Dette er en utmerket artikkel som er verdt å lese.

Marsilio Ficino

fra Wikipedia, den frie encyklopedi
Hopp til navigasjon Hopp til søk
Marsilio Ficino - Detalj fra en freskomaleri av Domenico Ghirlandaio i Cappella Tornabuoni i Santa Maria Novella
Byste av Ficino av Andrea Ferrucci i Firenze -katedralen , 1521

Marsilio Ficino ( latinisert Marsilius Ficinus ; født 19. oktober 1433 i Figline Valdarno , † 1. oktober 1499 i Careggi , nå et distrikt i Firenze ) var en italiensk humanist , filosof og lege. Han er en av de mest kjente personlighetene i renessansens humanisme i Firenze. Med sine oversettelser og kommentarer ga han et betydelig bidrag til kunnskapen om Platon og platonisme i sin epoke og gjorde skrifter av gamle gresktalende forfattere tilgjengelige for det latinstalende publikum. Hans forståelse av Platon, som ble formet av Neo-Platonism of Plotinus , var banebrytende for den tidlige moderne perioden . Imidlertid spilte han ikke rollen som sjef for et "platonisk akademi" i Firenze, som ettertiden tilskrev ham. På den tiden var det ingen institusjon med dette navnet, men bare en uformell gruppe av studentene hans, i nærheten av Medici -familien , som han kalte "akademikere", uten institusjonelle rammer.

Livet og verket

Ungdom og utdanning

Portrett av Cosimo de 'Medici av Jacopo da Pontormo , rundt 1518

Marsilio Ficino ble født 19. oktober 1433 i Figline (omtrent 25 km sørøst for Firenze). Han vokste opp i Firenze. Hans far Diotifeci d'Agnolo di Giusto var den personlige legen til den berømte florentinske statsmannen Cosimo de 'Medici . Navnet Ficino er avledet fra Fecino, et diminutiv av Diotifeci. I en alder av nesten seksti rapporterte Ficino fra barndommen at Cosimo hadde møtt den bysantinske lærde Georgios Gemistos Plethon ved rådet i Firenze , som hadde vunnet ham til platonisme. Cosimo var så imponert over den bysantinske platonistens utseende at han bestemte seg for å grunnlegge et akademi i Firenze etter modellen til Platons skole i Athen, Platonisk akademi . Selv da valgte Cosimo den seks år gamle Ficino for en rolle i dette prosjektet og forberedte ham på det gjennom en passende utdannelse. [1] Selv om denne representasjonen kan være overdrevet, [2] kan det antas at den unge florentineren kom i kontakt med platonismen som Plethon forplantet i Italia. Han skriver at han "fulgte den guddommelige Platon" fra barndommen. [3]

Ficino studerte artes liberales og medisin i Firenze. Hans lærere inkluderte humanisten Cristoforo Landino og den skolastisk -sinnede Aristoteles -kommentatoren Niccolò Tignosi, som underviste i teoretisk medisin og aristotelisk filosofi. I løpet av denne tiden skaffet Ficino seg god beherskelse av den skolastiske metoden og terminologien, som senere dukket opp i verkene hans, og tilegnet seg dyp kunnskap om Aristoteles. [4] Han opptok seg også med Lucretius , som han til tider verdsatte; i 1457 skrev han en Lucretiansk kommentar som han senere brente. I brevet De divino furore i desember 1457 siterte han middelaldertenkeren David von Dinant, en panteist , fra hvis lære han senere tok avstand. Dermed viste han den gangen en åpenhet for begreper som var uforenlige med kirkens troslære. [5] Hans hovedinteresse var allerede i Platons undervisning i studenttiden, som han kort oppsummerte i et kompendium med tittelen Institutiones ad Platonicam disciplinam i 1456. På den tiden kunne han imidlertid ikke lese Platon i originalen og var derfor avhengig av den beskjedne kunnskapen som kunne finnes i latinske kilder. Cosimo og Landino rådet ham til å lære gresk først. I 1457 skrev han en avhandling om nytelse , der han beskrev synet til de forskjellige filosofiske skolene om nytelse. Deretter dro han ifølge biografen Corsi til Bologna for å fortsette medisinske studier der. Oppholdet i Bologna er imidlertid tvilsomt i forskningen. I alle fall gjorde han ikke oppnår en grad, men senere praktisert som lege.

Utvikling av gamle kilder

Villa Medici i Careggi

Etter å ha fullført studiene tilbrakte Ficino resten av livet i hjemlandet, hvor Cosimo gavmildt støttet ham og ga ham det materielle grunnlaget for et liv helt dedikert til filosofi og teologi. Med hans egne ord var Medici en andre far for ham. Cosimo ga ham et hus i Firenze i 1462 og 18. april 1463 et beskjedent landsted i Careggi , et sted nær Firenze som i dag tilhører denne byen. [7] Cosimo eide en praktfull villa der. Ficino var stort sett unødvendig og levde alltid et veldig beskjedent liv. Han fokuserte på målet sitt om å tappe inn hovedkildene om gammel platonisme som hadde blitt tilgjengelig i Vest -Europa da mange greske manuskripter av gamle tekster kom til Italia under og etter fallet av det bysantinske riket . Etter Cosimos død (1464) fortsatte Ficino å nyte godt av ledende medlemmer av Medici -dynastiet . Først overtok Cosimos sønn Piero il Gottoso promoteringen av Ficinos arbeid som det nye familiens overhode; fra 1469 var Pieros sønn og etterfølger Lorenzo il Magnifico humanistens nye beskytter . Ficino hadde et nært, tillitsfullt forhold til alle tre velgjørende.

Ficinos oversettelse av den pseudoplatoniske Horoi ( autograf ). Paris, Bibliothèque Nationale, Suppl. Gr. 212, fol. 194r

I utgangspunktet var Ficinos hovedoppgave å opprette den første komplette latinske oversettelsen av Platons dialoger etterspurt av Cosimo. Han var i stand til å presentere ti dialoger mens klienten fortsatt var i live; noen dager før Cosimos død leste han det for ham. Han dedikerte ni dialoger til til Cosimos sønn Piero. Hele Platons oversettelse dukket opp på trykk i 1484. Han kommenterte noen dialoger i sine egne kommentarskrifter. Siden han var spesielt interessert i kjærlighet og dens effekter på sjelen, behandlet han i detalj Platons Dialog Symposium dedikert til dette emnet. Hans symposiumkommentar (Commentarium in convivium Platonis de amore) , som ble et av hans mest kjente verk, designet han som en dialog med syv deltakere som forklarer talene i Platons symposium . Anledningen sies å ha blitt levert av en bankett som fant sted på Platons bursdag i Medici -villaen. Dette verket, der Ficino er en sentral del av sitt verdensbilde, oversatte han også til italiensk. Han kommenterte også Platons dialoger Parmenides , [8] Sophistes , Philebos , Timaeus og Phaedrus . I 1496 publiserte han en utgave av hans samlede Platonkommentarer (med unntak av symposiumkommentaren , som allerede hadde dukket opp i 1484).

