gekommen, die Sünder zu rufen und nicht die Gerechten.“ Damit waren unter anderem jüdische „Zöllner“ gemeint, die für die Römer Steuern eintrieben, oft dabei ihre Landsleute übervorteilten und daher gehasst und gemieden wurden. Nach Lk 19,8 lud Jesus sie zum Teilen mit den Armen ein, nach Mt 6,19-24 deutete er das Anhäufen von Besitz als Bruch des ersten Gebots. Erst mit der Besitzaufgabe für die Armen erfülle der gesetzestreue Reiche alle Zehn Gebote so, dass er zur Nachfolge frei werde (Mk 10,17–27).

Die „Antithesen“ legen wichtige Toragebote aus. Danach betonte Jesus über deren Wortlaut hinaus die innere Einstellung als Ursache des Vergehens: Das Tötungsverbot (Ex 20,13) breche schon der, der seinem Nächsten bloß zürne, ihn beschimpfe oder verfluche. Damit ziehe er Gottes Zorngericht auf sich. Darum solle er sich erst mit seinem Gegner versöhnen, bevor er im Tempel Opfer darbringe (Mt 5,21–26). Ehebruch (Ex 20,14) begehe innerlich schon, wer als verheirateter Mann eine andere Frau begehre (Mt 5,27–30). Missbrauch des Gottesnamens (Ex 20,7) und Lüge (Ex 20,16) sei jeder Eid , nicht erst ein Meineid (Mt 5,33 ff.). Weil Gott Erhaltung seiner Schöpfung versprochen habe (Gen 8,22), sollen Juden und Jesusnachfolger auf Vergeltung (Gen 9,6) durch Gegengewalt verzichten (Mt 5,39) und stattdessen mit kreativer Feindesliebe antworten, gerade auch ihre Verfolger als Nächste segnen, sie mit Fürsorge und freiwilligem Entgegenkommen überraschen und so „entfeinden“ (Mt 5,40–48). [83] Damit erinnerte Jesus an Israels Aufgabe, alle Völker zu segnen, um auch sie von Gewaltherrschaft zu befreien (Gen 12,3), die Herrschaft des „Bösen“ zu beenden und Gottes Reich herbeizurufen. [84] Verachtung und Verurteilung anderer hätten die gleichen Folgen wie deren Gewaltausübung ( Mt 7,1–3 EU ): [85]

„Richtet nicht, damit ihr nicht gerichtet werdet! Denn wie ihr richtet, so werdet ihr gerichtet werden, und nach dem Maß, mit dem ihr messt und zuteilt, wird euch zugeteilt werden. Warum siehst du den Splitter im Auge deines Bruders, aber den Balken in deinem Auge bemerkst du nicht?“

Nach Joh 8,7 EU rettete Jesus eine Ehebrecherin vor der Steinigung , indem er den Anklägern ihre eigene Schuld bewusst machte: „Wer von euch ohne Sünde ist, werfe als Erster einen Stein auf sie.“ Dies wird als Entkräftung der in der Tora vorgeschriebenen Todesstrafe für Ehebruch (Lev 20,10) gedeutet. Der Satz wird oft für echt oder zumindest Jesus gemäß gehalten, obwohl die Erzählung in älteren Handschriften des Johannesevangeliums fehlt. [86]

Nach Mk 7,15 erklärte Jesus nur das für unrein, was von innen her aus dem Menschen komme, nicht was von außen in ihn hineingehe. Das wurde früher oft als Aufhebung der wichtigen Speise- und Reinheitsgebote und damit als Bruch mit allen übrigen Kultgeboten der Tora verstanden. Heute gilt es eher als Auslegung, die moralische über äußerliche Reinheit stellt. [87] In Konkurrenz zu Sadduzäern und Teilen der Pharisäer wollte Jesus nicht Reine von Unreinen abgrenzen, sondern Reinheit offensiv auf als unrein geltende Gruppen ausweiten. Daher integrierte er in Israel ausgegrenzte Lepra -Kranke (Mk 1,40–45), Sünder (Mk 2,15) und Zöllner (Lk 19,6) und verweigerte sich nicht kontaktsuchenden Nichtjuden (Mk 7,24–30). [88]

Anhänger

Reichenauer Schule: Christus spricht zu den Jüngern (um 1010)

Von Beginn seines Auftretens an berief Jesus nach dem NT männliche und weibliche Jünger (Mk 1,14 ff.) dazu, wie er Beruf, Familie und Besitz zu verlassen (Mk 10,28–31) und mittel- und waffenlos umherziehend Gottes Reich zu verkünden. Sie gehörten wie er zum einfachen Volk, das verarmt und vielfach vom Hunger bedroht war. Sie wurden ausgesandt, um Kranke zu heilen, Dämonen auszutreiben und Gottes Segen weiterzugeben. Beim Betreten eines Hauses sollten sie mit dem Friedensgruß „ Schalom “ die ganze Sippe unter Gottes Schutz stellen. Waren sie nicht willkommen, dann sollten sie den Ort verlassen, ohne zurückzukehren, und ihn Gottes Gericht überlassen (Mt 10,5–15). [89]

Diese Aussendungsrede und vergleichbare Nachfolgetexte werden der Logienquelle zugewiesen und in der sozialhistorischen Forschung als Ausdruck für die Lebensumstände und Wertvorstellungen der frühen Jesusbewegung gedeutet. Auf solche Texte stützte Gerd Theißen 1977 seine einflussreiche soziologische These vom Wanderradikalismus: Die Jesusbewegung habe inmitten einer ökonomischen Krise und zerfallender sozialer Bindungen ein damals attraktives, charismatisches Nachfolgeethos zur Erneuerung des Judentums vertreten. Die engeren Anhänger Jesu seien im Bewusstsein einer endzeitlichen Rettungsaufgabe als besitz- und waffenlose Wanderer umhergezogen und von ortsansässigen Sympathisanten materiell unterstützt worden. [90]

Nach Geza Vermes waren Jesus und seine Anhänger von einem „charismatischen Milieu“ im damaligen Galiläa beeinflusste „Wandercharismatiker“. Denn auch von Chanina ben Dosa (um 40–75), einem Vertreter des galiläischen Chassidismus , wurden Armenfürsorge, Besitzlosigkeit, Wunderheilungen durch Gebet und Toraauslegungen überliefert. [91]

Sollte Jesus einen engeren, leitenden Zwölferkreis ( Apostel ) ausgewählt haben, unterstreicht dies nach James H. Charlesworth seinen gewaltfreien politischen Anspruch, der zur Zeit des jüdischen zweiten Tempels nicht von religiösen Zielen zu trennen war. Denn die Testamente der zwölf Patriarchen und andere Dokumente weisen auf die Bedeutung der zwölf Stämme Israels zur Zeit Jesu hin. Diese sollten auf der Erde herrschen, wenn Gott die politische Autonomie Israels wiederherstellen würde. [92]

Frauen, Ehe, Ehebruch

Jesu Verhalten gegenüber Frauen war im patriarchalischen Judentum damals neu und ungewöhnlich. Viele der berichteten Heilungen galten sozial ausgegrenzten Frauen wie Prostituierten , Witwen oder Ausländerinnen. Geheilte Frauen folgten ihm von Beginn an nach (Mk 1,31), manche versorgten ihn und die Jünger (Lk 8,2 f.). Sie spielten laut NT für Jesus auch sonst eine wichtige Rolle: Eine Frau soll ihn vor seinem Tod gesalbt (Mk 14,3–9), die Gattin des Pilatus soll gegen seine Hinrichtung protestiert haben (Mt 27,19). Nachfolgerinnen Jesu sollen nicht geflohen sein, sondern sein Sterben begleitet, seine Grablegung beobachtet (Mk 15,40 f.), sein leeres Grab entdeckt (Mk 16,1–8) und als erste seine Auferweckung bezeugt haben (Lk 24,10; Joh 20,18).

Nach Mt 19,12 gebot Jesus seinen Jüngern die Eheschließung nicht, sondern ließ um ihrer Aufgabe willen, der Reich-Gottes-Verkündigung, Ehelosigkeit zu. Einige Jünger traf Paulus später mit ihren Ehefrauen in Jerusalem an (1 Kor 9,5), so dass diese schon mit Jesus und ihren Männern umhergezogen sein können. Die NT-Evangelien zeigen keine Spur einer Partnerschaft Jesu; er kann unverheiratet gewesen sein. [93] Nur das späte apokryphe Philippusevangelium erwähnt in einem unvollständigen, in der Übersetzung ergänzten Vers (6,33): Jesus habe Maria Magdalena [oft auf den Mund] geküsst. Dies weist im Kontext nicht auf eine Partnerschaft, sondern auf das Übertragen einer göttlichen Seelenkraft hin. [94] NT-Forschung weist populäre Theorien, Maria Magdalena sei Jesu Ehefrau gewesen, [95] als quellenlose Fiktion zurück. [96]

Während die Tora laut Dtn 24,1–4 Männern die Ehescheidung mit einem Scheidebrief für die geschiedene Frau erlaubte, betonte Jesus gegenüber Pharisäern nach Mk 10,2–12 die Unauflösbarkeit der Ehe gemäß Gen 1,27 und verbot gegenüber seinen Jüngern beiden Ehepartnern die Scheidung und Wiederheirat. Nach Mt 5,32 und 19,9 begründete er dies als Schutz der Frau, die sonst zu Ehebruch genötigt werde. Der Einschub „abgesehen von (vom Fall eines) Ehebruch(s)“ (porneia) gilt als redaktioneller Zusatz. Nach Lk 16,18 sprach Jesus den jüdischen Mann an, der bei Wiederheirat die fortbestehende erste Ehe breche. [97]

Da manche Schriftrollen vom Toten Meer (CD 4,12–5,14) und die Rabbinerschule Schammai eine ähnliche Position vertraten, wird vermutet, dass diese Strenge auf damalige soziale Auflösungstendenzen im Judentum reagierte und sowohl das Verhalten der Oberschicht kritisieren wie auch verarmte, von Zerrüttung gefährdete Familien schützen sollte. [98] Dass Jesus sein Verbot an jüdische Männer richtete und des Ehebruchs angeklagte Frauen laut Lk 7,36 ff.; Joh 8,2 ff. verteidigte, wird als Absicht zum Schutz der Frauen in einer patriarchalen Gesellschaft gedeutet. [99]

Pharisäer

Pharisäer und Toragelehrte erscheinen in den Evangelien meist als Kritiker des Verhaltens Jesu und seiner Nachfolger. Sie empört seine Sündenvergebung als todeswürdige Anmaßung (Mk 2,7), sie missbilligen seine Tischgemeinschaft mit als „unrein“ ausgegrenzten „Zöllnern und Sündern“ (2,16) und das Feiern seiner Jünger (2,18), so dass sie ihn stereotyp als „Fresser und Weinsäufer“ verachten (Lk 7,31–35). Besonders Jesu demonstrative Sabbatheilungen und Erlaubnis zum Sabbatbruch (Mk 2–3) provozieren ihre Feindschaft. Nach Mk 3,6 planen sie darum zusammen mit Herodesanhängern seinen Tod. Vorsätzlicher Sabbatbruch war nach Ex 31,14 f., Num 15,32–35 durch Steinigung zu ahnden. Joh 8,59 und 10,31.39 erwähnen Steinigungsversuche jüdischer Gegner Jesu, weil er sich über Abraham und Mose gestellt habe.

