Verdensbilde

fra Wikipedia, den frie encyklopedi
Hopp til navigasjon Hopp til søk

I dag forstås et verdensbilde først og fremst som helheten av personlige evalueringer, ideer og perspektiver basert på kunnskap, tradisjon, erfaring og følelse, som tolker verden, individets rolle i den, synet på samfunnet og, i noen tilfeller, meningen med livet påvirker. Det er derfor den grunnleggende kulturelle orienteringen til enkeltpersoner, grupper og kulturer . [1] [2] Hvis disse troene reflekteres og systematiseres og dermed passer inn i en sammenhengende helhet, kan man snakke om et lukket verdensbilde eller et trossystem . [3] Slike systemer kan deles av en gruppe, et samfunn og til og med flere kulturer, slik tilfellet er med store trossamfunn eller deres sosiale innvirkning.

Verdenssyn er delvis sosiokulturelt bestemt (dvs. knyttet til tradisjon) og delvis formet av transkulturelle filosofiske eller religiøse ideer. Grunnlaget for det tradisjonelt helhetlige og mytisk forklarte verdensbildet av naturtilpassede kulturer ble lagt av Claude Lévi-Strauss under begrepet " vill tenkning ". [4] I dag kan individuelle vitenskapelige funn også bestemme og endre et "verdensbilde".

Det beslektede begrepet verdensbilde er bredere og inkluderer, i tillegg til personlige verdier og spørsmål om mening, z. B. også sosiale og fysiske forklaringsmodeller av ulike fenomener .

Den normative påstanden om et verdensbilde kan forstås som absolutt og eksklusiv; begrepet "Weltanschauung" inkluderer også muligheten (eller indikasjonen) på at andre meninger også er mulige.

Temaer som kan dekkes av et verdensbilde som helhet, vedrører ofte innhold og forhold mellom naturvitenskap , filosofi og religion, politikk og økonomi , natur og kultur , skikker og moral . Ulike forskere har klassifisert samfunn i henhold til deres verdenssyn og den resulterende motivasjonen for kulturelle endringer (→ se: Kalde og varme kulturer eller alternativer ).

Det tyske ordet "Weltanschauung" er et lånord på mange språk i verden, f.eks. B. på engelsk og fransk .

Verdensbilde og ideologi

Begrepet ideologi brukes ofte synonymt med verdensbilde. Et strengt skille mellom de to begrepene er ikke mulig; snarere rettferdiggjør en avgrensning de forskjellige bruksområdene i litteratur, filosofi og sosiologi. "Weltanschauung" brukes mer for holistiske, mindre teoretisk formulerte syn på verden og mennesker enn "ideologi". [5] Sistnevnte ønsker ikke bare å forklare verden, men også å påvirke den. [6] Det konseptuelle skillet mellom “dårlige ideologier” og “gode verdenssyn” (som hovedsakelig ble formet av Karl Marx ) forekommer utelukkende i tysk litteratur . [5] Den ofte nedsettende ( pejorative ) bruken av begrepet ideologi i generell språkbruk for manipulerende, utilstrekkelige eller ikke vitenskapelig funderte system av ideer og teorier går tilbake til dette.

Differensiering fra verdensbilde, filosofi og religion

Ofte brukt synonymt med "Weltanschauung" i daglig språk , men må skilles fra en "Weltanschauung" i smalere forstand

"Weltanschauung" refererer mer til de systematiske, grunnleggende eller etiske aspektene, hvis anvendelse på verden deretter resulterer i et bilde av verden, verdensbildet. Mens det på slutten av 1800- og begynnelsen av 1900 -tallet ofte ble snakket om et "vitenskapelig verdensbilde", [7] er i dag ofte begrepet "vitenskapelig verdensbilde" foretrukket. [Åttende]

Bakgrunnen er antagelsen om at verdenssyn alltid inneholder normative og metafysiske antagelser som ligger utenfor empirisk forskning. Begrepene " vitenskapelig verdensbilde " og "vitenskapelig verdensbilde" er imidlertid begge gjenstand for innvendinger om feilaktig å antyde muligheten for forskning uten forutsetninger. [9]

Begrepshistorie og betydninger

1700- og 1800 -tallet

Den sammensatte “Weltanschauung” først funnet i Immanuel Kants Kritikk av dømmekraften (første del, andre bok, § 26) fra 1790. Den kritikk av dommen er Kants tredje kritikk og inneholder hans filosofiske estetikk . Begrepet faller - ganske tilfeldig - i kapitlet som skal legge grunnlaget for estetisk følelse: analysen av det sublime .

"Weltanschauung" betyr først og fremst evnen til å bringe verden under et estetisk-mottakelig syn og å konseptualisere den som et uendelig mangfoldig utseende. I Kants arbeid har dette begrepet ingen avgjørende systematisk betydning.

Begrepet Weltanschauung ble stadig viktigere fra 1800 og fremover i romantikken , i den utstrekning det motsatte seg opplysningstidens rasjonalisme , som føltes som overdreven, og motsatte seg en helhetlig og integrerende tilnærming.

Bruk av begrepet er dokumentert, for eksempel av Friedrich Schelling (1799) og Novalis (før 1801):

"Verden er resultatet av en uendelig enighet, og vår egen indre flertall er grunnlaget for verdensbildet."

I denne forbindelse kan en avgjørende endring i betydningen av begrepet bestemmes her:

I forgrunnen kommer den subjektive følelsen , det personlige bildet av verden som summen ikke bare av rasjonell kunnskap, men også av erfaring og følelse. Dermed hevder verdensbildet også en uunngåelig riktig rett mot andre (personlige) synspunkter, og det enestående verdensbildet blir flertall av synspunkter .