Hos den unge lærde Giovanni Pico della Mirandola fant Ficino en ånd som var del av noen av hans grunnleggende overbevisninger, men også motsatte ham voldelig. I 1484 oppfordret Pico ham til å oversette Enneades fra den gamle neoplatonisten Plotinus . Etter to år var dette arbeidet ferdig; deretter viet Ficino seg til å kommentere plotinus. Hele resultatet av denne innsatsen ble trykt i 1492. Dette gjorde læren til denne filosofen, som tidligere bare hadde indirekte effekter i den latinspråklige verden, tilgjengelig for et bredere publikum for første gang. I tillegg oversatte og kommenterte Ficino annen gammel litteratur, hvorav de fleste kom fra tradisjonen platonisme, neoplatonisme og pytagoreanisme . Verkene som han gjorde tilgjengelig for latinspråklige lærde, inkluderte også skriftene som tradisjonelt tilskrives den mytiske Hermes Trismegistos , som danner Corpus Hermeticum . Disse avhandlingene, hvis oversettelse til latin han fullførte i 1463 på vegne av Cosimo, betraktet han som en egyptisk variant av den platoniske visdomslæren. I tillegg til Plotinus, gjorde han også kjent senere neoplatonister; han oversatte noen av verkene deres (inkludert en avhandling av Iamblichus , kjent under tittelen On the Mysteries of the Egyptians ) eller publiserte utdrag i latinsk oversettelse (slik fortsatte han med skriftene til Porphyrios , Synesios og Proclus ). Han oversatte også to skrifter av den usedvanlig innflytelsesrike senantikken Christian Neoplatonist Pseudo-Dionysius Areopagita , On Mystical Theology and On Divine Names , til latin og Dantes statsteoretiske verk De monarchia til italiensk.

Fornyelse og spredning av platonisme

Platon. Romersk kopi av det greske portrettet av Silanion , Glyptothek München

I motsetning til mange renessansehumanister, var Ficino ikke først og fremst litterær skribent, filolog og kulturhistoriker, fordi hans interesse var mindre på den språklige formen for gamle verk enn på deres filosofiske innhold. Hans største bekymring var en moderne fornyelse av gammel filosofi. For ham dannet kjernen dens lære av Platon, som han tolket i betydningen den neoplatoniske tradisjonen grunnlagt av Plotinus. Som mange middelalderske tenkere, men på en mye bredere og mer solid kildebase enn dem, forsøkte han å få en forståelse av gammel platonisme som ville kombinere den harmonisk med kristendommens grunnleggende overbevisning. Med sin streben etter et konsekvent metafysisk verdensbilde der teologiske og filosofiske utsagn skulle smelte sammen til en uoppløselig enhet, sluttet han seg til den mer kristne strømmen av humanisme. I tillegg til arbeidet som oversetter og kommentator skrev han også avhandlinger som systematisk skulle presentere og rettferdiggjøre hans (nye) platoniske kristne undervisningsstruktur. Dette inkluderte fremfor alt hans viktigste filosofisk-teologiske verk, Theologia Platonica ("Platonisk teologi"), som ble fullført i 1474 og trykt i 1482. Med denne tittelen, som han overtok fra et verk av den sene antikke Neo-Platonist Proklos , indikerte han sitt program, som siktet mot en syntese av filosofi og teologi, på en sammenhengende, like kristen og platonisk tolkning av verden som var troverdig for humanister.

For å gjennomføre dette prosjektet, prøvde Ficino nådeløst å spre ideene sine. Dette var hensikten med forelesningene hans om kristen platonisme i Firenze, som han holdt i kirken Santa Maria degli Angeli og senere også i domkirken. På europeisk nivå forfulgte han sitt mål gjennom sin omfattende korrespondanse med et stort antall viktige personligheter i intellektuelt liv. Disse latinske bokstavene var ikke bare beregnet på mottakerne, men også for publikum; Ficino samlet dem, og i 1495 ble de trykt.

Påstanden som har vært utbredt i århundrer om at et platonisk akademi ledet av Ficino ble grunnlagt i Careggi på oppfordring fra Cosimo, er imidlertid unøyaktig. Denne antagelsen, som fremdeles finnes i mange oppslagsbøker i dag, har blitt bevist feil av nyere forskning. I virkeligheten er begrepet "Platonisk akademi" for Ficinos vennekrets en oppfinnelse fra 1600 -tallet, og han brukte begrepet "akademiker" for å betegne sine mange studenter, uten å knytte det til ideen om et institusjonelt rammeverk. Relativt få av personlighetene han klassifiserte blant sine "akademikere" delte hans entusiasme for Platon og hans fiendtlighet mot samtidens aristotelisme . [9]

Medisinske skrifter

Ficinos forord til De vita i manuskriptet Firenze, Biblioteca Medicea Laurenziana , Plut, skrevet i 1489. 73.39, fol. 4r

I tillegg behandlet Ficino også helseproblemer. Han skrev en guide mot pesten på italiensk med tittelen Consiglio contro la pestilenza ("Rådet mot epidemien", latinsk oversettelse: Epidemiarum antidotus ) og avhandlingen De vita libri tres ("Tre bøker om livet"; den som ofte er nevnt tittel De vita triplici er ikke autentisk). De vita er en avhandling spesifikt om lærdens helse, den første helseguiden beregnet på en enkelt sosial gruppe. Ficino legger særlig vekt på det melankolske (svart gall) temperamentet; Et overskudd av svart galle er etter hans mening en yrkessykdom hos psykisk arbeidende, som han tilskriver deres sterke hjerneaktivitet. Han regner seg også blant melankolikerne. Rådene for en sunn livsstil inneholder blant annet presise kostholdskrav. I den andre av de tre bøkene diskuterer han spørsmålet om hvordan en lærd kan nå alderdom ved god helse. Siden denne avhandlingen også behandler magisk praksis og astrologi eller astromedisin [10] , gjorde Ficino mistanke om kjetteri med publikasjonen (1489). [11] Det ekstremt populære i renessansearbeidet ble trykt rundt tretti og 1647; i tillegg var det trykk av oversettelsene til tysk, fransk og italiensk.