Diese Verse gelten als ahistorisch, da die Pharisäer weder geschlossen noch mit den Toralehrern identisch noch mit Herodianern verbunden waren. Die Passionstexte erwähnen sie kaum und Jesu Sabbatkonflikte gar nicht. Die Verse sollten offenbar die Ereignisse in Galiläa redaktionell mit Tötungsplänen der Jerusalemer Gegner Jesu (Mk 11,18; 12,13; vgl. Joh 11,47; 18,3) verklammern. [100]

Andere NT-Texte kommen der historischen Lage näher: Nach Mk 2,23 ff. begründete Jesus das Ährensammeln seiner Jünger am Sabbat als biblisch erlaubte Gebotsübertretung bei akuter Hungersnot. Er ergänzte damit die damals diskutierten Ausnahmen vom Sabbatgebot zur Lebensrettung. [101] Nach Lk 7,36; 11,37 luden Pharisäer Jesus zum Essen in ihre Häuser ein und interessierten sich dabei für seine Lehre. Nach Mk 12,32 ff. stimmte ein Jerusalemer Pharisäer Jesus zu, die Tora im Doppelgebot der Gottes- und Nächstenliebe zusammenzufassen. Solche Summarien entsprachen jüdischer Tradition. Auch in der Erwartung des Reiches Gottes und einer Auferstehung aller Toten stimmten die Pharisäer mit Jesus überein. Nach Lk 13,31 warnten und retteten sie ihn vor Nachstellungen des Herodes. Ein Pharisäer sorgte für Jesu Bestattung.

Viele Forscher nehmen heute an, dass Jesus den Pharisäern unter damaligen Juden am nächsten stand. Dass sie dennoch zu seinen Gegnern stilisiert wurden, wird aus der Situation nach der Tempelzerstörung im Jahr 70 erklärt: Danach übernahmen Pharisäer die Führungsrolle im Judentum. Juden und Christen grenzten sich verstärkt voneinander ab und legitimierten dies wechselseitig in ihren damals entstandenen Schriften. [102]

Herodianer

Der von Rom eingesetzte Vasallenkönig Herodes der Große war vielen Juden als aus Idumäa stammender „Halbjude“ verhasst. Gegen die hohen Steuerauflagen für seine Palast- und Tempelbauten kam es zu Aufständen. Darum teilte Rom sein Herrschaftsgebiet nach seinem Tod 4 v. Chr. unter seine vier Söhne auf, die sich nicht mehr „König der Juden“ nennen durften und dem römischen Präfekten unterstellt wurden. [103] Herodes Antipas , der Galiläa und Peräa zur Zeit Jesu regierte, ließ die galiläischen Orte Sepphoris und Tiberias zu hellenisierten Metropolen ausbauen. Diese Städte und die dort angesiedelten Juden galten der galiläischen Landbevölkerung und antirömischen Jerusalemern als unrein. [104]

Die Zweitehe des Antipas mit seiner zuvor schon verheirateten Nichte Herodias galt als eklatanter Torabruch. [105] Er ließ Johannes den Täufer laut Mk 6,17–29 wegen seiner Kritik daran verhaften und enthaupten und soll auch Jesus nach Mk 3,6 und Lk 13,31 namentlich gekannt und verfolgt haben. Damit erklärt Mt 14,13, dass Jesus keine der von Antipas erbauten Städte besuchte. [106] Nach Lk 23,6–12.15 soll Antipas den inhaftierten Jesus verhört und dann als harmlosen Verrückten an Pilatus übergeben haben. Dies gilt als redaktioneller Versuch, die folgend berichteten Freigabeversuche des Pilatus plausibel zu machen. [107]

Sadduzäer

Jesu Hauptgegner in Jerusalem waren die hellenistisch gebildeten und wohlhabenden Sadduzäer , die als priesterliche Erben der Leviten den Jerusalemer Tempel leiteten. Der dortige zentrale, von allen Juden zu befolgende Opferkult war ihre Existenzgrundlage und ein wichtiger Wirtschaftsfaktor für ganz Palästina. [108] Sie stellten den Hohepriester , der sein erbliches Amt als höchster Richter für Kultfragen auf Dtn 17,8–13 zurückführte.

Die Amtsträger wurden aber seit 6 n. Chr. von römischen Präfekten ein- und abgesetzt und mussten diese bei der ordnungspolitischen Kontrolle von Judäa-Syrien unterstützen. Dafür durften sie die für Juden obligatorische Tempelsteuer eintreiben, den Tempelkult verwalten, eine bewaffnete Tempelgarde unterhalten und auch wohl über Kultvergehen urteilen, aber keine Todesstrafen vollstrecken; dies oblag nur den römischen Präfekten. [109] Im Hinterland war ihr Einfluss zwar geringer, doch setzten sie auch dort die Tempelsteuer und Einhaltung der Kultgebote durch.

Jesus hat die Tempelpriester offenbar nicht grundsätzlich abgelehnt: Denn nach Mk 1,44 sandte er in Galiläa Geheilte zu ihnen, damit sie deren Gesundung feststellten und sie wieder in die Gesellschaft aufnahmen. Nach Mk 12,41 ff. lobte er Tempelspenden einer armen Witwe als Hingabe an Gott, die er bei Reichen vermisste. Seine Tora-Auslegung ordnete Opfer der Versöhnung mit Streitgegnern unter (Mt 5,23 f.).

Zeloten

Jesus trat in einem von starken religiös-politischen Spannungen bestimmten Land auf. Aus Galiläa, dem früheren Nordreich Israel , kamen seit Generationen jüdische Befreiungskämpfer gegen Fremdmächte. Seit dem 6 n. Chr. niedergeschlagenen Steuerboykott des Judas Galilaeus traten Widerstandsgruppen hervor, die die römische Fremdherrschaft mit verschiedenen Mitteln bekämpften, Aufstände vorzubereiten suchten und verhasste Kaiserstandarten, Feldzeichen und andere Besatzungssymbole angriffen. Manche begingen Messer-Attentate auf römische Beamte („ Sikarier “, Dolchträger). Diese heute als Zeloten („Eiferer“) bezeichneten Gruppen wurden damals von Römern und dem römerfreundlichen Historiker Josephus generell als „Räuber“ oder „Mörder“ abgewertet und stigmatisiert. [110]

Jesus richtete seine apokalyptische Botschaft vom nahen Reich Gottes an alle Juden. Er kündigte damit öffentlich das baldige Ende aller Gewaltimperien an. Sein Wirken solle dieses Reich aktiv herbeiführen und in seinen Heiltaten (Mt 11,5) und seiner gewaltlosen Nachfolge im Kontrast zu den Gewaltherrschern Raum gewinnen (Mk 10,42 ff.). Wie die Zeloten nannte er den Vasallenkönig Herodes Antipas einen „Fuchs“ (Lk 13,32). Bei der Heilung eines Besessenen aus der Garnisonsstadt Gerasa (Mk 5,1–20) befällt der mit dem lateinischen Lehnwort für „Legion“ vorgestellte Dämon eine Schweineherde, die sich dann selbst ertränkt. Damit entlarvte Jesus eventuell die römische Militärherrschaft, um sie symbolisch zu entmachten: [111] Denn das Juden als unrein geltende Schwein war damals als römisches Opfertier und Legionszeichen bekannt. Der Waffenkauf nach Lk 22,36 wird als Erlaubnis Jesu zu begrenztem Widerstand bei Verfolgung auf dem Weg nach Jerusalem gedeutet. [112]

Wegen NT-Texten wie dem Magnificat (Lk 1,46 ff.) oder dem Jubel der Festpilger bei Jesu Ankunft in Jerusalem (Mk 11,9 f.) betonen viele Forscher eine indirekte oder symbolische politische Dimension seines Wirkens. [113] Wohl darum waren einige seiner Jünger frühere Zeloten, so Simon Zelotes (Lk 6,15), [114] eventuell auch Simon Petrus und Judas Iskariot . [115]

Anders als die Zeloten rief Jesus auch als „unrein“ verhasste Steuereintreiber für die Römer („Zöllner“) in seine Nachfolge und war ihr Gast (Mk 2,14 ff.), freilich um ihr Verhalten gegenüber den Armen grundlegend zu ändern (Lk 19,1–10). Anders als jene, die Gottes Gericht mit Gewalt an Andersgläubigen vorwegnehmen wollten, rief er seine Hörer zur Feindesliebe auf (Mt 5,38–48). Als Kritik an den Zeloten wird auch das Wort Mt 11,12 von den „Gewalttätigen, die Gottes Reich herbeizwingen und sich mit Gewalt seiner bemächtigen“ gedeutet. [116]

Römische Münzen mit Kaiserköpfen verstießen für Zeloten gegen das biblische Bilderverbot (Ex 20,4 f.), so dass sie Abgaben an Rom verweigerten. Die Steuerfrage seiner Jerusalemer Gegner sollte Jesus als Zeloten überführen. Seine überlieferte Antwort entzog sich der gestellten Falle ( Mk 12,17 EU ): „Gebt dem Kaiser, was dem Kaiser gehört, und Gott, was Gott gehört!“ Da nach Mt 6,24 für Jesus der ganze Mensch Gott gehörte, konnte dies als Absage an die Kaisersteuer aufgefasst werden, überließ aber den Angeredeten diese Entscheidung. Erst die Evangelisten wiesen diese Deutung zurück (Lk 23,2 ff.). [117]

Dass Jesu Wirken politische Reaktionen hervorrief, zeigt seine Kreuzigung beim höchsten jüdischen Fest. Fraglich ist jedoch, ob er einen politischen Messiasanspruch erhob. [118] Deutsche Neutestamentler betonten früher meist den unpolitischen Charakter seines Auftretens. Seine Hinrichtung als König der Juden (Messiasanwärter) galt als Justizirrtum und „Missverständnis seines Wirkens als eines politischen“. [119] Dagegen zeigten jüngere Untersuchungen partielle Übereinstimmungen Jesu mit der jüdischen Widerstandsbewegung auf und erklärten sein gewaltsames Ende als zu erwartende Folge seines eigenen Handelns. [120]

Ereignisse am Lebensende

Einzug in Jerusalem

Giotto di Bondone: Einzug in Jerusalem (um 1305)

Nach Mk 11,1–11 EU ritt Jesus im Gefolge seiner Jünger auf einem jungen Esel in Jerusalem ein, während eine Pilgermenge ihm zujubelte:

„Hosanna! Gesegnet sei er, der kommt im Namen des Herrn! Gesegnet sei das Reich unseres Vaters David, das nun kommt. Hosanna in der Höhe!“

Der Anruf „Hosanna“ („Gott, rette doch!“: Ps 118,25) war bei hohen jüdischen Festen und der Inthronisation eines Königs üblich (2 Sam 14,4; 2 Kön 6,26). „Der kommt im Namen Gottes“ meinte den erwarteten Messias auf dem Thron König Davids (2 Sam 7,14 ff.), als den die Evangelien Jesus verkündigen (Mt 11,3; 23,39; Lk 7,19; 13,35). [121] Mit ausgestreuten Palmzweigen (V. 8), einem antiken Triumphsymbol, feierten Juden ihre Siege über Nichtjuden (Jdt 15,12; 1 Makk 13,51; 2 Makk 10,7).