Friedrich Schleiermacher formulerte seg følgelig i forelesningene om pedagogikk i 1813:

"Det er alles verdensbilde der totaliteten av alle inntrykk økes til en fullstendig bevissthet til det høyeste punktet [...]."

Weltanschauung forstås ikke bare som en subjektiv, spekulativ mening om ting i verden, men som en prosessuell utdanningsvei for å øke personlig integrering av kunnskap om vitenskap og historie, som forutsetter "den høyeste selvaktiviteten til det menneskelige sinn" og hvis mål er en "sammenhengende helhet".

For Johann Wolfgang Goethe blir oppfatningsbegrepet sett på i motsetning til bare intellektuell forståelse og godt overlegen: Blikket prøver å forstå det hele i sin organiske kontekst, mens forståelse - som er å høre eller høre som lesing - alltid bare prøver å redigere av det spesielle kan være at det ikke gjør saken rett.

I denne forbindelse er Goethes optikk , hans preferanse for utseendet fremfor en intellektuell, dissekerende analyse, avgjørende for den videre kulturelle betydningen av begrepet: det rettferdiggjør utelatelse av den intellektuelle analysen til fordel for oppfatning som en annen - overlegen - form for kunnskap (jfr. om dette kontroversen om Goethes teori om farger ).

Spesielt i Goethes mottakelse på begynnelsen av 1900 -tallet står denne særegenheten i motsetning til de andre europeiske kunnskapsmetodene som en spesifikt tysk - det vil si: særlig dyp - måte å se ting på : som å se tenkning .

Men kritikk av modeordet "Weltanschauung", som forlater det smalere domenet innen akademisk filosofi, ble også tidlig formulert, for eksempel med skeptikeren Jacob Burckhardt :

«Før var alle et esel på knyttneven og forlot verden i fred; nå, derimot, anser man seg selv som "utdannet", lapper opp et "verdensbilde" og begynner å forkynne for sine naboer. " [10] [11]

Kritikken er stort sett rettet mot den borgerlige populariseringen av begrepet og dets overfladiske behov for " dyphet ". Julian Schmidt kontra Friedrich Hebbel :

- Det er ikke så mye å gjøre med kravet om at dramaet skal gi et 'verdensbilde'. Dette slitsomme ordet [...] har vært så fast i katekismen siden Faust av våre halvfilosofiske kunstkritikere at et drama som ikke inneholder et verdensbilde [...] ikke lenger blir vurdert. " [11]

Begrepet "Weltanschauung" utvides snart til ugjenkjennelighet: Ordboken over filosofiske termer av Rudolf Eisler refererer ganske enkelt til lemmaet "Filosofi" under lemmaet "Weltanschauung" [12] eller det likestilles med daglig språk for et kritisk formål:

"Av alle disse ordene er ingen av dem for tiden så utbredt som: Weltanschauung. Det må være et veldig dårlig drypp som ikke har sitt eget verdensbilde i disse dager. Men jeg tror jeg allerede har vist (Kr. D. Spr. I s. 538 og III 235) at ikke bare verdensbildet til den enkleste mannen i folket, men også dikteren og tenkerens verdensbilde er identisk med hans språkbestand og hans Språkbruk at vi ikke alltid har denne villigheten til å snakke eller verdensbilde helt sammen, at verdensbildet til en person avhenger av hans generelle og øyeblikkelige mentale situasjon. I denne forstand kan man selvfølgelig si at hvert drypp har sitt eget verdensbilde, nemlig på sitt individuelle språk. " [13]

Det 20. århundre

Den sosialfilosofiske diskusjonen på begynnelsen av 1900-tallet er først og fremst preget av en meget omfattende relativisering av filosofiske og religiøse påstander om sannhet. Sannheten forklares først og fremst som "relasjonsbegrepet" (Simmel, 1907), som til slutt kan forstås som en sosialisering av perspektivisme . Med Georg Simmel , for eksempel, i tillegg til verdensbilde, er det også formasjoner som "livssyn" (Simmel, 1918) av "menneskelig grensevesen". I denne sammenhengen hører også ideen om at et verdensbilde er et begrenset hus (som imidlertid i betydningen Simmel også er i stand til å overskride "mer liv").

Ikke bare gjør det sosiologiske observasjon av sosial pluralisme og bygging av sosial virkelighet gjør et viktig bidrag til relativisering av sannhet påstander (dette er også den forstand som påstanden om Simmel filosofi om penger er å bli forstått), men det er allerede gjennomført som en diskusjon i selve filosofien. I første omgang i et forsøk på å etablere et normativt - ikke relativistisk eller historisk - grunnlag for forholdet mellom naturvitenskap og humaniora , prøvde Wilhelm Windelband for eksempel å utlede de "faste rammene for vårt verdensbilde" fra "tingenes generelle lov" ”.

Hans student Heinrich Rickert (se også: Neo-Kantianism , sørvesttysk skole ) blir kvitt denne normative påstanden til fordel for problematisering av humanistisk metodikk og forstår menneskelig kultur (så vel som sosialt liv generelt) som et verdiforhold (se også: verdi filosofi og aksiologi ). I fremtiden vil problemet således fokusere på fenomenet verdieres gyldighet , og ikke lenger på dets - uansett forstått - forhold til virkeligheten .

Wilhelm Dilthey prøver en typologi av verdenssyn i sin verdensfilosofi ( Verdenssynstypene og deres dannelse i de metafysiske systemene. Berlin 1919). Det representerer også forsøket på å forstå de eksisterende filosofiske systemene i deres forbindelse med liv, kultur og religion, menneskers spesifikke erfaringer, og hevder til slutt å være en "filosofi filosofi".