Ny aksent i de senere årene av livet

I 1473 ble Ficino ordinert til prest. Han mottok flere fordeler , noen ganger til og med før han ble ordinert . I 1487 ble han kanon ved katedralen i Firenze. På den tiden prøvde også skytshelgen Lorenzo de 'Medici forgjeves å få ham hevet til biskop av Cortona . Med antagelsen om kirkelige oppgaver, som inkluderte forkynnelse, ble Ficino stadig mer interessert i spesifikt teologiske emner, selv om han forble tro mot sin grunnleggende platoniske orientering. I 1474 skrev han De Christiana religione ("Om den kristne religion"), en begrunnelse for kristendommen mot islam og jødedom. I den ønsker han å vise kristendommen som en naturlig, fornuftig religion som kan aksepteres fra filosofisk innsikt. Selv oversatte han denne avhandlingen til italiensk (Della religione cristiana) . Han skrev også mindre skrifter der han formulerte sitt platoniske verdensbilde på kristent teologisk språk, inkludert De raptu Pauli ("On the Rapture of Paul "). I de siste årene av livet begynte han å kommentere romerne ; dette arbeidet forble uferdig. Det var en del av et urealisert prosjekt for å tolke Det nye testamente, spesielt brevene til apostelen Paulus, i platonisk forstand. [12]

Portrett av Savonarola av Fra Bartolomeo , rundt 1498

Med dødsfallet til statsmannen Lorenzo il Magnifico i 1492 endte epoken der Firenze var det viktigste senteret for det humanistiske intellektuelle livet i Italia, og dermed den lange perioden som hadde gitt optimale betingelser for Ficinos arbeid. I perioden som fulgte, begynte alvorlig politisk og religiøs uro med voldelige sammenstøt. Mediciene ble utvist fra byen, i 1494 okkuperte den invaderende hæren til den franske kong Charles VIII Firenze, og til slutt, med den dominikanske munken Girolamo Savonarola, kom en kraftig antihumanistisk tendens til makten. Under disse omstendighetene fant ikke Ficinos begrep om en humanistisk kristendom i neoplatonsk ånd lenger en gunstig grobunn. Derfor trakk han seg stort sett fra det offentlige livet. I likhet med andre florentinske humanister og medlemmer av overklassen fulgte han utseendet til den fengselsfulle predikanten Savonarola, som tok til orde for en moralreform, først velvillig (Pico della Mirandola ble til og med tilhenger av den kulturelt fiendtlige dominikaneren). Imidlertid ble Ficinos første forståelse til voldelig motstand da motsetningen mellom holdninger og mål ble tydelig. Etter Savonarolas henrettelse i mai 1498 skrev Ficino et forsvar mot ham, der han med tilfredshet bemerket at guddommelig barmhjertighet heldigvis nylig hadde "frigjort byen fra denne pesten". [13] 1. oktober 1499 døde han i villaen sin i Careggi. Epitafiet hans er i Firenze -katedralen.

Marsilio Ficino i manuskriptet i Firenze, Biblioteca Medicea Laurenziana , Plut. 82.15, fol. 1r (1400 -tallet)
En side av et manuskript av Plotinus Enneades med notater i margen av Ficino. Denne kopien av den greske teksten, laget i 1460 av skriveren Johannes Skutariotes, var Ficinos personlige kopi. Paris, Bibliothèque nationale de France , Gr. 1816

lære bort

Forholdet til tradisjonen

Ficinos livsverk, som var utypisk for en renessansehumanist, besto hovedsakelig i etableringen av et filosofisk-teologisk system der platoniske (spesielt neoplatoniske) læresetninger var ment å underbygge kristen tro. Han delte overbevisningen med mange nyplatonister i sen antikk og også med Giovanni Pico della Mirandola om at det er universelle sannheter i metafysikk , kosmologi og antropologi , som i prinsippet er tilgjengelige for alle som søker visdom. I henhold til dette synet ble de evige sannhetene i forskjellige kulturer og tradisjoner anerkjent av datidens ledende filosofer, eller avslørt for dem av guddommelig side, eller de ble gitt til visdomslærerne i senere kulturer av de fra tidligere. Følgelig er noen filosofiske og religiøse læresetninger fra forskjellige epoker og regioner i verden enige i visse objektivt korrekte kjerneuttalelser ( naturlig teologi ). Disse doktrinene blir referert til med begreper som "gammel visdom", deres ikke-kristne forkynnere som "gamle teologer" (prisci teologi) . [14] Ifølge denne tolkningen av filosofiens historie er det en menneskelig arv etter sikret metafysisk kunnskap. Senere, på 1500 -tallet, ble begrepet Philosophia perennis laget for det.

Ficino anså en viss gruppe religionsfilosofiske strømninger (platonisme, pytagoreanisme , orfisme , hermetikk , kristen neoplatonisme, zoroastrianisme ) for å være inspirert av Gud. Han tilskrev de slående likhetene mellom den kristne teologen Pseudo-Dionysius Areopagita og ikke-kristne neoplatonister som Plotinus og Proclus , som forsterket hans syn, til det faktum at Dionysius var elev av apostelen Paulus og påvirket de ikke-kristne neoplatonistene til senromerriket har. Selv om det allerede var tvil om ektheten til den påståtte Dionysius 'skrifter på 1400 -tallet, visste ikke Ficino at disse verkene faktisk bare ble opprettet i sen antikk og at påvirkningen fant sted i motsatt retning. [15] I Plotinus så han ikke bare en legitim arving av Platon, som reproduserte læren hans like autentisk som om Platon selv snakket gjennom munnen hans, men også en tenker som av og til overgikk Platon i dybden av filosofisk innsikt. [16] Platonismen fikk sin mest ærverdige form i arbeidet til apostelstudenten Dionysius. [17] Ficino refererte ofte til kirkefaren Augustine , som var sterkt påvirket av den platoniske tankeverdenen, og tidvis også til Nikolaus von Kues .

Sjelslære

Ficinos tenkning dreide seg om sjelen , med den menneskelige rasjonelle sjelen i tankene. [18] Han prøvde filosofisk å forstå deres essens, deres posisjon i kosmos og deres besluttsomhet innenfor rammen av verdensorden. En sentral bekymring for ham var beviset på deres individuelle udødelighet, fordi denne antagelsen står eller faller både den platoniske antropologien og den kirkelige teorien om sjelen på den tiden. I tillegg var det i tråd med menneskebildet i hans epoke å prioritere individualitet høyt og understreke det unike ved den individuelle menneskelige eksistensen. Læren om udødelighet ble støttet av en bred enighet blant teologer i løpet av Ficinos levetid, men var ennå ikke et bindende kirkelig dogme; den ble ikke hevet til denne rangen før i 1513 ved Lateran Council . [19] Med sitt forsvar for individuell udødelighet argumenterte Ficino mot forestillingen om aristotelere som Alexander av Aphrodisias , som erklærte et uavhengig organ fra sjelens eksistens umulig, og spesielt mot averroismen , en på 1400 -tallet i Italia fremdeles utbredt variant av aristotelisme. Denne kritikken var ikke rettet mot Aristoteles selv. Averroistene var av den oppfatning at menneskelige åndelige sjeler ikke er individuelle individuelle substanser, men bare et enkelt, universelt aktivt intellekt manifesterer seg overalt hos individer. Følgelig forsvinner den allerede tilsynelatende individualiteten med døden, og personlig udødelighet er utelukket. Ficinos argument er spesielt basert på tankegangen om at sjelen kan tenke på immaterielle og evige ting (som platoniske ideer ); Deres tilgang til slik kunnskap forutsetter at den i seg selv er av samme kvalitet som disse mulige kunnskapsobjektene og derfor udødelig. [20] For Ficino er sjelen verken forlenget eller sammensatt eller lokalisert; Romlige og tidsmessige bestemmelser er ikke egenskapene til ting, men mentale kategorier.