Jesu Eselsritt erinnert an Sach 9,9 ff.: Dort wird ein machtloser Messias angekündigt, der die Kriegswaffen in Israel abschaffen und allen Völkern Frieden gebieten werde. Diese nachexilische Zusage hielt die frühere Verheißung universaler Abrüstung fest, die in Israel beginnen sollte (Jes 2,2–4/Mi 4,1–5; Schwerter zu Pflugscharen ). Sie widersprach also der Erwartung der Bevölkerung an einen Davidnachfolger, die Fremdherrscher zu vertreiben und das Großreich Israel zu erneuern.

Im damaligen Judentum war die Messiashoffnung mit der Sammlung aller exilierten Juden, gerechten Rechtsprechung im Innern und Befriedung der Völkergemeinschaft verbunden. Einzüge jüdischer Thronanwärter waren jedoch oft Signal für Aufstände. So strebte der Zelot Schimon bar Giora laut Josephus um 69 das jüdische Königtum an: Er sei dazu mit seinen Anhängern als charismatischer „Retter und Beschützer“ der Juden triumphal in Jerusalem eingezogen, aber von den Römern in einem Purpurmantel gefangen, nach Rom überführt und dort hingerichtet worden. [122]

Auch Jesus weckte messianische Hoffnungen der Landbevölkerung, etwa indem er den Armen den Landbesitz zusagte (Mt 5,3), seine Heiltaten als anfängliche Realisierung dieser Zusagen erklärte (Lk 11,20) und sich auf dem Weg in die Tempelstadt von Armen als Sohn Davids anreden ließ (Mk 10,46.49). Daher bedeutete Jesu Jerusalembesuch zum Pessach eine Konfrontation mit den dortigen Machteliten der Sadduzäer und Römer, bei der ihm das Todesrisiko bewusst gewesen sein muss. [123] Das gewaltlose Messiasbild entspricht für echt gehaltenen Aussagen Jesu wie Mk 10,42 ff. EU : Er sei gekommen, als Menschensohn allen wie ein Sklave zu dienen, um der Unterdrückung durch Gewaltherrscher seine herrschaftsfreie Vertrauensgemeinschaft entgegenzustellen. [124]

Die Römer verhörten und kreuzigten Jesus wenige Tage später als mutmaßlichen „König der Juden“. Sein als Messiasankunft bejubelter Einzug kann der Anlass dafür gewesen sein. [125] Römer fürchteten eine Volksmenge (Mk 5,21) als „gefährliche und unberechenbare soziale Gruppe“, als „Mob“. [126] Jedoch können Urchristen die Szene übertreibend als „Gegenbild zum Einzug des Präfekten in die Stadt zu den drei großen Festen“ dargestellt haben. [127] Eventuell fügten sie den Eselsritt hinzu, da eine solch eindeutige Messiasdemonstration die Römer sofort zur Festnahme Jesu veranlasst hätte. [128]

Kritik am Tempelkult

Giotto di Bondone: Jesus vertreibt die Händler aus dem Tempel

Nach Mk 11,15 ff. vertrieb Jesus am Tag nach seinem Einzug einige Händler und Geldwechsler aus dem Tempelvorhof für Israeliten, Proselyten und Nichtjuden. Die in der Säulenhalle auf der Tempelsüdseite tätigen Händler verkauften kultisch zulässiges Opfermaterial (Tauben, Öl und Mehl) an Wallfahrer und nahmen die von allen Juden jährlich entrichtete Tempelsteuer für kollektive Tieropfer ein. Jesus habe ihre Stände umgestoßen und verhindert, dass Gegenstände durch diesen Bereich getragen wurden. Er störte demnach das ordnungsgemäße Darbringen gekaufter Opfer und Überbringen eingenommener Geldmittel und griff damit demonstrativ den Tempelkult an. [129]

Ob die Aktion historisch ist und falls ja, ob sie den jüdischen Tempelkult als Institution oder nur bestimmte Missstände angreifen sollte, wird diskutiert. Meist wird eine nur von wenigen beobachtete Szene angenommen, keine dramatische Szene wie in Joh 2,13–22, da sonst die jüdische Tempelgarde oder sogar römische Soldaten aus der angrenzenden Burg Antonia eingeschritten wären. Da Jesus weiter im Tempelbezirk mit Jerusalemer Toralehrern diskutierte (Mk 11,27; 12,35), sollte seine Aktion offenbar solche Debatten anstoßen. Der Zulauf dazu macht plausibel, dass die Tempelpriester nun, wenige Tage vor dem Pessach, heimlich Jesu nichtöffentliche Festnahme geplant haben sollen (V. 18). [130]

Jesus begründete die Vertreibung der Opferhändler nach Mk 11,17 EU mit einem Hinweis auf die Verheißung Jes 56,7: „Heißt es nicht in der Schrift: Mein Haus soll ein Haus des Gebetes für alle Völker sein?“ Demnach wollte er nicht den Tempelgottesdienst beenden, sondern auch Nichtjuden freien Zugang dazu eröffnen, den künftig alle Völker haben sollten. Diese eschatologische „ Tempelreinigung “ griff das prophetische Motiv der künftigen „Völkerwallfahrt zum Zion “ auf, an das auch andere Jesusworte (Mt 8,11 f.; Lk 13,28 f.) erinnern, und kann als Aufruf zu einer entsprechenden Kultreform gedeutet werden. [131]

In Spannung dazu steht der Folgevers: Ihr aber habt daraus eine Räuberhöhle gemacht. Der Ausdruck spielt auf Jer 7,1–15 an, wo der Gerichtsprophet Jeremia um 590 v. Chr. die Zerstörung des ersten Tempels ankündigt und mit fortgesetzten Rechtsbrüchen der Jerusalemer Priester begründet. Sie hätten den Tempel wie Räuber als Versteck missbraucht, indem sie sich auf Gottes vermeintlich sichere Präsenz beriefen, aber den Armen gerechtes Verhalten verweigerten. Die Echtheit dieses Jesusworts ist umstritten. „Räuber“ nannten Römer damals zelotische Rebellen, die sich gern in Höhlen versteckten; die Sadduzäer dagegen waren ihnen treu ergeben. Im Verlauf des jüdischen Aufstands (66-70) verschanzten sich Zeloten zeitweise im Tempel; der Ausdruck kann daher die Rückschau der Urchristen spiegeln.

Laut Joh 2,13 forderte Jesus bei seiner Aktion den Abriss des Tempels. Daher wird vermutet, dass er in diesem Kontext Zerstörung (Mk 13,2) und Neubau (Mk 14,58) des Tempels ankündigte. Nach Jens Schröter beabsichtigte Jesus keinen realen Tempelneubau, sondern stellte wie mit seiner „Kritik an den Reinheitsgeboten die an den vorhandenen Institutionen orientierte Verfassung Israels in Frage“, um die Juden wie Johannes der Täufer auf die unmittelbare Begegnung mit Gott vorzubereiten. [132] Nach Peter Stuhlmacher erhob er damit einen impliziten Messiasanspruch, weil die Nathanweissagung 2 Sam 7,1–16 dem Davidnachfolger für den Tempelbau ewige Herrschaft und vor allem die Gottessohnschaft zusagte und apokryphe jüdische Texte (PsSal 17,30; 4Q flor 1,1–11) mit Bezug darauf vom künftigen Messias eine Reinigung und den Neubau des Tempels erwarteten. [133]

Für Jostein Ådna provozierte Jesus zudem die Ablehnung seines mit Tempelaktion und Tempelwort verbundenen Umkehrrufs und lieferte sich so selbst an seine Hinrichtung aus. Denn er habe geglaubt, Gottes Heilshandeln könne sich bei ausbleibender Umkehr seiner Adressaten nur durch „seinen Sühnetod als endzeitlichem Ersatz für den Sühnopferkult des Tempels“ durchsetzen. [134]

Festnahme

Giotto di Bondone: Judaskuss und Gefangennahme Christi

Der Tempelaktion folgen verschiedene Lehrreden und Streitgespräche Jesu mit Jerusalemer Priestern und Toralehrern, die die Vollmacht seines Handelns bestreiten (Mk 11,28) und dabei ihren Tötungsplan verfolgen (Mk 11,18; 12,12). Angesichts der Sympathien vieler Festbesucher für Jesus hätten sie seine heimliche Festnahme „mit List“ verabredet (14,1). Dabei habe ihnen Judas Iskariot unverhofft Hilfe angeboten (14,11). Die Festnahme sei nachts nach dem letzten Mahl Jesu mit seinen erstberufenen Jüngern (14,17–26) im Garten Getsemani , einer Lagerstätte für Pessachpilger am Fuß des Ölbergs , erfolgt. Dorthin habe Judas eine mit „Schwertern und Stangen“ bewaffnete „große Schar“ geführt, darunter einen Diener des Hohenpriesters. Auf ein verabredetes Zeichen hin, den Judaskuss , hätten sie Jesus festgenommen. Dabei hätten einige Jünger ihn gewaltsam zu verteidigen versucht. Dies habe er zurückgewiesen, indem er seine Festnahme als vorherbestimmten Willen Gottes angenommen habe. Daraufhin seien alle Jünger geflohen (14,32.43–51).

Diese Darstellung legt nahe, dass der Hohepriester Jesus durch die jüdische Tempelwache, die zum Waffentragen berechtigt war, festnehmen ließ, da der vorige öffentliche Tempelkonflikt die Machtposition des Sanhedrin als zentrale Institution des Judentums gefährden konnte. [135] Der Hohepriester wurde damals von den Römern ein- und abgesetzt und konnte nur im Rahmen römischen Besatzungsrechts handeln. Der von ihm geführte Sanhedrin war verpflichtet, potentielle Unruhestifter festzusetzen und auszuliefern. Sonst hätten die Römer ihm die restliche Selbständigkeit nehmen können, wie es bei der Zerstörung des Tempels später geschah. [136] Daher wird Jesu Festnahme als vorbeugende Maßnahme gedeutet, um das jüdische Volk vor den Folgen eines Aufruhrs zu schützen und den Tempelkult nach gültigen Torageboten zu bewahren. [137] Dem entspricht das realpolitische Kalkül, mit dem der Hohepriester den Sanhedrin laut Joh 11,50 EU und 18,14 EU überzeugt haben soll, Jesus festzunehmen und hinrichten zu lassen: „Es ist besser, dass ein einziger Mensch für das Volk stirbt.“ [138] Dass der Sanhedrin schon vor Jesu Festnahme geplant haben soll, ihn zur Hinrichtung an Pilatus auszuliefern, gilt jedoch als tendenziöse Redaktion. [139] Denn die Tempelaktion betraf die Römer nicht und griff ihr Besatzungsstatut nicht an, solange sie keine Unruhen auslöste, gefährdete aber die Autorität und relative Autonomie der Hohenpriester in Kultfragen. [140]