Dilthey formulerer som sin "hovedklausul" i teorien om verdenssyn:

- Verdenssyn er ikke tankeprodukter. De stammer ikke bare fra viljen til å vite. [...] De kommer ut av livsatferd, livserfaring, strukturen i vår psykologiske totalitet. "

For Dilthey er dermed verdensbildet knyttet til livets begrep, som i sin endelighet bare noen gang kommer i perspektiv og i utdrag til oppfatningen av den helhet som aldri skal nås. For Dilthey er verdenssyn - som filosofiske systemer - knyttet til en persons hjerte og sjel, til en grunnleggende stemning som støtter dem. Bare dette gjør filosofiske systemer og verdenssyn med sine interne motsetninger som aldri skal løses, "levedyktige". Hvis forskjellige slike verdenssyn møtes, kan det føre til en "kamp om verdenssyn".

Karl Jaspers ' Psychologie der Weltanschauungen (Berlin 1919) prøver å analysere elementene i verdenssyn i en verdensanskuelsespsykologi . Han skiller mellom de "statiske elementene" i et verdensbilde:

  • Fagets oppførsel (representativ, selvreflekterende, entusiastisk) og
  • Verdenssyn (sanselig-romlig, mental-kulturell, metafysisk).

Disse synspunktene bryter i eksistensielle situasjoner som lidelse, kamp og død og viser menneskets karakter.

Karl Mannheims ideologi og utopi fra 1929 undersøker den moderne tids ideologiske kamper, spesielt fra et sosialhistorisk perspektiv. Han formulerer ideen om en kunnskapssosiologi som er oppfattet som verdifri ideologiforskning og er ment å knytte det generelle totale ideologibegrepet til sin egen vitenskapelige posisjon ved å finne sammenhengen mellom den respektive sosiale situasjonen og det historiske perspektivet på bevissthet .

Mannheim forstår "totalideologibegrepet": "total bevissthetsstruktur i en hel tidsalder" - som i dette tilfellet nettopp er omstendigheten til en dyp ideologisering. Til syvende og sist er hensikten med foretaket ikke bare å "korrigere deg selv" i samfunnsvitenskapelig metodikk og å avvise den økende ideologiseringen i sosiologien ("spesiell ideologi" som gjensidig ideologisending), men til syvende og sist å sikre tankens åpenhet igjen.

Det faktum at Mannheim nesten alltid snakker om ideologi og ikke om verdensbilde, selv om kunnskapssosiologien sikter nettopp mot ideologisk tenkning, indikerer to fakta:

  • På den ene siden mener ideologianalysen som en "metateory of worldview" at den er fjernet fra det ideologiske perspektivet,
  • på den annen side har begrepet allerede trukket seg tilbake til en smalere, dvs. politisk riktig, mening.

Sigmund Freud avslutter sin nye serie foredrag om introduksjonen til psykoanalyse (1932) med det 35. foredraget On a Weltanschauung . I den behandler han kritisk med verdenssyn. [14]

Romano Guardini skapte begrepene "katolsk verdensbilde" eller "kristent verdensbilde" mellom 1923 og 1964, først og fremst gjennom utnevnelser til lederne med samme navn ved University of Breslau , Friedrich Wilhelms University i Berlin , Eberhard Karls University i Tübingen og Ludwig-Maximilians-universitetet i München .

Politisering av begrepet

For 1920- og 1930 -årene var det en nesten inflasjonell bruk av begrepet verdensbilde - spesielt i høyrekonservative og nasjonalistiske kretser - som synes å være knyttet til dets romantiske betydning. Denne bekreftende selvidentifiseringen av de høyrekonservative med verdenssynstankegang har myntet begrepet lenge og begynner først nå å bli glemt.

Armin Mohler , en høyrekroniker av " Conservative Revolution ", definerer:

- Verdensbilde er ikke det samme som filosofi. Selv om filosofi er en del av den gamle åndelige innhegningen i Vesten, forstår vi verdensbilde som et resultat av oppløsningen av det innhegningen. Forsøket på å forstå verdensbildet bare som en mindre tydelig utviklet filosofi [...] savner det vesentlige. " [15]

Det viktigste for Mohler er "at i hennes [sc. av verdensbildet] Å tenke, føle, ønske kan ikke lenger skilles ordentlig. " [15]

Med dette er verdenssyn nesten omgjort til et konsept for kamp mot begrepet ideologi .

Sist, men ikke minst, vil Oswald Spenglers universelle historiske utvidelse av begrepet i The Decline of the Occident fra 1918 også sannsynligvis ha en avgjørende innflytelse på den senere nasjonalsosialistiske bruken av begrepet Weltanschauung: Spenglers egen vitenskapelige kunnskapsmetode er ikke bare basert tett på Nietzsches perspektivisme og Goethes teori om metamorfose (se Goethe: Metamorphose der Pflanzen , 1790.) - og ser på seg selv som spesielt tysk og dyp. Også for Spengler presenterer kulturhistorien seg som et slag om verdenssyn. I denne forståelsen er verdenssyn kollektive, uuttalte delte syn på verdens form og mening og menneskets skjebne. Hans spesielle vekt er på det uunngåelige av et en gang tatt syn på hele utviklingen av en kultur; den bestemmer sin skjebne til enden. I løpet av kulturhistorien vil bare grunnmotivene til et bestemt verdensbilde til slutt være stilistisk varierte. Men det spesifikke begrepet “Weltanschauung” for kulturpessimisten Spengler peker allerede på en refleksjon av eget grunnlag og eget perspektiv og dermed på dens indre svakhet og tilbakegang.

kritikk

Martin Heideggers foredrag Die Zeit des Weltbildes fra 1938 representerer en kompleks og kritisk opptatthet av temaet verdenssyn. Heidegger hadde forpliktet seg til nasjonalsosialistene i 1933/34, mens han fra 1936 og fremover - basert på hans opptatthet av Nietzsche og nihilisme - blant andre ting ble mer fjernt. Heideggers kritikk av nasjonalsosialismen er ikke en politisk kritikk, men en kritikk som påvirker all vestlig metafysikk .