Når det gjelder sjelens posisjon i det hierarkisk ordnede kosmos, understreker Ficino sin formidlende posisjon i midten mellom den åndelige (metafysiske) og den sensuelle verden. Han uttrykker denne midtposisjonen gjennom en symmetri ved at han antar to nivåer over sjelen, Gud og de rene åndevesenene (engler), og under den også to nivåer, kvalitet og (nederst) materie. På denne måten avviker han fra Plotins system, der det ikke gis et kvalitetsnivå. Han forstår at "kvalitet" er en aktiv kraft i fysiske objekter som forårsaker deres fysiske interaksjon. Han anser en slik kraft nødvendig, siden han ikke finner massen som årsak tilstrekkelig. Med dette vender han seg mot atomismen til Democritus og Epicureans . [21] Sjelens formidlende rolle oppstår for ham fra det faktum at sjelen på den ene siden bærer bildene (forestiller seg) av guddommelige ting og på den andre siden også begrepene og arketypene (rationes et exemplaria) av sanseobjektene , hvorved den til en viss grad selv bærer sistnevnte selvgenererte. [22] Det er avhengig av det som er ovenfor; nedover er det regulerende og kreativt aktivt; fra det høyeste til det laveste, alt er tilgjengelig for henne. Ting tilhører ikke bare det, men er også konstituert av det. Så det er sentrum av universet og båndet til alle ting. Med oppgavene som faller henne gjennom denne stillingen og funksjonen, får hun en dynamisk kvalitet.

Begynnelsen på Ficinos forord til hans latinske oversettelse av Plotins Enneades i dedikasjonskopien til Lorenzo il Magnifico. Manuskript Firenze, Biblioteca Medicea Laurenziana, Plut. 82.10, fol. 3r. Belysning av Attavante degli Attavanti

I følge Ficinos overbevisning, som han deler med Plotinus, er sjelens mål å stige opp i det åndelige, guddommelige riket og til slutt "å bli Gud". [23] Han betrakter intellektet og viljen som de to vingene som sjelen svever oppover. Han tror at denne streben er like naturlig for mennesker som for fugler å fly. Mennesker kan imidlertid ikke oppnå målet med sine egne midler, men trenger guddommelig hjelp for det. En forskjell for Plotinus er at Ficino stoler mer på det menneskelige intellektet enn de gamle grekerne. Mens for Plotin forståelsen av en som de kristne Neoplatonists identifisere seg med den bibelske Gud foregår utover tenkning, siden den er utilgjengelig for tanken, mener Ficino at filosofisk tenkning kan nå Gud, om ikke på en perfekt måte. Han skiller ikke grunnleggende kunnskap om Gud fra andre kunnskapshandlinger. [24]

En forutsetning for oppstigningen av sjelen og dens avgodelse er en renselsesprosess der den gradvis frigjør seg fra de sansemateriale påvirkninger. Det høyeste nivået av denne renselsesprosessen oppnås bare gjennom guddommelig nåde; eksterne arbeider og meritter er irrelevante.

Vilje og platonisk kjærlighet

Ficino tildeler en langt mer viktig rolle enn tenkt å elske og vilje. Han ser på kjærligheten som en påvirkning av viljen. Han argumenterer for at tenkning griper objektet i den imaginære tankegangen, mens viljen setter seg selv i objektet, så griper det på objektets måte og når det dermed bedre. [25] Denne frivillige posisjonen, som forutsetter viljens prioritet fremfor intellektet, ble bare utarbeidet av Ficino i løpet av hans filosofiske utvikling, basert på en original intellektualisme . I en senere fase endret han syn igjen og prøvde å forstå viljen som en form for fremmedgjøring og en virkemåte for intellektet.

Forelsket ser han - også etter den platoniske tradisjonen - den avgjørende drivkraften for sjelens stigning til Gud. Denne kjærlighetsfunksjonen er det som menes når han skriver om "Sokratisk" eller (sjeldnere) "Platonisk" kjærlighet. Det moderne, bagatelliserte uttrykket " platonisk kjærlighet " går tilbake til dette begrepet, populært av Ficino, som imidlertid bare har en liten likhet med det som ble ment med Platon og Ficino. Ficino er av den oppfatning at menneskelig kjærlighet alltid er rettet mot det guddommelige, og derfor er kjærlighet til en person også rettet mot det guddommelige i denne personen og dermed til slutt mot Gud. Han avviker fundamentalt fra det gamle neoplatoniske synspunktet ved at kjærlighet for ham ikke utelukkende er et streb fra det lavere til det høyere, men det er også en kjærlighet til det høyere til det lavere, Gud til verden. I denne forstand tolker Ficino skapelsen som en handling av guddommelig vilje, der kjærligheten til Gud kommer ut av seg selv og kommuniserer seg selv, slik den tilsvarer essensen av kjærlighet generelt. Denne selvtømmingen av Gud, som skaper skapningene, fører til en sirkulær bevegelsesrekkefølge, hvorpå skapningene blir ført tilbake til deres guddommelige grunn, som den guddommelige kjærligheten vender tilbake til seg selv. Etter et tradisjonelt pytagoreisk-neoplatonsk syn, gir Ficino kjærligheten en kosmisk dimensjon ved å erklære at den er den regjerende makten i hele universet. Han hevder at ingen del av skapelsen kan være fiendtlig overfor en annen, og selv når levende vesener ødelegger andre (for eksempel for å mate seg selv), er ikke motivet fiendtlighet, men selvkjærlighet. [26] Han anser det dårlige som bare tilsynelatende eksisterende; han betrakter det som en ren mangel, som en begrensning av et bestemt gode som et resultat av utilstrekkelig deltakelse i noe som ser ut til å være "dårlig". Følgelig er alt som eksisterer i seg selv og opprinnelig godt, og ingenting som eksisterer er overflødig eller ugyldig. Den menneskelige vilje er alltid rettet mot det gode; Imidlertid sikter han ikke alltid etter det beste, for han gir noen ganger feilaktig underordnede varer.