Nach Joh 18,3.12 soll eine Soldatentruppe (griech. speira ) unter einem Offizier (griech. chiliarchos ) zusammen mit Dienern des Sanhedrin Jesus mit Waffengewalt festgenommen haben. Der Ausdruck speira verweist auf eine römische Kohorte . Sie umfasste nach zeitgenössischen Quellen zwischen 600 und 1000 Soldaten. [141] Eine Kohorte war ständig in der Burg Antonia oberhalb des Tempelbezirks stationiert, um Aufstände an hohen jüdischen Festen zu verhindern. Sie wurde zum Pessachfest um weitere Truppen aus Cäsarea verstärkt. [142]

Der jüdische Historiker Paul Winter nahm daher an, Jesus sei auf Befehl des Pilatus, nicht des Hohenpriesters, durch römische Soldaten, nicht jüdische Tempelwächter festgenommen worden. Die Besatzer hätten mögliche politisch-revolutionäre Tendenzen unterdrücken wollen, die sie unter Jesu Nachfolgern vermuteten und als Wirkung seines Auftretens befürchteten. [143] Auch Wolfgang Stegemann hält eine römische Beteiligung an Jesu Festnahme für denkbar, da die Römer rebellische Tendenzen in Judäa damals oft im Keim erstickten und Jesu Einzug und Tempelaktion solche Tendenzen für sie nahegelegt habe. [144] Klaus Wengst hält die johanneische Festnahmeszene dagegen für insgesamt ahistorisch, da eine ganze Kohorte kaum zur Festnahme eines Einzelnen aufmarschiert wäre, ihn nicht einer jüdischen Behörde übergeben hätte und niemanden, der sich wehrte, hätte entkommen lassen. [145] Die Szene soll die Souveränität des Gottessohns über die übermächtige Gewaltherrschaft der gottfeindlichen Mächte ausdrücken. [146]

Für eine zeitnahe Abfassung des Markusberichts spricht, dass er die Namen der sich widersetzenden Jünger anders als sonst nicht nennt. Diese Personen waren Jerusalemer Urchristen eventuell ohnehin bekannt, so dass sie hier anonym blieben, um sie vor römischen oder jüdischen Verfolgern zu schützen. [147] Zur vermuteten römischen Initiative passt Jesu Aussage, man sei gegen ihn wie gegen einen „Räuber“ (Zeloten) vorgegangen, obwohl er tagsüber greifbar gewesen sei. Doch nahm die bewaffnete Schar nur ihn fest und verfolgte seine fliehenden Begleiter nicht; Pilatus ging laut NT auch später nicht gegen die Urchristen vor. Dies deutet eher auf einen religiösen als politischen Festnahmegrund hin. [148]

Vor dem Hohen Rat

Giotto di Bondone: Christus vor dem Hohen Rat

Nach Mk 14,53.55–65 brachte man Jesus dann ins Haus des nicht namentlich genannten Hohenpriesters, wo sich Priester, Älteste, Toragelehrte – alle Fraktionen des Sanhedrin – versammelten. Jesus sei mit dem Ziel eines Todesurteils angeklagt worden. Die aufgebotenen Zeugen hätten ein Jesuswort zitiert: Er habe den Abriss und Neubau des Tempels innerhalb von drei Tagen geweissagt. Doch ihre Aussagen hätten nicht übereingestimmt, waren also rechtlich nicht verwertbar. Dann habe der Hohepriester Jesus aufgefordert, zur Anklage Stellung zu nehmen. Nach seinem Schweigen habe er ihn direkt gefragt: Bist du der Messias, der Sohn des Hochgelobten? Darauf habe Jesus geantwortet ( Mk 14,62 EU ):

„Ich bin es; und ihr werdet sehen den Menschensohn sitzend zur Rechten der Kraft und mit den Himmelswolken kommen.“

Das habe der Hohepriester als Gotteslästerung gedeutet und zum Zeichen dafür sein Amtskleid zerrissen. Darauf habe der Hohe Rat Jesus einstimmig zum Tod verurteilt. Einige hätten ihn geschlagen und verhöhnt.

Ob es einen solchen Prozess gab und, falls ja, ob er legal war, ist stark umstritten. Fraglich ist bereits, woher die geflohenen Jesusanhänger Details vom Prozessverlauf erfuhren: eventuell durch den „angesehenen Ratsherrn“ Josef von Arimathäa , der Jesus bestattete. Doch während Mt wie Mk einen nächtlichen Prozess mit einem Todesurteil schildert, wird Jesus nach Lk 22,63–71 erst am Folgetag vom ganzen Sanhedrin nach seiner Messianität gefragt und ohne Todesurteil gegenüber Pilatus angeklagt. Nach Joh 18,19 ff. wird er nur von Hannas verhört und dann ohne Ratsprozess und Todesurteil an dessen damals amtierenden Nachfolger Kajaphas , von diesem an Pilatus übergeben.

Die Markusversion beschreibt mit Tötungsvorsatz, heimlicher Sitzung, Falschzeugen, einstimmigem Todesurteil und Misshandlung des Verurteilten einen illegalen Prozess. Spätere Vorschriften der Mischna verboten Kapitalprozesse in der Nacht und in Privathäusern, an Festtagen und zugehörigen Rüsttagen. Die Verhandlung musste mit Entlastungszeugen beginnen; Todesurteile durften frühestens einen Tag danach gefällt werden; die jüngsten Ratsmitglieder sollten ihr Urteil zuerst und unbeeinflusst sprechen. [149] Für Jesu Zeit sind diese Regeln unbelegt. Josephus stellte eine milde, nach 70 durchgesetzte pharisäische einer früheren harten sadduzäischen Strafrechtspraxis gegenüber. Doch direkte Belege für letztere und für ein derartiges Eilverfahren, das Tötungsabsichten begünstigte, fehlen.

Auch ob der Sanhedrin damals Todesurteile fällen durfte, ist fraglich. Beschriftete Tafeln im inneren Tempelbereich drohten Eindringlingen den Tod an; ob eine formelle Todesstrafe oder ein Gottesurteil gemeint war, ist unklar. Ein Todesurteil des Sanhedrin berichtete Josephus nur für Jesu ältesten Bruder Jakobus, der um 62 während einer Vakanz des Statthalteramtes gesteinigt worden sei. [150] Große Ratsversammlungen traten nur zu besonderen Anlässen zusammen und mussten vom Statthalter Roms genehmigt werden. Dieser verwahrte den Amtsornat des Hohenpriesters, ohne den er keine offiziellen Urteile fällen konnte. [151]

Wegen dieser Quellenlage halten manche Historiker einen regulären Prozess, zumindest ein Todesurteil des Sanhedrin, für urchristliche Erfindung, um Römer nach der Tempelzerstörung zu entlasten und Juden zu belasten. [152] Als mögliches Motiv dafür gilt die Bedrohung der Christen, die einen von Römern Gekreuzigten verehrten, als kriminelle Vereinigung im Römischen Reich nach 70, die ihre Abgrenzung vom Judentum verstärkte. [153]

Andere nehmen ein Ausnahmeverfahren gegen Jesus an. Dass er als Lästerer des Gottesnamens oder Verführer des Volkes zum Abfall von JHWH (Dtn 13,6; Lk 23,2; Talmudtraktat Sanhedrin 43a) verurteilt worden sei, gilt auch dann meist als unwahrscheinlich: Denn seine radikal theozentrische Botschaft vom Reich Gottes erfüllte das erste der Zehn Gebote , und er umschrieb den Gottesnamen ebenso wie der Hohepriester. Das von den Zeugen zitierte Jesuswort legt eine Anklage auf Falschprophetie (Dtn 18,20 ff.) nahe. Sie werden Falschzeugen genannt, weil sie gegen den Sohn Gottes aussagten, nicht weil sie Jesus falsch zitierten. Sie können Jesus vorgeworfen haben, er habe Unmögliches geweissagt und einen Tempelabriss torawidrig als Gottes Willen ausgegeben. Man konnte jedoch abwarten, ob seine Ankündigung eintrat, bevor man ihn dafür verurteilte (Dtn 18,22). Falschpropheten sollten laut Tora gesteinigt werden; nur Gotteslästerer und Götzendiener sollten nach der Mischna (Traktat Sanhedrin VI,4) erhängt werden.

Die Tempelpriester verfolgten Tempel- und Kultkritiker auch sonst, etwa Jeremia (Jer 26,1–19; um 590 v. Chr.) und den „ Lehrer der Gerechtigkeit “ (um 250 v. Chr.). Jesus ben Ananias , der um 62 in Jerusalem die Zerstörung von Tempel und Stadt ankündigte, nahm der Sanhedrin deswegen fest und überstellte ihn dem Statthalter Roms, der ihn nach einer Auspeitschung jedoch freiließ. [154] Ratsmitglieder steinigten den tempelkritischen Urchristen Stephanus , nachdem er dem Sanhedrin Justizmord an Jesus vorgeworfen und diesen als inthronisierten Menschensohn verkündet hatte (Apg 7,55 f.; um 36).

Die Messiasfrage des Hohenpriesters nach dem Zeugenverhör wirkt plausibel, da für ihn gemäß der Nathanverheißung 2Sam 7,12–16 nur der künftige, als Gottes „Sohn“ angeredete Davidnachfolger den Tempel neu erbauen durfte. [155] Dieser Anspruch war für Juden nicht unbedingt blasphemisch, da andere Messiasanwärter geachtet wurden, so der wohl nach Num 24,17 „Sternensohn“ genannte Bar Kochba (um 132).

Falls es einen Kapitalprozess gab, kann eine Eigenaussage Jesu das anfangs nicht angestrebte Todesurteil ausgelöst haben. Seine Antwort erinnert an die Vision vom Menschensohn in Dan 7,13 f.: Dieser erscheint nicht als Davidnachfolger, sondern als von Gott bevollmächtigter Vertreter der Gottesherrschaft nach dem Endgericht über alle Weltmächte. So hätte Jesus die national begrenzte Messiashoffnung erweitert zur Abschaffung aller Gewaltherrschaft (vgl. Mk 8,38 und Mk 13,24 ff.). Dies hätte für die Sadduzäer die Anklage auf Falschprophetie bestätigt, da sie Daniels Apokalyptik als Irrlehre ablehnten. [156] Hier verweisen manche auf den genauen Wortlaut der Antwort Jesu: „Sitzend zur Rechten Gottes“ zitiere Ps 110,1, sodass der Menschensohn als schon inthronisierter Endrichter erscheine. Dies sei für den Hohenpriester Blasphemie gewesen, weil Jesus damit sein Richteramt missachtet und sich selbst an Gottes Seite erhöht habe. [157] Andere halten das den Satzbau teilende Partizip „sitzend…“ für redaktionell, da es den Glauben an Jesu Auferstehung und erwartete Wiederkunft voraussetze. [158]

Vor Pilatus

Nach Mk 15,1–15 lieferte der „ganze Hohe Rat“ Jesus am Folgetag nach einem Beschluss dazu gefesselt an Pilatus aus. Dieser habe ihn gefragt Bist du der König der Juden? und mit entsprechenden Anklagen des Sanhedrin konfrontiert. Doch Jesus habe geschwiegen. Dann habe Pilatus der zusammengeströmten Volksmenge zur üblichen Pessachamnestie Jesu Freilassung angeboten. Doch die Tempelpriester hätten die Menge aufgewiegelt, stattdessen die Freigabe des Barabbas , eines kürzlich inhaftierten Zeloten, zu fordern. Nach mehrfachen vergeblichen Rückfragen, was Jesus getan habe, habe Pilatus der Menge nachgegeben, Barabbas freigelassen und Jesus kreuzigen lassen.