For Heidegger representerer verdensbildet et middel for teknisk-vitenskapelig forberedelse av verden i moderne tid , som tilfeldig metafysikk til slutt ville føre til. For Heidegger blir dermed ideen om verden et symptom på objektiviseringen av å være utelukkende som et rent vesen (se også ontologisk forskjell ) og dermed en vending bort fra enhver form for kontemplasjon :

"Det faktum at verden blir et bilde, er en og samme prosess som for mennesket som blir et subjekt i vesener." [Og] "Så snart verden blir et bilde, blir menneskets posisjon forstått som et verdensbilde [ …]. Dette betyr: Vesenet er bare gyldig som væren, for så vidt og for så vidt det er inkludert og trukket tilbake til dette livet, dvs. levd og oppleves. " [16]

På denne måten gjør mennesket seg til det absolutte mål og guide for alt som er:

“Fordi denne posisjonen sikrer, strukturerer og uttrykker seg som et verdensbilde, blir det moderne forholdet til vesener i dens avgjørende utvikling en diskusjon av verdenssyn [...]. I denne kampen om verdenssyn bruker mennesket den ubegrensede kraften til å beregne, planlegge og dyrke alle ting. " [16]

Begrepet i nasjonalsosialistisk propaganda

språket til nasjonalsosialismen var det nettopp vektleggingen av det uunngåelige av en beslutning som en gang ble tatt og dens uforsonlige motstand mot andre verdenssyn som gjorde begrepet så attraktivt for propagandaformål (se også: beslutningisme ).

Nasjonalsosialismen kalte seg et verdensbilde og ikke en ideologi . Mens man bare kan klamre seg til en ideologi, deles verdenssyn - eller ikke. I betydningen nasjonalsosialisme ble det levd et verdensbilde: det unngår kritikk fordi det allerede bestemmer persepsjonen selv og kan tolke og transformere alle livsområder fra sitt perspektiv. På samme tid, som Victor Klemperer påpeker i LTI , blir alle mulige posisjoner og til og med filosofi degradert til bare konkurrerende synspunkter som nasjonalsosialismen skulle hevde seg som et "totalt verdensbilde" - ved å overbevise den nølende gjennom propaganda mot fysisk utslettelse av alle de som ikke ønsket eller ikke skulle dele nasjonalsosialismens verdensbilde.

Begrepet etter 1945

Begrepet “Weltanschauung” ser ut til å være vedvarende diskreditert av nasjonalsosialistisk bruk i vitenskapelig språk, selv om denne posisjonen bare rådet i løpet av 1950- og 1960 -årene. Fra 1947 til 1949 ble en 5-binders "History of Occidental Weltanschauungen" utgitt av Hans Meyer , mens for tiden bare noen få publikasjoner bruker ordet "Weltanschauung" i en ikke-historisk forstand i tittelen. Det enorme utvalget eller, for å si det på en annen måte, upresisjonen og dermed den assosiative vilkårligheten i begrepet synes å være problematisk og uegnet for filosofisk diskusjon. Den brukes fortsatt i deler av den juridiske litteraturen.

I dagens sosiologiske teoridannelse har begrepet verdenssyn ikke lenger en analytisk betydning: (fra et synspunkt på en uunngåelig) perspektivisme av både de involverte individer og sosiale undersystemer blir fullstendig absorbert som interaksjonssystemer i analysen av kommunikasjonen forhold og situasjoner.

For Niklas Luhmann, for eksempel, er "sans" bare et middel for å redusere kompleksiteten i et gitt miljø, som er kommunikasjonen i seg selv - og dermed en funksjon som til syvende og sist er underordnet kommunikasjon og som er ment å sikre tilkobling av kommunikasjon (se også : systemteori (Luhmann) ). Jürgen Habermas interesse er også mer rettet mot muligheten for vellykket interaksjon i diskursen enn mot et statisk begrep om eksisterende posisjoner. Sosiologi erstatter dermed begrepet verdensbilde , som har en tendens til solipsisme , til fordel for en observasjon av dynamikken i kommunikasjonsprosesser og intersubjektiv sannhet (se også: filosofi om intersubjektivitet ).

Begrepet Weltanschauung dukker i beste fall opp i sosiologi og statsvitenskap der det kommer til en ideologikritikk i smalere forstand, der det er mer sannsynlig at det vil fortsette i Mannheim -tradisjonen, for eksempel i Ernst Topitschs Weltanschauung -analyse som en kritikk av marxismen .

Uavhengig av bruk i dagligspråket, har begrepet verdensbilde nesten forsvunnet fra vitenskapelig og også fra filosofisk språkbruk.

Hans Blumenberg oppsummerer strukturen i begrepet igjen og ser tilbake på Kants oppfinnelse av begrepet i KdU som følger:

"Hvis ingen oppfatning er tillatt i forhold til verden, og likevel er oppfatning uunnværlig, innskiftninger griper inn, erfaringer med fakta: de mektige for de umålelige - absolutte metaforene , hvis risiko er at de, som" tatt på ordet ", leder for dogmatikk hva betyr til slutt "Weltanschauung" og antyder overfladisk tilfredshet med tingenes åpenhet og klarhet. Det er mer en konseptuell skjebne enn en konseptuell historie. "

Hans Blumenberg: Livstid og universell tid. FfM 2001. s. 9 f.

Begrepet Weltanschauung på andre språk

Det tyske ordet Weltanschauung er en Germanisme på mange språk i verden.