Himmelsk og jordisk kjærlighet. Maleri av Titian , rundt 1515, Borghese Gallery , Roma

Ficino inkluderer også Eros uttrykkelig i sitt kjærlighetsbegrep, som fokuserer på jordisk, fysisk skjønnhet. Som humanist knytter han seg dermed til det gamle streben etter skjønnhet. Selv om han ser farer i erotikk, er den grunnleggende middelalderske mistilliten til skjønnhet i sanseverdenen som en distraksjon fra Gud fremmed for ham. Snarere anser han også at verdsettelsen av slik skjønnhet er en vei til Gud, fordi man kan gå videre fra fysisk skjønnhet til åndelig, som består i dyd og visdom, og derfra igjen for å nå høyere nivåer. Sein Verständnis erotischer Beziehungen ist von der provenzalischen und toskanischen Liebeslyrik beeinflusst, besonders von Guido Cavalcanti ( dolce stil nuovo ), dessen Nachkomme Giovanni Cavalcanti, der ebenfalls Dichter war, zum engsten Freundeskreis Ficinos gehörte. Guido Cavalcantis pessimistische, naturalistische Liebestheorie ergänzt Ficino, indem er der irdischen Liebe, die der Dichter schildert und analysiert, eine im platonischen Sinne aufgefasste himmlische an die Seite stellt. Cavalcantis Deutung einer auf irdische Ziele beschränkten Erotik als Krankheit und Trübung des Verstandes stimmt er zu. Seiner Auffassung zufolge entsteht aber analog zum sinnlichen Begehren ein geistiges Liebesstreben im Willen, das „dem Geschäft des Körpers gänzlich fremd“ ist. Beide beginnen mit dem Blick („Jede Liebe hat ihren Ursprung im Anblick“), führen dann aber in unterschiedliche Richtungen. [27]

Theorie der Schönheit und der Kunst

Nach Ficinos Theorie zeigt sich göttliche Schönheit im Bereich des sinnlich Wahrnehmbaren meistens und am eindrücklichsten als Harmonie (concinnitas) von Einzelteilen des Zusammengesetzten, also als Wohlproportioniertheit einer menschlichen Gestalt, als harmonische Verbindung von Farben und Konturen oder als musikalischer Wohlklang durch Zusammenklang mehrerer Stimmen. [28]

Ein schon von Plotin vorgebrachter Einwand gegen diese Überlegung besteht darin, dass eine als Harmonie der Teile definierte Schönheit nicht im Einfachen vorhanden sein kann. Somit kann sie nicht göttlichen Ursprungs sein, da das Göttliche sich vor allem durch Einfachheit auszeichnet und Teile nur in der Vielheit bestehen können. Daher definiert Plotin Schönheit nicht als Harmonie der Teile, sondern schreibt auch und sogar in erster Linie dem nicht Zusammengesetzten Schönheit zu. Ficino, der die Schönheit im Bereich des sinnlich Wahrnehmbaren primär als Harmonie auffasst, sucht einen anderen Ausweg aus diesem Dilemma. Er hält die Schönheit grundsätzlich für etwas, was nicht den Sinneseindrücken entnommen wird, sondern was der menschliche Geist selbst erzeugt, indem er sich von der sinnlichen Wahrnehmung dazu anregen lässt, sich seiner eigenen unkörperlichen Schönheit zuzuwenden. Durch das Zusammenwirken von Phantasie und Erinnerungsvermögen sei die Seele in der Lage, sich von einer Nachahmung der Sinnesobjekte zu emanzipieren und vollendetere Schönheit zu erschaffen als diejenige, welche sie in der Außenwelt vorfindet. [29] Die Schönheit des Kosmos ist für Ficino der „Glanz des Guten “ (Gottes), der im Betrachter das Streben nach Vereinigung mit dem Guten auslöst. [30] Nach seiner Überzeugung kann man, da das Gute sich in der Schönheit zeigt, nur über das Schöne Zugang zur Erkenntnis des Guten erlangen. Dabei spielt zwar die Phantasie anfänglich eine wichtige Rolle, doch ist sie wegen ihrer Verworrenheit und ihrer Bindung an empfangene Sinneseindrücke für die höhere Erkenntnis und die Gottesschau ungeeignet. [31]

Die Aufgabe des Schönen, die Seele zu Gott hinzuleiten, sieht Ficino besonders auch in der Kunst erfüllt. Vom Künstler verlangt er Orientierung an der platonischen Idee, die dem jeweiligen Kunstwerk zugrunde liege. Der Künstler brauche sich nicht auf eine Abbildung der sichtbaren Natur zu beschränken, sondern könne den Schöpfer nachahmen, die Werke der Natur mit seinen Erzeugnissen verbessern und vollenden und damit das Naturgegebene übertreffen. Dies geschehe durch den Rückgriff auf die Idee, die auch den Naturdingen zugrunde liege, von diesen Werken der „niederen Natur“ aber auf weniger vollkommene Weise ausgedrückt werde als von einem Kunstwerk, dessen Urheber unmittelbaren geistigen Zugang zu der Idee habe. [32]

Rezeption

Ficino in Jean-Jacques Boissards Bibliotheca chalcographica , 1669

Unter seinen humanistischen Zeitgenossen erfreute sich Ficino hohen Ansehens. Zu seinen Bewunderern gehörten Johannes Reuchlin , der ihn in Florenz besuchte, und Jacques Lefèvre d'Étaples . Er galt als der führende Platoniker seiner Zeit, und sein nachhaltiger Einfluss bewirkte, dass auch in den folgenden Generationen das Platonbild neuplatonisch geprägt blieb. Von seinen Schülern trug besonders Francesco Cattani da Diacceto († 1522) zum Fortleben seines Gedankenguts bei. Giovanni Corsi (1472–1547), ein Schüler Diaccetos (nicht Ficinos), schrieb 1506 eine lateinische Ficino-Biographie. Ein bissiger Gegner Ficinos war jedoch der Dichter Luigi Pulci , der ihn in Sonetten zur Zielscheibe seines Spottes machte. [33] Paracelsus spendete Ficinos Leistung als medizinischer Autor höchstes Lob, indem er ihm unter den Ärzten Italiens den ersten Rang zubilligte. [34] Giordano Bruno entnahm Ficinos Werken zahlreiche Anregungen. [35]

Im Bildprogramm des Deckengemäldes der Sixtinischen Kapelle werden von verschiedenen Wissenschaftlern Einflüsse Ficinos ausgemacht. Michelangelo hatte ihn in seiner Jugend in Florenz wohl persönlich kennengelernt, sein theologischer Berater war der Generalprior des Augustinerordens Aegidius de Viterbo , ein Anhänger des christlichen Neuplatonismus, wie Ficino ihn lehrte. Mit der Abbildung von heidnischen Sibyllen , gleichberechtigt mit den alttestamentlichen Propheten , habe Michelangelo im Sinne der philosophia perennis zum Ausdruck bringen wollen, dass das Christentum die Erfüllung sowohl der altisraelischen als auch der griechischen Weissagungen gebracht habe. Die einzelnen Tableaus stünden dann für den Aufstieg der in Leiblichkeit und Laster befangenen menschlichen Seele zurück zu ihrem göttlichen Ursprung, von der Trunkenheit Noahs , der Sintflut und dem Sündenfall über die die Gottebenbildlichkeit betonende Erschaffung Adams bis zur Scheidung des Lichts von der Finsternis am ersten Tag. [36]

In Frankreich wurde Ficino im Umkreis der Königin Margarete von Navarra geschätzt, und auch bei Jean Bodin und bei der Dichtergruppe La Pléiade fand seine Philosophie Anklang. [37] 1561 und 1576 erschienen in Basel Gesamtausgaben seiner Werke, 1641 wurde eine weitere in Paris gedruckt; alle drei sind fehlerhaft und unvollständig.