Lk 23,6–12 ergänzt ein Verhör Jesu durch Herodes, der ihn auf sein Schweigen hin verhöhnt, an Pilatus zurückgibt und so dessen Freund wird. Die Szene gilt als redaktioneller Vorgriff auf Apg 4,25–28, wonach ein biblisch vorhergesagtes Bündnis von Heiden und Königen (Ps 2,1 f.) Jesus zu Tode brachte. [159] Lk 23,17 ff. erweitert die Anklage um Vorwürfe, die im Sanhedrinprozess fehlten: Volksverführung und Steuerboykott gegen den Kaiser Roms. Auch den Verlauf der Pessachamnestie variieren die Evangelien (Mt 27,17; Lk 23,16; Joh 18,38 f.). In allen Versionen betreiben die Tempelpriester und ihre Anhänger Jesu Hinrichtung, während Pilatus von seiner Unschuld ausgeht, ihn aber nicht freilässt, sondern ihr Urteil erfragt und ihrem Druck zuletzt nachgibt.

Eine damalige Pessachamnestie ist sonst nirgends überliefert. Die Römer gingen nach außerbiblischen Quellen von sich aus massiv gegen jede prophetisch inspirierte Volksansammlung im Raum Judäas vor. [160] Jüdische Historiker stellen Pilatus als rücksichtslos, unnachgiebig, korrupt und grausam dar: Er habe die Juden durch Kaisersymbole im Tempelbezirk provoziert, Massaker befohlen (vgl. Lk 13,1) und ständig Juden ohne Gerichtsverfahren hinrichten lassen. [161] Gemäß römischen Verfahrensweisen in unterworfenen Provinzen konnte Pilatus Jesus nach einem Kurzverhör ohne förmliches Urteil (coercitio) hinrichten lassen: Der Verdacht aufrührerischen Verhaltens genügte. [162]

Jesus hatte laut Mk 11,9.18; 12,12; 14,2 die Sympathie der Festpilger, die das römische Besatzungsrecht ablehnten, und der enge Innenhof des Pilatuspalastes bot einem Volksauflauf kaum Raum. Daher gelten öffentliches Verhör, Volksbefragung, Amnestie und Unschuldserklärungen des Pilatus heute meist als ahistorisch und werden einer antijüdischen Redaktion des Passionsberichts zugewiesen. [163]

Die Tacitusnotiz erwähnt einen Hinrichtungsbefehl des Pilatus, ohne den unter ihm wohl niemand gekreuzigt wurde. Die Evangelien setzen den Befehl voraus, indem sie eine römische Urteilsanzeige, hier als Kreuzestafel , zitieren: Pilatus habe Jesus als „König der Juden“ verurteilt (Mk 15,26 par). Dieser Urteilsgrund gilt meist als historisch, weil der Titel auf einen politisch gedeuteten Messiasanspruch verweist, mit dem Auslieferungsgrund (Mk 15,2 par) übereinstimmt und vor dem Hintergrund des römischen Rechts plausibel ist: Die Römer hatten jüdischen Vasallenherrschern das Tragen des Königstitels seit 4 v. Chr. verboten. [164] Als „König“ (basileus) hatten sich auch jüdische Zelotenführer bezeichnet. [165] Dies galt nach römischem Gesetz als Majestätsbeleidigung ( crimen laesae maiestatis (populi Romani) ), Anstiftung zum Aufstand (seditio) und staatsfeindlichen Aufruhr ( perduellio ) , da nur der römische Kaiser Könige ein- oder absetzen durfte. Falls Jesu Verhör wie dargestellt verlief, musste Pilatus Jesu Antwort auf die Frage nach einer angemaßten Königswürde („Du sagst es“) und sein folgendes Schweigen als Geständnis werten, das sein Todesurteil erzwang. [166]

Mit Jesu Hinrichtung zwischen Zeloten wollte Pilatus wahrscheinlich ein Exempel gegen alle rebellischen Juden statuieren und ihre Messiashoffnung verhöhnen. [167] Demgemäß deutet der redaktionelle Vers Joh 19,21 den Protest der Sadduzäer: Jesus habe bloß behauptet, der Messias zu sein. [168] Für die Urchristen bestätigte der Kreuzestitel deren Unrechtsurteil, da Jesus keinen bewaffneten Aufstand geplant habe (Lk 22,38), und Jesu verborgene wahre Identität als des Kyrios Christus , des Herrschers aller Herren (Offb 19,16).

Kreuzigung

Die Kreuzigung Jesu Christi , Illustration aus dem Hortus Deliciarum der Herrad von Landsberg (12. Jahrhundert)

Die Kreuzigung war im römischen Kaiserreich die grausamste Hinrichtungsmethode, die meist gegen Aufständische, entlaufene Sklaven und Einwohner ohne römisches Bürgerrecht angewandt wurde. Sie sollte Augenzeugen demütigen und von der Teilnahme an Aufruhr abschrecken. Juden galt sie als Verfluchtsein durch Gott (Dtn 21,23; Gal 3,13). Der Todeskampf konnte je nach Ausführung tagelang dauern, bis der Gekreuzigte verdurstete, am eigenen Körpergewicht erstickte oder an Kreislaufversagen starb. [169] Der markinische Passionsbericht nennt jedoch keine Details zum physischen Vorgang, sondern nur zum Verhalten von ausführenden Tätern und Zeugen, zu letzten Worten Jesu und Zeitdauer seines Sterbens.

Laut Mk 15,15–20 entkleideten die römischen Soldaten Jesus, zogen ihm ein Purpurgewand an, setzten ihm eine Dornenkrone auf und verspotteten ihn gemäß dem Pilatusurteil als „König der Juden“, um so die messianische Hoffnung der Juden zu verhöhnen. [170] Darauf hätten sie ihn geschlagen und angespuckt. Eine Geißelung war integraler Bestandteil der römischen Kreuzigung und wurde oft so brutal durchgeführt, dass der Verurteilte bereits daran starb. [171]

Laut Vers 21 musste Jesus dann selbst sein Kreuz zum Richtplatz vor die Stadtmauer tragen. Als der von den Schlägen Geschwächte zusammengebrochen sei, hätten die Soldaten den zufällig von der Feldarbeit kommenden Juden Simon von Cyrene genötigt, sein Kreuz zu tragen. Dass die Urchristen noch Jahrzehnte später seinen Namen und die seiner Söhne überlieferten, wird als Solidarität zwischen Urchristen und Diasporajuden gedeutet.

Laut Vers 23 boten die Soldaten Jesus Myrrhe in Wein an, bevor sie ihn kreuzigten; diesen Trank habe er abgelehnt. Die Kreuzigung habe um die dritte Stunde (etwa 9 Uhr vormittags) begonnen (V. 25). Dann hätten sie um sein Gewand gelost. Laut Vers 27 wurde Jesus zusammen mit zwei „Räubern“ (Zeloten oder „Sozialbanditen“) [172] auf dem Hügel Golgota („Schädelstätte“) vor der damaligen Jerusalemer Stadtmauer gekreuzigt, begleitet von Hohn und Spott der Anwesenden. Um die sechste Stunde habe eine dreistündige Finsternis eingesetzt (V. 33). Gegen deren Ende habe Jesus auf Aramäisch das Psalmzitat Ps 22,2 EU gerufen: „Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen?“ (V. 34) Dann habe er aus jüdischer Hand einen mit Weinessig ( Posca ) getränkten Schwamm angenommen (V. 36) und sei unmittelbar darauf mit einem lauten Schrei gestorben (V. 37). Der Tod sei um die „neunte Stunde“ (etwa 15 Uhr nachmittags) erfolgt.

Das Stundenschema, die Finsternis, Anspielungen auf Psalmen und Psalmzitate gelten als theologische Deutung, nicht als historische Details. [173] Sie stellen Jesus in die Reihe der zu Unrecht verfolgten, von der Gewalt aller Feinde umringten und an Gottes Gerechtigkeit appellierenden leidenden Juden. [174]

Grablegung

Giotto di Bondone: Grablegung Christi (um 1320)

Nach Mk 15,42–47 verstarb Jesus vor Anbruch der Nacht. Daher habe Josef von Arimathäa Pilatus gebeten, ihn vom Kreuz abnehmen und bestatten zu dürfen. Pilatus, erstaunt über Jesu rasches Sterben, habe sich seinen Tod beim römischen Aufseher der Hinrichtung bestätigen lassen und seinen Leichnam dann zur Bestattung freigegeben. Josef habe ihn noch am selben Abend nach jüdischem Brauch in ein Tuch gewickelt, in ein neues Felsengrab gelegt und dieses mit einem schweren Felsen verschlossen. Maria Magdalena und eine andere Maria, die mit anderen Frauen aus Galiläa Jesu Sterben begleiteten, hätten den Vorgang beobachtet.

Römer ließen am Kreuz Getötete oft zur Abschreckung und Demütigung ihrer Angehörigen Tage und Wochen hängen, bis sie verwest, zerfallen oder von Vögeln gefressen worden waren. Für Juden verstieß dies gegen die Vorschrift von Dtn 21,22–23, wonach der „an ein Holz gehängte“ Hingerichtete noch am gleichen Tag begraben werden sollte. Nach Josephus ( Bellum Judaicum 4,317) durften von Römern gekreuzigte Juden nach jüdischer Sitte bestattet werden. Dies wird als Rücksicht der Römer auf Gefühle und Religion der Juden gedeutet; im Falle Jesu, um beim Pessachfest keine Unruhe auszulösen. [175]

Die gesetzesgemäße Grablegung eines Verurteilten gehörte eventuell zur Aufgabe des Sanhedrin. Dann hätte Josef von Arimathäa in dessen Auftrag gehandelt. Dies stellt das einstimmige Todesurteil wegen Gotteslästerung in Frage. [176] Dass der Markusbericht die amtliche Prüfung des Todes Jesu erwähnt, sollte diesen wohl gegen frühe Scheintodthesen bekräftigen. [177] Die Namen der Zeuginnen für Jesu Sterben und Grablegung waren offenbar in der Jerusalemer Urgemeinde bekannt. An sie wurde wohl erinnert, weil nur sie nach der Flucht der Jünger Jesu Grabstätte kannten. Sie sollen sie am übernächsten Morgen leer gefunden haben (Mk 16,1–8). [178]

Der Ort des Jesusgrabes ist unbekannt. Das NT enthält keine Hinweise auf seine Verehrung. [179] Manche Historiker vermuten es unter der heutigen Grabeskirche , weil dort eine Grabverehrung aus dem 1. Jahrhundert archäologisch nachgewiesen ist. [180]

Die historische Forschung untersucht NT-Texte zu Ereignissen nach Jesu Grablegung nur im Rahmen der Geschichte des urchristlichen Auferstehungsglaubens. [181]