I engelsk språkbruk, både lån overføringer “verdenssyn”, “verdensanskuelse” og xenism har “Weltanschauung” vært utbredt siden det 19. århundre. [17] Det kollektive og sosiokulturelle aspektet ser ut til å være i forgrunnen her. Eksempler på låneformasjoner på de germanske språkene er nederlandsk: wereldbeeld eller wereld-beschouwing , dansk og norsk: verdensanskuelse , svensk: världsåskådning .

En annen lånedannelse finnes på spansk: Cosmovisión .

På japansk (世界 観) består begrepet av tegnene "verden" og "respekt" eller også "menneske", "liv" og "respekt" (人生 観) og kan også bety "virtuell verden".

På fransk står det: la weltanschauung . "Dette tyske bidraget til det internasjonale vokabularet er en tvilsom gevinst." [18] ( Theodor Geiger )

Politikk, samfunn og sosiologi

Verdenssyn og verdier representert av mennesker, deres funksjon i personlig mestring av livet, så vel som deres sosiale engasjement og deres sosiale funksjon, deres filosofiske, politiske eller religiøse røtter, kan sees på som et problem med filosofisk antropologi , som er ubetinget avhengig av flertall og beredskap eksisterende verdenssyn.

Den sosiale forpliktelsen til verdier og normer er i et anspent forhold til personlig frihet og individets utvikling ; på den annen side utgjør den identitet og sosial identifikasjon med grupper gjennom avgrensning fra andre syn på andre grupper (som nasjoner og religioner , skoler og tradisjoner , foreninger og klubber, stammer og klaner ).

De dominerende kulturelle ledende prinsippene i et fellesskap bestemmer i stor grad formen og livet i dette fellesskapet. [19] Dermed er problemet med verdensbilde fremfor alt et grunnleggende politisk spørsmål.

Problemet er i hvilken grad personlige og kollektive verdier i utformingen av samfunnsvesenet eller staten, det vil si ved politikken skal delta, er mye eldre enn begrepet tro eller ideologi selv. Mens det i gammel tid var spørsmålet om den politiske meningen og formålet og polis ble besvart med menneskets naturlige disposisjon for det sosiale samfunnet (se også zoon politikon ) og hans streben etter lykke og beskriver dermed både dens opprinnelse og hensikt ( Telos ), det var bare den tidlige moderne alder som definitivt viser den ideologiske påstanden om politikk tilbake - ved å skille en teleologisk oppfatning av politikk som "ideologisk" i utgangspunktet.

Thomas Hobbes ' Erfahrungshintergrund waren der englische Bürgerkrieg und dessen religiöse und weltanschauliche Kämpfe, die mit erbitterter Brutalität und – in seiner Sicht – oft doppelter Moral geführt wurden. Hobbes hielt die moralische oder religiöse Begründung politischer Intervention für das Grundübel seiner Zeit. Er reagierte auf diese Herausforderung mit einer politischen Theorie (siehe auch Leviathan ), in der der Souverän absolut und autonom agiert, der Bürger sich aber der öffentlichen Meinung in religiösen und weltanschaulichen Fragen zu enthalten hat, da dies der erneuten Wiederaufnahme des Bürgerkrieges gleichkäme.

Die öffentliche, kritische Meinungsäußerung kommt im Rahmen dieses Konzeptes dem Hochverrat gleich und dem Souverän wird das Recht eingeräumt, dagegen mit allen Mitteln vorzugehen. Einziger Zweck des Staates ist die Überwindung des Naturzustandes , des „Krieges aller gegen alle“ ( Bellum omnium contra omnes ) – kann er diesem nicht Einhalt gebieten, verliert er seine Legitimation . Der Bürger nimmt somit zwei Identitäten an:

  • zum einen ist er „ Staatsbürger “ mit der Pflicht zu absolutem Gehorsam,
  • zum anderen Privatmann, dessen Gewissen seine Privatangelegenheit zu bleiben hat. In dieser ist er allerdings frei und eine Gewissensforschung des Souveräns unzulässig.

Da diese Unterteilung in eine private Sphäre und eine öffentliche Aufgabe in gleichem Maße für die Person des Fürsten gilt, erzwingt dies die Unterordnung der Moral unter die Staatsräson in der praktischen Politik. (vgl. Reinhart Koselleck : „ Kritik und Krise “, FaM 1973)

Das aufgeklärte Bürgertum des 18. Jahrhunderts kritisierte die als zutiefst amoralisch empfundene Kabinettspolitik und ein rein operatives Verständnis von Politik als eine Zumutung an die menschliche Vernunft , die zum Beispiel in der Verteufelung Machiavellis und der Emphase der „ Bürgertugenden “ ihren Ausdruck fand.

So sieht etwa Jean-Jacques Rousseau in der „Abhandlung über die Wissenschaften und die Künste“ von 1750 den technischen und zivilisatorischen Fortschritt seiner Zeit als einen moralischen Rückschritt. Die geforderte „Vernunft“ verhält sich zu einer bloßen Zweck-Mittel-Rationalität (siehe auch Verstand ) für Rousseau geradezu konträr. Er findet in der Gesellschaft seiner Zeit mit dieser Kritik großen Anklang und wirkt mit ihr bis in die Französische Revolution. Mit der Revolution von 1789 kehren die idealistischen (und teilweise utopischen ) Ansprüche in die praktische Politik zurück, deren stärkster Ausdruck die Proklamation der Universalität der Menschenrechte darstellt. Im Unterschied zu den weltanschaulichen Kämpfen der Zeit von Hobbes sind die ideologischen Kämpfe nun weniger religiös bestimmt, sondern werden im Namen eines höheren Ideals (vor allem auch gegen die Religion) ausgefochten.