Für die „ Cambridger Platoniker “ des 17. Jahrhunderts, darunter Henry More , gehörten Ficinos Ideen zu den Grundlagen ihres Weltbilds. Leibniz hingegen kritisierte die neuplatonische Tradition, namentlich Plotin und Ficino; er meinte, diese Richtung befasse sich mit wirklichkeitsfremder theologischer Spekulation.

Als die wissenschaftliche Forschung zu Beginn der Moderne scharf zwischen der ursprünglichen Lehre Platons und der späteren Fortentwicklung des Platonismus zu unterscheiden begann, wurde Ficino nicht mehr als getreuer Interpret Platons wahrgenommen. Damit rückte zunehmend seine Bedeutung als eigenständiger Denker ins Blickfeld. Im 20. Jahrhundert war Paul Oskar Kristeller der führende Ficino-Forscher; mit zahlreichen Veröffentlichungen schuf er die Grundlage für das moderne Verständnis von Ficinos Leben, Werk und Nachwirkung. Einen wesentlichen Beitrag leistete auch James Hankins , dessen Forschungen Ficinos Verhältnis zu seinen vielen Gesprächs- und Korrespondenzpartnern, Freunden und Schülern erhellen.

Textausgaben und Übersetzungen

De sole , 1493

Sammlungen

  • Marsilio Ficino: Opera omnia . 2 Bände (Band 1 in zwei Teilen), Bottega d'Erasmo, Torino 1959–1962 (Nachdruck der Gesamtausgabe Basel 1576)
  • Paul Oskar Kristeller (Hrsg.): Supplementum Ficinianum. Marsilii Ficini Florentini philosophi Platonici opuscula inedita et dispersa . 2 Bände, Olschki, Firenze 1973 (Nachdruck der Ausgabe Firenze 1937; kritische Edition von Quellentexten sowie in den älteren Gesamtausgaben nicht enthaltener Werke Ficinos)
  • Eugenio Garin (Hrsg.): Prosatori latini del quattrocento . Ricciardi, Milano 1952 (enthält S. 927–1009 Marsilio Ficino: De raptu Pauli und De sole , lateinischer Text und italienische Übersetzung)
  • Elisabeth Blum, Paul Richard Blum , Thomas Leinkauf (Hrsg.): Marsilio Ficino: Traktate zur Platonischen Philosophie . Akademie Verlag, Berlin 1993, ISBN 3-05-002362-7 (lateinischer Text und deutsche Übersetzung von: Argumentum in Platonicam theologiam , Compendium Platonicae theologiae , Quaestiones quinque de mente , Quid est felicitas, quod habet gradus, quod est eterna )

Platonkommentare

  • Arthur Farndell: Gardens of Philosophy. Ficino on Plato . Shepheard-Walwyn, London 2006, ISBN 978-0-85683-240-6 (englische Übersetzung von Ficinos zusammenfassenden Einleitungen zu Dialogen Platons und Kurzkommentaren zu Platon zugeschriebenen Briefen)
  • Pierre Laurens (Hrsg.): Marsile Ficin: Commentaire sur le Banquet de Platon, De l'amour. Commentarium in convivium Platonis, De amore . Les Belles Lettres, Paris 2002, ISBN 2-251-34459-4 (kritische Edition des Symposion -Kommentars auf der Basis des Autographs, mit französischer Übersetzung)
  • Paul Richard Blum (Hrsg.): Marsilio Ficino: Über die Liebe oder Platons Gastmahl . Meiner Verlag, Hamburg 2004, ISBN 3-7873-1670-1 (unkritische Ausgabe des lateinischen Textes mit der 1914 angefertigten deutschen Übersetzung von Karl Paul Hasse)
  • Sandra Niccoli (Hrsg.): Marsilio Ficino: El Libro dell' Amore . Olschki, Firenze 1987, ISBN 88-222-3518-5 (kritische Edition von Ficinos italienischer Fassung seines Symposion -Kommentars)
  • Michael JB Allen (Hrsg.): Marsilio Ficino: Commentaries on Plato , Band 1: Phaedrus and Ion . Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts) 2008, ISBN 978-0-674-03119-7 (kritische Edition mit englischer Übersetzung)
  • Maude Vanhaelen (Hrsg.): Marsilio Ficino: Commentaries on Plato , Band 2: Parmenides. 2 Teile. Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts) 2012, ISBN 978-0-674-03119-7 für Teil 1, ISBN 978-0-674-06472-0 für Teil 2 (lateinischer Text und englische Übersetzung)
  • Michael JB Allen (Hrsg.): Marsilio Ficino: The Philebus Commentary . University of California Press, Berkeley 1975, ISBN 0-520-02503-2 (kritische Edition von Ficinos Kommentar zu Platons Philebos mit englischer Übersetzung)
  • Michael JB Allen: Icastes: Marsilio Ficino's Interpretation of Plato's Sophist . University of California Press, Berkeley 1989, ISBN 0-520-06419-4 (enthält S. 211–287 eine kritische Edition von Ficinos Kommentar zu Platons Sophistes mit englischer Übersetzung)
  • Michael JB Allen (Hrsg.): Nuptial Arithmetic. Marsilio Ficino's Commentary on the Fatal Number in Book VIII of Plato's Republic . University of California Press, Berkeley 1994, ISBN 0-520-08143-9 (enthält S. 147–254 eine kritische Edition von Ficinos lateinischer Übersetzung eines Abschnitts des 8. Buchs von Platons Politeia und seines Kommentars dazu, mit englischer Übersetzung)

Theologia Platonica

  • Michael JB Allen, James Hankins (Hrsg.): Marsilio Ficino: Platonic Theology . 6 Bände, Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 2001–2006 (kritische Edition mit englischer Übersetzung)
  • Raymond Marcel (Hrsg.): Marsile Ficin: Théologie Platonicienne de l'immortalité des âmes . 3 Bände, Les Belles Lettres, Paris 1964–1970 (kritische Edition mit französischer Übersetzung)

Plotinkommentar

  • Stephen Gersh (Hrsg.): Marsilio Ficino: Commentary on Plotinus. Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 2017 ff. (kritische Edition mit englischer Übersetzung und Untersuchung; bisher erschienen: Band 4, 2017 und Band 5, 2018)

Briefe

  • Sebastiano Gentile (Hrsg.): Marsilio Ficino: Lettere . Olschki, Firenze (kritische Edition)
    • Band 1: Epistolarum familiarium liber I , 1990
    • Band 2: Epistolarum familiarium liber II , 2010
  • The Letters of Marsilio Ficino. Translated from the Latin by members of the Language Department of the School of Economic Science, London . Shepheard-Walwyn, London 1975 ff. (bisher 8 Bände erschienen)
  • Karl von Montoriola: Briefe des Mediceerkreises aus Marsilio Ficino's Epistolarium . Axel Juncker Verlag, Berlin 1926 (Briefe von und an Ficino in deutscher Übersetzung)