Literatur

Quellen

Historisches Umfeld

  • Werner Dahlheim : Die Welt zur Zeit Jesu. Beck, München 2013, ISBN 978-3-406-65176-2 .
  • Amy-Jill Levine, Dale C. Allison Jr., John Dominic Crossan: The Historical Jesus in Context. Princeton University Press, Princeton 2006, ISBN 0-691-00991-0 .
  • Craig A. Evans: Jesus and His Contemporaries: Comparative Studies. Brill Academic Publications, Leiden 2001, ISBN 0-391-04118-5
  • Gerhard Friedrich , Jürgen Roloff, John E. Stambaugh, David L. Balch: Grundrisse zum Neuen Testament. Das soziale Umfeld des Neuen Testaments, Band 9. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1992, ISBN 3-525-51376-3
  • Johann Maier : Zwischen den Testamenten. Geschichte und Religion in der Zeit des zweiten Tempels. Echter, Würzburg 1990, ISBN 3-429-01292-9

Zum historischen Jesus

Christliche Autoren

Jüdische Autoren

Muslimische Autoren

Zum Prozess

Christliche Autoren

Jüdische Autoren

  • Geza Vermes: Die Passion. Die wahre Geschichte der letzten Tage im Leben Jesu. Primus, Darmstadt 2006, ISBN 3-89678-291-6
  • Chaim Cohn: Der Prozess und Tod Jesu aus jüdischer Sicht. Insel, Frankfurt am Main 2001, ISBN 3-458-34430-6
  • Pinchas Lapide: Wer war schuld an Jesu Tod? 4. Auflage, Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh 1987, ISBN 3-579-01419-6
  • David Flusser: Die letzten Tage Jesu in Jerusalem. Das Passionsgeschehen aus jüdischer Sicht. Calwer, Stuttgart 1982, ISBN=3-7668-0676-9
  • Paul Winter: On the Trial of Jesus. De Gruyter, Berlin 1974

Weblinks

Commons : Jesus – Sammlung von Bildern, Videos und Audiodateien
NT-Quelltexte
Übersetzungen
Bibliografien
Grundinformationen
Einzelthemen