Für das Fortschrittsdenken des deutschen Idealismus des 19. Jahrhunderts steht die sittlich-moralische Aufgabe des Staates außer Frage: vielmehr ist der Staat Ausdruck der moralisch-sittlichen Konstitution des Menschen und Ausweis seiner Vernunft, sein Zweck die Verwirklichung und Gestaltung der Freiheit. Für Hegel objektiviert sich der subjektive Geist dialektisch in seinen Institutionen (wie Recht, Gesellschaft und Staat) und ermöglicht das Walten des absoluten Geistes , wie Kunst und (institutionalisierter) Philosophie. Dieser ermöglicht durch die Reflexion auf die historische Situation, in welcher Hegel den Zusammenhang des zu sich selbst kommenden absoluten Geistes als absolutes Wissen erkennt, die Aussage …

… „in und mit Preußen – genauer, auf dem Lehrstuhl für Philosophie und Ästhetik an der Berliner Universität – komme der Weltgeist zu sich selbst zurück. Folglich sei alles was sei auch gut so wie es sei, da die historische Situation wesentlich Bedingung der Möglichkeit der Erkenntnis der historischen Situation und damit Bestimmung des Zweckes der Geschichte überhaupt ist: das Bewusstsein des Geistes von sich selbst.“

Dass in Preußen keineswegs alles gut ist, wie es ist, ist der entscheidende Einsatzpunkt der Kritik Marx' und Engels' : die Hegelsche Philosophie gehe an der gesellschaftlichen Realität vorbei und das Scheitern einer zutreffenden Beschreibung der Verhältnisse mache ihre idealistischen Grundannahmen hinfällig.

Vielmehr sei aus der materialistischen Analyse der herrschenden Verhältnisse eine Theorie der Gesellschaft zu entwickeln, die nicht den ideologischen Selbsttäuschungen unterliege. Entscheidend an der materialistischen Umwendung der Philosophie Hegels – ihn vom Kopf auf die Füße stellen – ist, dass sich auch Marx und Engels der Idee verpflichtet fühlen, Aufgabe der (noch zu schaffenden) gesellschaftlichen Institutionen sei die Verwirklichung von Idealen wie Gerechtigkeit und Gleichheit als Ermöglichung menschlicher Freiheit, die nun keine bloß gedachte, sondern eine reale Freiheit von Unterdrückung und Zwang wäre. Die lange Geschichte der Unterdrückung des Menschen durch den Menschen entmutige Marx und Engels keineswegs von der Annahme, dass das Ende der Unterdrückung vor allem institutionell überwunden werden könne, da die veränderten materiellen Bedingungen des gesellschaftlichen Lebens („Eigentum an Produktionsmitteln“) letztlich auch das Bewusstsein verändern würden und die Einsicht in den historischen Prozess allgemein machten.

Die objektive materialistische wissenschaftliche Methode des Marxismus ist der Ausgangspunkt, von dem aus das Bewusstsein über die tatsächlichen Verhältnisse erlangt wird, um die materiellen gesellschaftlichen Bedingungen zu verändern. Allein dieser Zweck bestimmt die Methode, so dass gesagt werden kann, dass diese Perspektive gewählt und nur in dieser Hinsicht berechtigt ist ( Feuerbachthese ). Recht verstanden stellt die Objektivität des historischen Materialismus also eine geschichtliche Notwendigkeit dar, keine „absolute“.

Der Umsturz der gesellschaftlichen Besitzverhältnisse ist auf zweierlei Weisen denkbar:

  • Entweder der Umsturz findet „ ad hoc “ statt, weil der Kapitalismus an seinen inneren Widersprüchen zugrunde geht und das revolutionäre Potential zu seiner Überwindung selbst produziert (das „ Lumpenproletariat “).
  • Oder die unterdrückte Klasse – das Proletariat – wird über ihre eigenen Interessen ins Bild gesetzt und der ohnehin notwendige historische Prozess beschleunigt, dh, es wird sich seiner historischen Aufgabe der Befreiung der ganzen Gesellschaft bewusst. Dies schließt auch die Befreiung der Kapitalisten von der entmenschlichenden Aufgabe der Unterdrückung ein. Das Proletariat ergreift die Initiative, da es in den bestehenden Verhältnissen nicht nur vom Produkt seiner Arbeit , sondern auch dem gesellschaftlichen Überbau entfremdet ist und sein Klassenbewusstsein dem allgemeinen, durch die Bourgeoisie bestimmten gesellschaftlichen Verdeckungszusammenhang bereits vorausläuft. Die Verbreitung der Ideen des Kommunismus ist also integraler Bestandteil der Theorie selbst, deren Durchsetzung die Gültigkeit der Theorie gerade erweist (siehe auch Das kommunistische Manifest ).

So ist erstmals die Wahl einer bestimmten weltanschaulichen Perspektive – des wissenschaftlichen Materialismus, der sich als Ideologiekritik und Überwindung der ideologischen Perspektive versteht – in den Dienst einer Sache gestellt und in ihrer inneren Logik durch diese Sache allein bestimmt: der Befreiung des Menschen von der Unterdrückung.

Insofern kann man sagen, dass Marx von seiner Ideologiekritik selbst gelernt hat, dass Ideologien operativ disponibel sind. Da Ideologien die materiellen Herrschaftsverhältnisse in der Gesellschaft verdecken, also keineswegs „Realität“ abbilden, ist es im Umkehrschluss auch möglich, die Herrschaftsverhältnisse durch ein verändertes Bewusstsein zu stürzen, da die Kenntnis der wirklichen Verhältnisse die richtigen Maßnahmen zur Folge hat.

Die identitätsstiftende Funktion und die entstehende Gruppendynamik ist seit der Entdeckung und Erforschung der Massenpsychologie (siehe auch Gustave Le Bon ) im 19. Jahrhundert zu einem bevorzugten Objekt der Manipulation und des Machtmissbrauches geworden, obwohl der Appell an gemeinsame Ansichten und eine geteilte Identität zu den ältesten Machtmitteln überhaupt gehören dürfte.