De vita

  • Carol V. Kaske, John R. Clark (Hrsg.): Marsilio Ficino: Three Books on Life . State University of New York at Binghamton, Binghamton (NY) 1989 (kritische Edition mit englischer Übersetzung)
  • Dieter Benesch (Hrsg.): Marsilio Ficino's ‚De triplici vita' (Florenz 1489) in deutschen Bearbeitungen und Übersetzungen. Edition des Codex palatinus germanicus 730 und 452 . Peter Lang, Frankfurt a. M. 1977, ISBN 3-261-02219-1
  • Thierry Gontier (Hrsg.): Marsile Ficin: Les trois livres de la vie . Fayard, Paris 2000, ISBN 2-213-60692-7 (Neuausgabe der französischen Übersetzung von Guy Le Fèvre de la Boderie, Paris 1582)
  • Martin Plessner , Felix Klein-Franke (Hrsg.): Marsilius Ficinus: De vita libri tres. Olms, Hildesheim/New York 1978, ISBN 3-487-06354-9 (Nachdruck der Ausgabe Venedig 1498 mit kritischem Apparat und erklärenden Anmerkungen)

Consiglio contro la pestilenza

  • Enrico Musacchio (Hrsg.): Marsilio Ficino: Consilio contro la pestilenzia . Cappelli, Bologna 1983

De voluptate

  • Piero Cigada: Marsilio Ficino: Il libro del piacere. Apologhi sulla voluttà . 2 Bände, Philobyblon, Milano 1991 (italienische Übersetzung von Ficinos Schrift De voluptate , „Über die Lust“)

Übersetzungen von und Kommentare zu Schriften des (Pseudo-)Dionysius Areopagita

  • Michael JB Allen (Hrsg.): Marsilio Ficino: On Dionysius the Areopagite. 2 Bände. Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts) 2015, ISBN 978-0-674-05835-4 für Band 1, ISBN 978-0-674-74379-3 für Band 2 (lateinischer Text und englische Übersetzung)

Wörterbuch

  • Rosario Pintaudi (Hrsg.): Marsilio Ficino: Lessico greco-latino. Laur. Ashb. 1439 . Edizioni dell'Ateneo & Bizzarri, Rom 1977 (kritische Edition eines von Ficino angelegten griechisch-lateinischen Wörterbuchs)

Literatur

Gesamtdarstellung

Untersuchungen

  • Tamara Albertini: Marsilio Ficino. Das Problem der Vermittlung von Denken und Welt in einer Metaphysik der Einfachheit . Fink, München 1997, ISBN 3-7705-3225-2 .
  • Bettina Dietrich: Darstellung von Einfachheit. Die Idee des Schönen in Marsilio Ficinos Grundlegung einer Metaphysik des Geistes . Fink, München 2000, ISBN 3-7705-3480-8 .
  • Maria-Christine Leitgeb: Concordia mundi. Platons Symposion und Marsilio Ficinos Philosophie der Liebe . Holzhausen, Wien 2010, ISBN 978-3-85493-171-3 .
  • Wolfgang Scheuermann-Peilicke: Licht und Liebe. Lichtmetapher und Metaphysik bei Marsilio Ficino . Olms, Hildesheim 2000, ISBN 3-487-11232-9 .
  • Jörg Lauster : Die Erlösungslehre Marsilio Ficinos. Theologiegeschichtliche Aspekte des Renaissanceplatonismus. De Gruyter, Berlin 1998, ISBN 3-11-015713-6 (Zugleich Dissertation, Universität München, 1996).

Aufsatzsammlungen

  • Michael JB Allen, Valery Rees (Hrsg.): Marsilio Ficino: His Theology, his Philosophy, his Legacy . Brill, Leiden 2002, ISBN 90-04-11855-1 .
  • Matthias Bloch, Burkhard Mojsisch (Hrsg.): Potentiale des menschlichen Geistes: Freiheit und Kreativität. Praktische Aspekte der Philosophie Marsilio Ficinos (1433–1499). Steiner, Stuttgart 2003, ISBN 3-515-08096-1
  • Stephen Clucas ua (Hrsg.): Laus Platonici Philosophi. Marsilio Ficino and his Influence. Brill, Leiden/Boston 2011, ISBN 978-90-04-18897-6
  • Jutta Eming, Michael Dallapiazza (Hrsg.): Marsilio Ficino in Deutschland und Italien. Renaissance-Magie zwischen Wissenschaft und Literatur. Harrassowitz, Wiesbaden 2017, ISBN 978-3-447-10828-7
  • Sebastiano Gentile, Stéphane Toussaint (Hrsg.): Marsilio Ficino: fonti, testi, fortuna. Edizioni di Storia e Letteratura, Roma 2006, ISBN 978-88-8498-364-0 .
  • James Hankins: Humanism and Platonism in the Italian Renaissance. Band 2: Platonism . Edizioni di Storia e Letteratura, Rom 2004, ISBN 88-8498-167-0 , S. 187–395, 417–469 (enthält mehrere teils für die neuere Forschung grundlegende Aufsätze zu Ficino und seinem Umfeld)

Zeitschrift

  • Accademia: Revue de la Société Marsile Ficin. Bd. 1 ff., 1999 ff., ISSN 1296-7645 (jährlich mit regelmäßiger Bibliographie zu Ficino).