Einzelnachweise

  1. Alice Whealey: Josephus on Jesus: The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times. Peter Lang, New York 2003, ISBN 0-8204-5241-6 , besonders S. 2–4.
  2. Theißen/Merz: Der historische Jesus. Göttingen 2011, S. 89.
  3. Bibelstellen werden nachfolgend nach der Einheitsübersetzung zitiert und den Loccumer Richtlinien gemäß abgekürzt.
  4. James H. Charlesworth: The Historical Jesus, An Essential Guide. Nashville 2008, S. 41.
  5. Richard Bauckham : Jesus and the Eyewitnesses. The Gospels as Eyewitness Testimony , William B. Eerdmans, 2006, ISBN 0-8028-3162-1 .
  6. Theißen/Merz: Der historische Jesus. Göttingen 2011, S. 44 f.
  7. Ludger Schenke: Der gekreuzigte Christus. Versuch einer literarkritischen und traditionsgeschichtlichen Bestimmung der vormarkinischen Passionsgeschichte. Katholisches Bibelwerk, Stuttgart 1974; Joachim Gnilka: Das Evangelium nach Markus (Mk 8,27–16,20) , EKK Teil II/2, S. 217 (dort weitere Literatur).
  8. Hans Conzelmann: Historie und Theologie in den synoptischen Passionsberichten. In: F. Viering (Hrsg.): Zur Bedeutung des Todes Jesu Gütersloh 1967, S. 37 f.
  9. Theißen/Merz: Der historische Jesus. Göttingen 2011, S. 394; Wolfgang Reinbold: Der Prozess Jesu , Göttingen 2006, S. 49; Wolfgang Stegemann: Jesus und seine Zeit , Stuttgart 2010, S. 362.
  10. James H. Charlesworth: The Historical Jesus, An Essential Guide. Nashville 2008, S. 22.
  11. Theißen/Merz: Der historische Jesus. Göttingen 2011, S. 7; Wolfgang Stegemann: Jesus und seine Zeit. Stuttgart 2010, S. 123.
  12. Wolfgang Stegemann: Jesus und seine Zeit. Stuttgart 2010, S. 148 f.
  13. Theißen/Merz: Der historische Jesus. Göttingen 2011, S. 117; rezipiert bei Wolfgang Stegemann: Jesus und seine Zeit. Stuttgart 2010, S. 148 und öfter.
  14. Werner Foerster, Art. Ἰησοῦς, in: ThWNT III, Stuttgart/Berlin/Köln 1990, ISBN 3-17-011204-X , S. 290.
  15. Martin Karrer: Jesus Christus im Neuen Testament. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1998, S. 46 f.
  16. Wolfgang Wiefel : Das Evangelium nach Matthäus. In: Theologischer Handkommentar zum Neuen Testament Band 1 , Evangelische Verlagsanstalt 1998, ISBN 3-374-01639-1 , S. 49.
  17. Jürgen Roloff: Jesus. 2011, S. 36.
  18. Hans Klein: Das Lukasevangelium. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2005, ISBN 3-525-51500-6 , S. 133 .
  19. Eduard Lohse, Anton Vögtle: Geschichte des Urchristentums. In: Thomas Kaufmann, Raymund Kottje, Bernd Moeller, Hubert Wolf (Hrsg.): Ökumenische Kirchengeschichte 01: Von den Anfängen bis zum Mittelalter. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2006, ISBN 3-534-15804-0 , S. 7.
  20. Theißen/Merz: Der historische Jesus. Göttingen 2011, S. 149–151; Eduard Schweizer: Jesus Christus I , ThRE, S. 710.
  21. Leonard Goppelt: Zur Chronologie Jesu. In: Theologie des Neuen Testaments , Göttingen 1978, S. 71.
  22. Michael Theobald: Das Herrenmahl im Neuen Testament. In: Theologische Quartalsschrift 183/2003, S. 261 (Verweise ebd.)
  23. Richard L. Niswonger: New Testament History. 1992, ISBN 0-310-31201-9 , S. 167 f.
  24. Theißen/Merz: Der historische Jesus. Göttingen 2011, S. 152 ff.
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  26. James F. Strange: Nazareth. ABD 4, S. 1050 f.; Jens Schröter: Jesus von Nazaret. Leipzig 2006, S. 76.
  27. Edwin D. Freed: Stories of Jesus' Birth: A Critical Introduction. T&t Clark, 2001, ISBN 1-84127-132-2 , S. 77 f.
  28. Theißen/Merz: Der historische Jesus. Göttingen 2011, S. 158 ; Petra von Gemünden, David G. Horrell (Hrsg.): Jesus Gestalt und Gestaltungen: Rezeptionen des Galiläers in Wissenschaft, Kirche und Gesellschaft. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2013, ISBN 3-525-59362-7 , S. 172 ; Martin Koschorke: Jesus war nie in Bethlehem. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2011, ISBN 978-3-534-23639-8 ; Anton Ziegenaus : Bethlehem oder Nazareth? Zur Frage nach dem Geburtsort Jesu. In: Forum katholische Theologie 24, Schneider Druck, 2008, S. 205–214.
  29. Bruce Chilton: Jesus, le mamzer (MT 1.18). New Testament Studies, Cambridge University Press, 2001, ISSN 0028-6885 , S. 222–227.
  30. Peter Schäfer: Jesus im Talmud. Mohr/Siebeck, Tübingen 2007, ISBN 978-3-16-149462-8 , S. 37-39 .
  31. Gerd Lüdemann: Jungfrauengeburt? Die Geschichte von Maria und ihrem Sohn Jesus. Zu Klampen, 2008, ISBN 978-3-86674-028-0 .
  32. Walter Gerwing: Die Gottesherrschaftsbewegung Jesu. Lit, Münster 2002, ISBN 3-8258-6299-2 , S. 22 ; Theißen/Merz: Der historische Jesus. Göttingen 2011, S. 183 f.
  33. Diese Deutung soll die in der römisch-katholischen und den orthodoxen Kirchen vertretene „ immerwährende Jungfräulichkeit Marias “ stützen. Siehe Lorenz Oberlinner: Historische Überlieferung und christologische Aussage. Zur Frage der 'Brüder Jesu' in der Synopse. Stuttgart 1975; dagegen Rudolf Pesch: Das Markusevangelium. Band 1, Herder, Freiburg 1976, S. 323; Joachim Gnilka: Das Evangelium nach Markus. Neuenkirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1978, ISBN 3-7887-0576-0 , S. 234.
  34. Harry Jungbauer: „Ehre Vater und Mutter“, Der Weg des Elterngebots in der biblischen Tradition. Mohr/Siebeck, Tübingen 2002, S. 80 ff.; Cornelis Houtman: Das Bundesbuch: ein Kommentar , Brill, Leiden 1997, S. 131 ff.
  35. Rudolf Pesch: Das Markusevangelium Band 1, Freiburg 1976, S. 223.
  36. Joachim Gnilka: Das Matthäusevangelium. Herder, Freiburg 1986, S. 396.
  37. Rudolf Pesch: Das Markusevangelium. Band 1, S. 374 f.
  38. Hans Conzelmann: Geschichte des Urchristentums. Göttingen 1978, S. 150.
  39. Guido Baltes : Hebräisches Evangelium und synoptische Überlieferung: Untersuchungen zum hebräischen Hintergrund der Evangelien. Mohr/Siebeck, Tübingen 2011, ISBN 3-16-150953-6 , S. 35 .
  40. Theißen/Merz: Der historische Jesus. Göttingen 2011, S. 318 f.
  41. Für wahrscheinlich hält es Rainer Riesner : Jesus als Lehrer : eine Untersuchung zum Ursprung der Evangelien-Überlieferung. (1981) Mohr/Siebeck, Tübingen 2005, ISBN 3-16-146119-3 , S. 206 ff. Für „eher unwahrscheinlich“ halten es Theißen/Merz: Der historische Jesus. Göttingen 2011, S. 162 .
  42. Jens Schröter: Jesus von Nazaret. Leipzig 2006, S. 77, Fn. 82.
  43. Pinchas Lapide: Er predigte in ihren Synagogen. Jüdische Evangelienauslegung. Gütersloher Verlagshaus 1980, ISBN 3-579-01400-5 .
  44. Menge-Gütling: Griechisch-deutsches Wörterbuch. Langenscheidt, München 2001, ISBN 3-468-02030-9 : τέκτων bezeichnet einen „mit harten Stoffen (Holz, Stein etc.) arbeitenden Handwerker“.
  45. Michael Schäfers: Prophetische Kraft der kirchlichen Soziallehre? Armut, Arbeit, Eigentum und Wirtschaftskritik. Münster 1998, S. 87 ff.
  46. James H. Charlesworth: The historical Jesus. An essential guide. Nashville 2008, S. 69–71.
  47. Wolfgang Stegemann: Jesus und seine Zeit. Stuttgart 2010, S. 249; Theißen/Merz: Der historische Jesus. Göttingen 2011, S. 159.
  48. HH Schader: Nasiraios. In: Gerhard Kittel (Hrsg.): Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament Bd. IV, Sp. 879–884.
  49. Flavius Josephus: Antiquitates 18, 116–119; Theißen/Merz: Der historische Jesus. Göttingen 2011, S. 184–191.
  50. Martin Karrer: Jesus Christus im Neuen Testament. Göttingen 1998, S. 194.
  51. a b c Jürgen Becker: Jesus von Nazaret. Berlin 1995, S. 60–62.
  52. a b Jens Schröter: Jesus von Nazaret. Leipzig 2006, S. 133–140.
  53. Josef Ernst: Johannes der Täufer: Interpretation, Geschichte, Wirkungsgeschichte. Walter de Gruyter, Berlin 1989, S. 156 ff.
  54. Martin Karrer: Jesus Christus im Neuen Testament. Göttingen 1998, S. 267. Anders Jürgen Becker: Jesus von Nazaret , Berlin 1996, S. 99.
  55. Artikel Johannes der Täufer II. In: Theologische Realenzyklopädie Band 17, Walter de Gruyter, Berlin 1988, S. 177.
  56. Joachim Jeremias: Der Opfertod Jesu Christi. In: Bertold Klappert: Diskussion um Kreuz und Auferstehung , Aussaat Verlag, Wuppertal 1967, ISBN 3-7615-4661-0 , S. 179 f.; Jens Schröter: Jesus von Nazaret. Leipzig 2006, S. 272 f.
  57. Jostein Ådna: Jesu Stellung zum Tempel: Die Tempelaktion und das Tempelwort als Ausdruck seiner messianischen Sendung. Tübingen 2000, ISBN 3-16-146974-7 , S. 292 ff.
  58. Anton Voegtle: Jesus Christus (historisch). In: Lexikon für Theologie und Kirche, 2. Auflage, 1957 ff., S. 922–932; Hans Conzelmann: Geschichte des Urchristentums. Göttingen 1978, S. 21.
  59. Theißen/Merz: Der historische Jesus. Göttingen 2011, S. 161–163 und S. 170 .
  60. Theißen/Merz: Der historische Jesus. Göttingen 2011, S. 160 .
  61. Wolfgang Stegemann: Jesus und seine Zeit. Stuttgart 2010, S. 299.
  62. Hans Conzelmann, Andreas Lindemann: Arbeitsbuch zum Neuen Testament. S. 353 ff.; Theißen/Merz: Der historische Jesus. Göttingen 2011, S. 221.
  63. Werner Grimm: Weil ich dich liebe: die Verkündigung Jesu und Deuterojesaja. Herbert Lang, 1976; Jörg Frey: Jesus und die Apokalyptik. In: Michael Becker und Markus Öhler: Apokalyptik als Herausforderung neutestamentlicher Theologie. Mohr/Siebeck, Tübingen 2006, ISBN 3-16-148592-0 , S. 23–94.
  64. Theißen/Merz: Der historische Jesus. Göttingen 2011, S. 224 und 230 ff.
  65. Jens Schröter: Jesus von Nazaret. Leipzig 2006, S. 191–193, 200–209.
  66. Wolfgang Wiefel: Das Evangelium nach Matthäus. S. 214.
  67. Jens Schröter: Jesus von Nazaret. Leipzig 2006, S. 200 und 204.
  68. Diskussion über das Logion dargestellt bei Bertold Klappert: Die Auferweckung des Gekreuzigten. Neukirchener Verlag, 2. Auflage 1974, S. 106–115.
  69. Theißen/Merz: Der historische Jesus. Göttingen 2011, S. 223–226; Luise Schottroff, Wolfgang Stegemann: Jesus von Nazareth – Hoffnung der Armen. S. 26 ff.
  70. Francis Gerald Downing: Cynics and Christian Origins. T&T Clark Publications 1992, ISBN 0-567-09613-0 .
  71. a b Martin Karrer: Jesus Christus im Neuen Testament. Göttingen 1998, S. 266.
  72. Wolfgang Stegemann: Jesus und seine Zeit. Stuttgart 2010, S. 299 und 314 ff.
  73. John Dominic Crossan: Der historische Jesus. München 1994, S. 554.
  74. Theißen/Merz: Der historische Jesus. Göttingen 2011, S. 275.
  75. Bernd Kollmann: Neutestamentliche Wundergeschichten: Biblisch-theologische Zugänge und Impulse für die Praxis. Kohlhammer, Stuttgart 2007, S. 65 .
  76. Theißen/Merz: Der historische Jesus. Göttingen 2011, S. 280.
  77. Michael Wohlers: Heilige Krankheit: Epilepsie in antiker Medizin, Astrologie und Religion. NG Elwert, 1999, ISBN 3-7708-1135-6 , S. 237 ff.
  78. Horst Balz: Heil und Heilung im Neuen Testament. In: Karl Hoheisel, Hans-Joachim Klimkeit: Heil und Heilung in den Religionen. Harrassowitz, 1995, ISBN 3-447-03619-2 , S. 107 .
  79. Adolf Holl: Jesus in schlechter Gesellschaft. Kreuz-Verlag, 3. Auflage. Freiburg im Breisgau 2002, ISBN 3-7831-1816-6 .
  80. Theißen/Merz: Der historische Jesus. Göttingen 2011, S. 275.
  81. Hans D. Betz: Studien zur Bergpredigt. Mohr/Siebeck, Tübingen 1985, ISBN 978-3-16-144906-2 .
  82. Wolfgang Stegemann: Jesus und seine Zeit. Stuttgart 2010, S. 263–266 und S. 276–278.
  83. Pinchas Lapide: Entfeindung leben? .
  84. Renee Girard: Das Ende der Gewalt. S. 203–210.
  85. Renee Girard: Des choses cachées depuis la fondation du monde. Buch III, 5. Kapitel.
  86. Ulrich Becker: Jesus und die Ehebrecherin. Untersuchungen zur Text- und Überlieferungsgeschichte von Johannes 7,53–8,11. 1963, ISBN 3-11-005593-7 , S. 8–43.
  87. Wolfgang Stegemann: Jesus und seine Zeit. 2010, S. 281 und 288 ff.
  88. Jens Schröter: Jesus von Nazaret. Leipzig 2006, S. 177–187.
  89. zur Nachfolge der Urchristen insgesamt: Martin Hengel: Nachfolge und Charisma. Berlin 1968.
  90. Gerd Theißen: Soziologie der Jesusbewegung. Ein Beitrag zur Entstehungsgeschichte des Urchristentums. (1977) 7. Auflage, Christian Kaiser, Gütersloh 1997, ISBN 3-579-05035-4 ; referiert bei Wolfgang Reinbold: Propaganda und Mission im ältesten Christentum: Eine Untersuchung zu den Modalitäten der Ausbreitung der frühen Kirche. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2000, ISBN 3-525-53872-3 , S. 226 -240.