Die bereits im 19. Jahrhundert beobachtete allgemeine Vermassung , Entindividualisierung , Lenkbarkeit und soziale Wurzellosigkeit breiter Schichten der Bevölkerung (va des entstehenden Proletariats und des Kleinbürgertums ), die Zunahme an Verkehr und die zunehmende Verbreitung von Massenkommunikations mitteln haben das politische und soziale Gefüge der Neuzeit grundlegend verändert und die Möglichkeiten der ideologischen Manipulation ganzer Völker entfesselt. Dabei standen vielen Theoretikern der Massenpsychologie vor allem die Umwälzungen der Französischen Revolution und der Schrecken des Terrors als Beispiel vor Augen.

Der zugrundeliegende historische Prozess wurde von Michel Foucault sozialpsychologisch als eine Ablösung des bloßen Gehorsams , der Pflicht und des äußeren, oft körperlichen Zwanges durch eine erzwungene Internalisierung sozialer Wertvorstellungen und Gruppenzugehörigkeit beschrieben, denen gegenüber – vermeintlich – freiwillig Loyalität geübt wird. In diesem Kontext ließe sich eine Weltanschauung als gefestigte verinnerlichte Kontrollinstanz innerhalb eines sozialen Gefüges interpretieren. Sie hätte die Funktion die Spaltung der Persönlichkeit im Konflikt zwischen gesellschaftlichen Ansprüchen und dem Freiheitsbedürfnis des Individuums zu verhindern, indem es die gegebene Interpretation als vernünftig , allgemein und normal in die eigene Persönlichkeit weitgehend zu integrieren sucht und so den sozialen Zwang vor sich selbst als freiwillige Wahl ausgibt. Normalität definiert sich dann gesellschaftlich vor allem an abweichenden Verhaltensweisen, die in Schule, Gefängnis und Psychiatrie erzogen, bestraft oder therapiert werden. (Michel Foucault: „Überwachen und Strafen“, FaM 1976)

Grundgesetz für die Bundesrepublik Deutschland

Gemäß dem Grundgesetz wird Weltanschauung als Gegenstück zur Religion angesehen. Während letztere eine transzendente Erklärung des Weltganzen liefere, befasst sich die Weltanschauung mit einer welt immanenten Gesamtsicht der Welt.

Artikel 3 [Gleichheit vor dem Gesetz]

(3) Niemand darf wegen seines Geschlechtes, seiner Abstammung, seiner Rasse, seiner Sprache, seiner Heimat und Herkunft, seines Glaubens, seiner religiösen oder politischen Anschauungen benachteiligt oder bevorzugt werden.

Artikel 4 [Glaubens-, Gewissens- und Bekenntnisfreiheit]

(1) Die Freiheit des Glaubens, des Gewissens und die Freiheit des religiösen und weltanschaulichen Bekenntnisses sind unverletzlich.
(2) Die ungestörte Religionsausübung wird gewährleistet.

Aus der Regelung des Art. 4 Abs. 1 GG wird geschlussfolgert, dass Weltanschauung und Religion gleich zu behandeln seien. Unter diesem Gesichtspunkt werden die weiteren Bestimmungen des Grundgesetzes bezüglich der Religion gelesen und auch auf die Weltanschauungen angewendet. Eine trennscharfe Abgrenzung zwischen Religion und Weltanschauung ist damit nicht notwendig. Ausdrücklich ist diese Gleichstellung in Art. 137 Abs. 7 der Weimarer Reichsverfassung geregelt, der gemäß Art. 140 GG fortgilt.

Artikel 137 WRV [Kollektive Glaubensfreiheit und öffentlich-rechtliche Organisation]

(7) Den Religionsgesellschaften werden die Vereinigungen gleichgestellt, die sich die gemeinschaftliche Pflege einer Weltanschauung zur Aufgabe machen.

Siehe auch

Literatur

Theoretisch-systematische Schriften:

  • Wilhelm Dilthey: Gesammelte Schriften. (Erstm.: Berlin 1911). 6. Auflage. Teil 8: Weltanschauungslehre. Abhandlungen zur Philosophie der Philosophie. Teubner ua, Stuttgart 1991, ISBN 3-525-30309-2 .
  • Martin Heidegger: Die Zeit des Weltbildes. Vortrag 1938. In: Holzwege. FaM 1950, ISBN 3-465-02682-9 , S. 73ff.
  • Karl Jaspers: Psychologie der Weltanschauungen. (Erstm.: Berlin 1919). Frankfurt a. M. 1994, ISBN 3-492-11988-3 .
  • Karl Mannheim: Ideologie und Utopie. (Erstm.: Bonn 1929). Frankfurt a. M. 1995, ISBN 3-465-02822-8 .
  • Helmut G. Meier: Weltanschauung. Studien zu einer Geschichte und Theorie des Begriffs (Phil. Diss.), Münster 1967/70.
  • David K. Naugle: Worldview: the history of a concept. Eardman, Grand Rapids 2002.
  • Johannes Rohbeck (Hrsg.): Philosophie und Weltanschauung. Dresdner Hefte für Philosophie 1, Thelem bei web Univ.-Verl., Dresden 1999, ISBN 3-933592-07-0 .
  • Kurt Salamun (Hrsg.): Aufklärungsperspektiven. Weltanschauungsanalyse und Ideologiekritik. Mohr, Tübingen 1989, ISBN 3-16-245473-5 .
  • Max Scheler: Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre. Werke in 16 Bde., Band 6, Bonn 2006, ISBN 3-416-01992-X .
  • Oswald Spengler: Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte. (Erstm.: Wien 1918, München 1923). München 1997, ISBN 3-423-30073-6 .
  • Reinhold Zippelius : Verhaltenssteuerung durch Recht und kulturelle Leitideen. Kap. 1–3, Duncker & Humblot, Berlin 2004, ISBN 3-428-11456-6 .