Weblinks

Commons : Marsilio Ficino – Sammlung von Bildern, Videos und Audiodateien

Anmerkungen

  1. Marsilio Ficino: Opera omnia , Band 2, Torino 1962 (Nachdruck der Ausgabe Basel 1576), S. 1537.
  2. Skepsis äußert James Hankins: The Myth of the Platonic Academy . In: James Hankins: Humanism and Platonism in the Italian Renaissance , Band 2, Rom 2004, S. 185–395, hier: 194–210. Er meint, mit „Akademie“ sei hier nicht eine in Florenz zu gründende Institution gemeint, sondern nur das Vorhaben einer von Cosimo geplanten Platon-Übersetzung.
  3. Marsilio Ficino: Opera omnia , Band 1, Torino 1959 (Nachdruck der Ausgabe Basel 1576), S. 618.
  4. Tamara Albertini: Marsilio Ficino. Das Problem der Vermittlung von Denken und Welt in einer Metaphysik der Einfachheit , München 1997, S. 64 f.; eine ausführliche Darstellung von Tignosis Rolle bietet Arthur Field: The Origins of the Platonic Academy of Florence , Princeton 1988, S. 138–158.
  5. James Hankins: Plato in the Italian Renaissance , 3. Auflage, Leiden 1994, S. 457–459; Arthur Field: The Origins of the Platonic Academy of Florence , Princeton 1988, S. 183–185.
  6. Paul Oskar Kristeller: Studies in Renaissance Thought and Letters , Rom 1969, S. 195 f.
  7. Zur Datierung (die in der Literatur oft angegebene Datierung 1462 für die Schenkung in Careggi ist falsch) siehe James Hankins: The Myth of the Platonic Academy . In: James Hankins: Humanism and Platonism in the Italian Renaissance , Band 2, Rom 2004, S. 185–395, hier: 196.
  8. Siehe dazu Arne Malmsheimer: Platons 'Parmenides' und Marsilio Ficinos 'Parmenides'-Kommentar. Ein kritischer Vergleich , Amsterdam 2001, S. 195–305.
  9. James Hankins: Humanism and Platonism in the Italian Renaissance , Band 2, Rom 2004, S. 185–395. Hankins weist S. 364 darauf hin, dass der prominente Ficino-Forscher Paul Oskar Kristeller dieses Forschungsergebnis brieflich akzeptiert hat.
  10. Peter Thomas: Die Astromedizin des Philosophen und Arztes Marsilio Ficino. Ein Beitrag zum medizinischen Denken im Zeitalter der Renaissance. Medizinische Dissertation, Münster 1970.
  11. Tamara Albertini: Marsilio Ficino. Das Problem der Vermittlung von Denken und Welt in einer Metaphysik der Einfachheit , München 1997, S. 50–53.
  12. Zu diesem Projekt siehe Raymond Marcel: Marsile Ficin (1433–1499) , Paris 1958, S. 541 f.; zur Pauluskommentierung Josef Nolte: Pauli Mysteria. Zur theologischen Erkenntnislehre des Marsilio Ficino anhand von dessen Proöm einer Pauluskommentierung . In: Helmut Feld, Josef Nolte (Hrsg.): Wort Gottes in der Zeit. Festschrift Karl Hermann Schelkle zum 65. Geburtstag dargebracht von Kollegen, Freunden, Schülern , Düsseldorf 1973, S. 274–287.
  13. Marsilio Ficino: Apologia contra Savonarolam . In: Paul Oskar Kristeller (Hrsg.): Supplementum Ficinianum , Bd. 2, Firenze 1937 (Nachdruck 1973), S. 76–79, hier: 78: qua quidem peste nuper nos divina clementia […] feliciter liberavit .
  14. Zum Konzept der „alten Theologen“ siehe Cesare Vasoli: Quasi sit deus. Studi su Marsilio Ficino , Lecce 1999, S. 11–50; Michael JB Allen: Synoptic Art. Marsilio Ficino on the History of Platonic Interpretation , Firenze 1998, S. 1–49.
  15. Michael JB Allen: Synoptic Art. Marsilio Ficino on the History of Platonic Interpretation , Firenze 1998, S. 67–73.
  16. Marsilio Ficino: Opera omnia , Band 2, Torino 1962 (Nachdruck der Ausgabe Basel 1576), S. 1548: nonnunquam ferme profundiorem .
  17. Marsilio Ficino: Opera omnia , Band 1, Torino 1959 (Nachdruck der Ausgabe Basel 1576), S. 925.
  18. Zu seinen vereinzelten Äußerungen über die irrationalen Seelenfunktionen und deren Verhältnis zu den rationalen siehe Ardis B. Collins: The Secular is Sacred. Platonism and Thomism in Marsilio Ficino's Platonic Theology , Den Haag 1974, S. 12 Anm. 11.
  19. Denzinger-Hünermann 1440.
  20. Marsilio Ficino: Theologia Platonica 11,1 (Ausgabe Allen/Hankins Bd. 3 S. 202).
  21. Marsilio Ficino: Theologia Platonica 1,2 (Ausgabe Allen/Hankins Bd. 1 S. 22).
  22. Marsilio Ficino: Theologia Platonica 3,2 (Ausgabe Allen/Hankins Bd. 1 S. 242).
  23. Marsilio Ficino: Theologia Platonica 14,1 (Ausgabe Allen/Hankins Bd. 4 S. 220): Totus igitur animae nostrae conatus est, ut deus efficiatur. Zur Göttlichkeit des Menschen in Ficinos Anthropologie siehe Jörg Lauster: Die Erlösungslehre Marsilio Ficinos. Theologiegeschichtliche Aspekte des Renaissanceplatonismus , Berlin 1998, S. 47–54.
  24. Siehe dazu Clemens Zintzen: Ut deus efficiatur. Der Aufstieg der Seele bei Plotin und Ficino . In: Clemens Zintzen: Athen – Rom – Florenz. Ausgewählte Kleine Schriften , Hildesheim 2000, S. 441–447.
  25. Marsilio Ficino: De felicitate (Ausgabe Blum/Leinkauf S. 246–248).
  26. Achim Wurm: Platonicus amor. Lesarten der Liebe bei Platon, Plotin und Ficino , Berlin 2008, S. 154–156.
  27. Paul Oskar Kristeller: Die Philosophie des Marsilio Ficino , Frankfurt am Main 1972, S. 265–271; Achim Wurm: Platonicus amor. Lesarten der Liebe bei Platon, Plotin und Ficino , Berlin 2008, S. 166 ff., 193–203.
  28. Marsilio Ficino: Commentarium in convivium Platonis de amore 1,4 (Ausgabe Laurens S. 15–17).
  29. Bettina Dietrich: Darstellung von Einfachheit , München 2000, S. 137–180.
  30. Marsilio Ficino: Theologia Platonica 12,3 (Ausgabe Allen/Hankins Bd. 4 S. 38–40).
  31. Wolfgang Scheuermann-Peilicke: Licht und Liebe , Hildesheim 2000, S. 179, 205–209.
  32. Zu Ficinos Philosophie der Kunst siehe André Chastel: Marsile Ficin et l'art , 3. Auflage, Genève 1996, S. 65 ff.
  33. Zu dieser Polemik siehe Raymond Marcel: Marsile Ficin (1433–1499) , Paris 1958, S. 420–433.
  34. Dieter Benesch (Hrsg.): Marsilio Ficino's ‚De triplici vita' (Florenz 1489) in deutschen Bearbeitungen und Übersetzungen. Edition des Codex palatinus germanicus 730 und 452 , Frankfurt a. M. 1977, S. 8; Ingo Schütze: Zur Ficino-Rezeption bei Paracelsus. In: Joachim Telle (Hrsg.): Parerga Paracelsica. Paracelsus in Vergangenheit und Gegenwart. Stuttgart 1992, S. 39–44.
  35. Zu Brunos Ficino-Rezeption siehe Tamara Albertini: Marsilio Ficino. Das Problem der Vermittlung von Denken und Welt in einer Metaphysik der Einfachheit , München 1997, S. 33 und die dort Anm. 48 genannte Literatur.
  36. Jörg Lauster : Die Verzauberung der Welt. Eine Kulturgeschichte des Christentums. München 2014, S. 284 ff.
  37. Siehe dazu André-Jean Festugière : La philosophie de l'amour de Marsile Ficin et son influence sur la littérature française au XVIe siècle , Paris 1941, S. 63 ff. Zu den Anfängen der Ficino-Rezeption in Frankreich siehe Cesare Vasoli: Ficino, Savonarola, Machiavelli. Studi di storia della cultura , Torino 2006, S. 151–169.