  91. Géza Vermès: Jesus the Jew: a historian's reading of the Gospels. SCM Press, 1983, S. 73 ff.; Theißen/Merz: Der historische Jesus. Göttingen 2011, S. 278.
  92. James H. Charlesworth: The Historical Jesus, An Essential Guide. Nashville 2008, S. 107.
  93. Geza Vermes: Jesus der Jude. S. 5 und S. 85–88.
  94. Hans-Martin Schenke: Das Philippus-Evangelium (Nag-Hammadi-Codex II, 3). Wiley-VCH Verlag GmbH, 1997, ISBN 3-05-003199-9 , S. 264–268.
  95. Beispiele: Manuel Stork: Der historische Jesus aus Nazareth: So lebte er wirklich! 2009, ISBN 3-8370-8347-0 , S. 76 ; Michael Röhrig: Das Evangelium Jesu und die sadduzäische Irrlehre des Vatikans. 8. Auflage 2012, ISBN 3-8391-7555-0 , S. 116 .
  96. Andreas Lindemann: Auferstehung: Gedanken zur biblischen Überlieferung. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2009, S. 80 ; Jacobus LM van Schaik: Warum Jesus nicht mit Maria Magdalena verheiratet war: Eine kurze Geschichte des esoterischen Christentums. Urachhaus, 2006, ISBN 3-8251-7559-6 .
  97. Peter Fiedler: Theologischer Kommentar zum Neuen Testament (ThKNT) Band 1: Das Matthäusevangelium. Kohlhammer, Stuttgart 2006, S. 139 ff.
  98. Wolfgang Stegemann: Jesus und seine Zeit. Stuttgart 2010, S. 287 f.
  99. Theißen/Merz: Der historische Jesus. Göttingen 2011, S. 331.
  100. Lorenz Oberlinner: Todeserwartung und Todesgewißheit Jesu. Zum Problem einer historischen Begründung. Katholisches Bibelwerk, Stuttgart 1980, S. 64 ff.
  101. Babylonischer Talmud, Mischna Joma 8,6 ua
  102. Klaus Berger: Jesus als Pharisäer und frühe Christen als Pharisäer. NT30 (1988), S. 231–262; John P. Meier: A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus Band 3, Bantam Doubleday Dell Publishing Group, 2001, ISBN 0-385-46993-4 , S. 289–388; Hyam Maccoby: Jesus the Pharisee , SCM Press, 2003, ISBN 0-334-02914-7 .
  103. Martin Karrer: Jesus Christus im Neuen Testament. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1998, S. 161.
  104. Jens Schröter: Von der Historizität der Evangelien. In: Jens Schröter, Ralph Brucker (Hrsg.): Der historische Jesus. Tendenzen und Perspektiven der gegenwärtigen Forschung. Berlin/New York 2002, S. 197; Theißen/Merz: Der historische Jesus. Göttingen 2011, S. 177.
  105. Günther Baumbach: Herodes/Herodeshaus. In: Theologische Realenzyklopädie Band 15, Berlin/New York 1986, S. 159 ff.
  106. Sean Freyne: Galilee and Gospel. Brill Academic Publishers, Leiden 2002, ISBN 0-391-04171-1 , S. 139 f.
  107. Wolfgang Stegemann: Jesus und seine Zeit. Stuttgart 2010, S. 359.
  108. Christoph Niemand: Jesus und sein Weg zum Kreuz. Stuttgart 2007, S. 234.
  109. Peter Egger: „Crucifixus Sub Pontio Pilato“ , Münster 1997, S. 202.
  110. Martin Hengel: Die Zeloten: Untersuchungen zur jüdischen Freiheitsbewegung in der Zeit von Herodes I. bis 70 n. Chr. Mohr Siebeck, 3., durchgesehene und ergänzte Auflage, Tübingen 2012, ISBN 3-16-150776-2 , S. 390 ; Otto Michel, Otto Betz: Josephus-Studien. Vandenhoeck und Ruprecht, 1974, ISBN 3-525-53553-8 , S. 176 und 189.
  111. Wolfgang Stegemann: Jesus und seine Zeit. 2010, S. 337.
  112. Martin Karrer: Jesus Christus im Neuen Testament. 1998, S. 275.
  113. Gerd Theißen: Die politische Dimension des Wirkens Jesu. In: Gerd Theißen (Hrsg.): Jesus in neuen Kontexten , S. 118 ff.
  114. Theißen/Merz: Der historische Jesus. Göttingen 2011, S. 167.
  115. Jürgen Moltmann: Der gekreuzigte Gott. München 1972, ISBN 3-459-00828-8 , S. 132.
  116. Oscar Cullmann, zitiert nach Jürgen Moltmann: Der gekreuzigte Gott. S. 133.
  117. Martin Karrer: Jesus Christus im Neuen Testament. S. 268.
  118. Theißen/Merz: Der historische Jesus. Göttingen 2011, S. 125–220 (dort weitere Literatur).
  119. Rudolf Bultmann: Das Verhältnis der urchristlichen Glaubensbotschaft zum historischen Jesus. 1960.
  120. Samuel George Frederick Brandon: Jesus and the Zealots. 1967; Martin Hengel: War Jesus revolutionär? , 1970; Oscar Cullmann: Jesus und die Revolutionäre seiner Zeit , 1970; Hyam Maccoby : Jesus und der jüdische Freiheitskampf. Ahriman-Verlag, Freiburg im Breisgau 1996.
  121. Klaus Berger: Wer war Jesus wirklich? Quell Verlag, 3. Auflage. Stuttgart 1996, S. 172.
  122. Flavius Josephus: Bellum Iudaicum 2,652 f.; 4,508 ff.; 4,575 u.ö.; Wolfgang Stegemann: Jesus und seine Zeit , Stuttgart 2010, S. 343.
  123. Jürgen Becker: Jesus von Nazaret. S. 415; Jürgen Roloff: Jesus , S. 106; Ulrich Luz: Warum zog Jesus nach Jerusalem? In: Jens Schröter, Ralph Brucker (Hrsg.): Der historische Jesus. Tendenzen und Perspektiven der gegenwärtigen Forschung. S. 415 ff.
  124. Matthias Kreplin: Das Selbstverständnis Jesu. Mohr/Siebeck, Tübingen 2001, S. 128.
  125. Wolfgang Stegemann: Jesus und seine Zeit , S. 342 f.
  126. James H. Charlesworth: The Historical Jesus. An Essential Guide. Nashville 2008, S. 106 f.
  127. Gerd Theißen: Jesus als historische Gestalt. Beiträge zur Jesusforschung. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2003, S. 130.
  128. John Dominic Crossan: Jesus. Ein revolutionäres Leben. München 1996, S. 170.
  129. Christoph Niemand: Jesus und sein Weg zum Kreuz. Stuttgart 2007, S. 209–215.
  130. Christoph Niemand: Jesus und sein Weg zum Kreuz. Stuttgart 2007, S. 217 f.
  131. Joachim Jeremias: Jesu Verheißung für die Völker. Stuttgart 1956, S. 55 f.; Christoph Niemand: Jesus und sein Weg zum Kreuz. Stuttgart 2007, S. 217 f. und 228 f.
  132. Jens Schröter: Jesus von Nazaret. Leipzig 2006, S. 278–280 und 282 f.
  133. Peter Stuhlmacher: Charakteristische Formen der Verkündigung Jesu. In: Biblische Theologie des Neuen Testaments Band 1: Grundlegung: Von Jesus zu Paulus. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1992, ISBN 3-525-53595-3 , S. 84.
  134. Jostein Ådna: Jesu Stellung zum Tempel , Tübingen 2000, S. 425–430 und 440.
  135. Martin Karrer: Jesus Christus im Neuen Testament. S. 163; Theißen/Merz: Der historische Jesus. Göttingen 2011, S. 408 ff.
  136. Jens Schröter: Jesus von Nazaret. Leipzig 2006, S. 276–285.
  137. Christoph Niemand: Jesus und sein Weg zum Kreuz. Stuttgart 2007, S. 412, Fn. 199.
  138. Christoph Niemand: Jesus und sein Weg zum Kreuz. Stuttgart 2007, S. 381.
  139. Wolfgang Stegemann: Jesus und seine Zeit. Stuttgart 2010, S. 382 und Fn. 906; Ekkehard W. Stegemann: Wie im Angesicht des Judentums historisch vom Tod Jesu sprechen? In: Helmut Hoping et al.: Wie heute vom Tod Jesu sprechen? Neutestamentliche, systematisch-theologische und liturgiewissenschaftliche Perspektiven. Katholische Akademie, Freiburg 2002, ISBN 3-928698-20-6 , S. 39 f.
  140. Marlis Gielen: Die Passionserzählung in den vier Evangelien. Literarische Gestaltung – theologische Schwerpunkte. Kohlhammer, Stuttgart 2008, S. 32 ( Digitalisat ).
  141. Martin Hengel, Claus-Jürgen Thornton: Kleine Schriften: Jesus und die Evangelien. Mohr Siebeck, Tübingen 2007, ISBN 978-3-16-149327-0 , S. 117.
  142. Martin Hengel, Anna Maria Schwemer: Jesus und das Judentum. Mohr/Siebeck, Tübingen 2007, ISBN 978-3-16-149359-1 , S. 602.
  143. Paul Winter: On the Trial of Jesus. 2. Auflage 1974, S. 60–69; Hartwig Thyen: Studien zum Corpus Iohanneum. Mohr/Siebeck, Tübingen 2007, S. 327.
  144. Wolfgang Stegemann: Jesus und seine Zeit. 2010, S. 376–379.
  145. Klaus Wengst: Das Johannesevangelium, 2. Teilband: Kapitel 11–21. Kohlhammer, Stuttgart 2007, S. 215 f. und S. 220, Fn. 38 .
  146. Hartwig Thyen: Das Johannesevangelium. Mohr/Siebeck, Tübingen 2005, ISBN 3-16-148485-1 , S. 708.
  147. Gerd Theißen: Lokalkolorit und Zeitgeschichte in den Evangelien. Ein Beitrag zur Geschichte der synoptischen Tradition. 2. Auflage, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1992, ISBN 3-525-53522-8 , S. 177–211.
  148. Kurt Müller: Möglichkeit und Vollzug jüdischer Kapitalgerichtsbarkeit im Prozess gegen Jesus von Nazareth. In: Karl Kertelge: Der Prozess gegen Jesus. Freiburg 1988, S. 41–83.
  149. Traktat Sanhedrin IV und V. In: L. Goldschmidt: Der babylonische Talmud. 3. Auflage, Königstein 1981, S. 584 f.; 603 f.; 617 ff.
  150. Flavius Josephus: Antiquitates 20,200-203; dazu Peter Egger: „Crucifixus Sub Pontio Pilato“ , Münster 1997, S. 46 f.
  151. Peter Egger: „Crucifixus Sub Pontio Pilato“ , Münster 1997, S. 202.
  152. Paul Winter: On the Trial of Jesus 1961; Chaim Cohn: Der Prozeß und Tod Jesu aus jüdischer Sicht , S. 161; James H. Charlesworth: The Historical Jesus. An Essential Guide , Nashville 2008, S. 111 f.
  153. Ekkehard W. Stegemann: Wie im Angesicht des Judentums historisch vom Tod Jesu sprechen? Vom Prozess Jesu zu den Passionserzählungen der Evangelien. In: G. Häfner, H. Schmid (Hrsg.): Wie heute vom Tod Jesu sprechen? Freiburg 2002, S. 46.
  154. Theißen/Merz: Der historische Jesus. Göttingen 2011, S. 405.
  155. Theißen/Merz: Der historische Jesus. Göttingen 2011, S. 409; Giorgio Jossa: Gesù Messia? Un dilemma storico. Carocci, Rom 2006, ISBN 88-430-3606-8 , S. 103 und 118.
  156. Bertold Klappert: Die Auferweckung des Gekreuzigten. § 7: Die Subjektsfrage im Kontext des Menschensohnproblems , Neukirchener Verlag, 2. Auflage. Neukirchen-Vluyn 1974, S. 119–123.
  157. August Strobel: Die Stunde der Wahrheit. S. 92 ff.; Otto Betz: Probleme des Prozesses Jesu , 1982, S. 636 ff.; Darrell L. Bock: Blasphemy and Exaltation in Judaism: The Charge Against Jesus in Mark 14:53–65 , 1998/2000, S. 197–209.
  158. Literatur bei Theißen/Merz: Der historische Jesus. Göttingen 2011, S. 406.
  159. Christoph Niemand: Jesus und sein Weg zum Kreuz. Stuttgart 2007, S. 158 f.
  160. Peter Egger: „Crucifixus Sub Pontio Pilato“ , Münster 1997, S. 82–100.
  161. Flavius Josephus: Antiquitates 18,3,1 f.; Bellum Judaicum 2,9,2 ff.; Philo von Alexandria: Legatio ad Gaium 38. Beispiele bei Christoph Niemand: Jesus und sein Weg zum Kreuz. Stuttgart 2007, S. 163 f.
  162. Christoph Paulus : Der Prozess Jesu – aus römisch-rechtlicher Perspektive. De Gruyter, Berlin/Boston 2016, ISBN 978-3-11-047938-6
  163. Paul Winter: On the Trial of Jesus. S. 51–61 und dort zitierte Literatur; Wolfgang Stegemann: Jesus und seine Zeit , S. 369–375.
  164. Martin Karrer : Jesus Christus im Neuen Testament. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1998, S. 161.
  165. Martin Hengel : Die Zeloten. Untersuchungen zur jüdischen Freiheitsbewegung in der Zeit von Herodes I. bis 70 n. Chr. 2. verbesserte und erweiterte Auflage, Leiden 1976, S. 297–307.
  166. Klaus Haacker: Wer war Schuld am Tode Jesu? in: Theologische Beiträge 25 (1994), S. 23–36.
  167. Hyam Maccoby : Jesus und der jüdische Freiheitskampf. Ahriman, 1996, S. 111; Hans Conzelmann , Andreas Lindemann : Arbeitsbuch zum Neuen Testament. Mohr Siebeck, 2000, ISBN 3-8252-0052-3 , S. 503.
  168. Manfred Lang: Johannes und die Synoptiker: Eine redaktionsgeschichtliche Analyse von Joh 18–20 vor dem markinischen und lukanischen Hintergrund. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1999, ISBN 3-525-53866-9 , S. 216.
  169. Raymond Schmittlein: Umstände und Ursache von Jesu Tod. Mainz 1951; William D. Edwards ua On the Physical Death of Jesus Christ , JAMA, 21. März 1986, Vol 255, No. 11 ( Memento vom 23. Mai 2012 im Internet Archive ); Lee Strobel: Der Fall Jesus , 1997, S. 217–227.
  170. Wolfgang Wiefel: Das Evangelium nach Matthäus. S. 475.
  171. Paul Winter: On the Trial of Jesus. S. 56, Anmerkung 21.
  172. Wolfgang Stegemann: Jesus und seine Zeit. Stuttgart 2010, S. 248.
  173. Peter Dulschnigg: Das Markusevangelium. Theologischer Kommentar zum Neuen Testament, Band 2. Kohlhammer, Stuttgart 2007, ISBN 3-17-019770-3 , S. 393 ff.
  174. Renee Girard: Das Ende der Gewalt: Analyse des Menschheitsverhängnisses. Herder, Freiburg 1983, ISBN 3-451-19017-6 , S. 172–176 und 240 ff.
  175. Wolfgang Reinbold: Der Prozess Jesu. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2006, S. 98.
  176. Paul Winter: On the Trial of Jesus. S. 57, Anmerkung 24.
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