Enzyklopädische Schriften:

  • Weltanschauung. In: Meyers Großes Konversations-Lexikon . 6. Auflage. Band 20, Bibliographisches Institut, Leipzig/Wien 1909, S. 523–524 .
  • Weltanschauung . In: Jacob Grimm , Wilhelm Grimm (Hrsg.): Deutsches Wörterbuch . Band   28 : Weh–Wendunmut – (XIV, 1. Abteilung, Teil 1). S. Hirzel, Leipzig 1955, Sp.   1530–1538 ( woerterbuchnetz.de ).
  • Konrad Stock, Michael Moxter ua: Art. Welt/Weltanschauung/Weltbild. In: Theologische Realenzyklopädie . 35, 2003, S. 536–611 (Überblick mit philosophisch-theologischem und historischem Schwerpunkt).
  • H. Thomé: Weltanschauung. In: Historisches Wörterbuch der Philosophie . Band 12, S. 453–460.
  • Harald Baer: Lexikon neureligiöser Gruppen, Szenen und Weltanschauungen. Orientierungen im religiösen Pluralismus. Herder, Freiburg im Breisgau ua 2005.
  • Pradeep Chakkarath: Zur kulturpsychologischen Relevanz von Religionen und Weltanschauungen. In: Enzyklopädie der Psychologie (Theorie und Forschung, Kulturvergleichende Psychologie, Bd. 1), S. 615–674. Hogrefe, Göttingen 2007.
  • Horst Reller: Handbuch religiöse Gemeinschaften und Weltanschauungen. Freikirchen, Sondergemeinschaften, Sekten, synkretistische Neureligionen und Bewegungen, esoterische und neugnostische Weltanschauungen und Bewegungen, missionierende Religionen des Ostens, Neureligionen, kommerzielle Anbieter von Lebensbewältigungshilfen und Psycho-Organisationen. 5. Auflage. Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh 2000.
  • Religion, Staat, Gesellschaft. Zeitschrift für Glaubensformen und Weltanschauungen. Duncker & Humblot, Berlin 2000ff.

Weblinks

Wiktionary: Weltanschauung – Bedeutungserklärungen, Wortherkunft, Synonyme, Übersetzungen

Einzelnachweise

  1. Dieter Haller (Text), Bernd Rodekohr (Illustrationen): Dtv-Atlas Ethnologie . 2. Auflage. dtv, München 2010, S. 233.
  2. Reinhold Zippelius : Rechtsphilosophie. 6. Auflage. § 17 I.
  3. Günter Kehrer : Religion und sozialer Wandel in Günter Dux (Hrsg.): Religion und Sozialer Wandel Und andere Arbeiten / Religion and Social Change And other Essays. Springer, Wiesbaden 2013, ISBN 978-3-663-01714-1 , S. 40.
  4. Claude Lévi-Strauss: Das wilde Denken. Übersetzung von Hans Naumann. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1968.
  5. a b Klaus von Beyme: Politische Theorien im Zeitalter der Ideologien: 1789-1945. 1. Auflage, Westdeutscher Verlag, Wiesbaden, 2002. S. 48.
  6. Franz Austeda: Lexikon der Philosophie. 6., erweiterte Auflage, Verlag Brüder Hollinek, Wien 1989, S. 165–166, Stichwörter „Idologie“ und „Ideologiekritik“
  7. Siehe z. B. Ernst Haeckel: Der Monismus als Band zwischen Religion und Wissenschaft. E. Strauss, Bonn 1892.
  8. z. B. Richard Schwarz: Menschliche Existenz und moderne Welt. De Gruyter, Berlin 1967.
  9. Renate Wahsner: Gibt es ein naturwissenschaftliches Weltbild?. in: Naturwissenschaft und Weltbild. Preprint 368 des Max-Planck-Instituts für Wissenschaftsgeschichte, Berlin 2009.
  10. Jacob Burckhardt an Gottfried Kinkel (26. April 1844) in: Basler Zeitschrift für Geschichte und Altertumskunde . 19 (1921) S. 276.
  11. a b Weltanschauung . In: Jacob Grimm , Wilhelm Grimm (Hrsg.): Deutsches Wörterbuch . Band   28 : Weh–Wendunmut – (XIV, 1. Abteilung, Teil 1). S. Hirzel, Leipzig 1955, Sp.   1530–1538 ( woerterbuchnetz.de ).
  12. Wörterbuch der philosophischen Begriffe. Berlin 1899, Band II, S. 720.
  13. Fritz Mauthner : Wörterbuch der Philosophie. Neue Beiträge zu einer Kritik der Sprache. München 1910. Leipzig 1923. Band III, S. 430. Zitiert nach: Geschichte der Philosophie. Darstellungen, Handbücher, Lexika. Hrsg. M. Bertram. Berlin 1998, Digitale Bibliothek, Band 3.)
  14. Sigmund Freud, Studienausgabe, Frankfurt am Main 1969, Band 1, S. 586 ff.
  15. a b Mohler, Graz 1950, Darmstadt 1989, S. 15 ff.
  16. a b Martin Heidegger: Holzwege . Frankfurt am Main 1950, S. 90 ff.
  17. Online Etymology Dictionary
  18. Theodor Geiger: Ideologie und Wahrheit. Eine soziologische Kritik des Denkens. 2. Auflage. Luchterhand, Neuwied und Berlin 1968, S. 71, Anm. 8.
  19. Reinhold Zippelius, Verhaltenssteuerung durch Recht und kulturelle Leitideen, 2004.