Etniske religioner

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Spesielle kulter og ritualer former ofte de religiøse uttrykkene til tradisjonelle, lokale grupper av mennesker. ( Branndansere av Baining fra New Britain)

Etniske religioner (inkludert tradisjonelle religioner ) er alle trossystemer overført muntlig eller gjennom ritualer som ikke har noen skriftlige læresetninger og hvis tilhengere bare tilhører et lite antall sammenhengende etniske grupper .

Opprinnelig tjente slike konsepter tradisjonelle kulturer til mentalt å strukturere og forklare miljøhendelser eller påvirke dem positivt for samfunnet ved å ta for seg samfunnet , det naturlige miljøet eller de presenterte transcendente vesene samtidig. I motsetning til verdensreligionene er de fremdeles mer fokusert på nåtiden. De fremmer stort sett det emosjonelle og åndelige båndet til etnisitet og natur, som også kommer til uttrykk i deres etikk og rike mytologier . Begrepet individuell forløsning eller håpet om en eksistens i det hinsidige er neppe å finne; Fokuset er imidlertid på frelsen av samfunnet. [1] Tradisjonelle trossystemer har ingen grunnleggere av religion , ingen universell gyldighetskrav og ingen eksplisitt moralsk kodeks. De er åpne for påvirkning utenfra, slik at et stort utvalg av forskjellige ideer og former har utviklet seg gjennom årtusener.

Det er tusenvis av forskjellige lokale oppfatninger rundt om i verden. Siden den første kontakten med verdensreligionene har det vært en betydelig misjonær innsats rundt om i verden for å utrydde de "hedenske" ideene . Så langt det er kjent, utgjør deres offisielle følge bare fire prosent av verdens befolkning. Trenden avtar kraftig, ettersom tilhengerne i økende grad bekjenner seg til en verdensreligion av forskjellige pragmatiske årsaker. Dette betyr imidlertid ikke at de helt har forlatt de gamle tradisjonene og faktisk lever den nye religionen. Rent lokalt utviklede, stort sett upåvirkede religiøse ideer kan bare finnes blant de få isolerte folkene i tropene. Mer eller mindre sterkt blandet med elementer fra verdensreligionene, kan de fremdeles finnes i avsidesliggende villmarksområder i Nord-Canada, Sibir og Australia, i store deler av Afrika sør for Sahara, India og i de fjellrike landene i Sørøst-Asia og Indonesia.

Merkingsproblem

Siden Candomblé- religionen praktiseres av afro-brasilianere, er den ikke en "urfolk", men en "etnisk religion" (om enn med katolsk påvirkning)

I mangel av en teori om religion blir "etnisk religion" i dag forstått som et samlebegrep uten referanse til et spesifikt vitenskapelig begrep . [2] Bare mangel på tekstlige opptegnelser om religiøst innhold, enhetene til en etnisk gruppe (etnisk gruppe) med deres tro og praksis, samt en primært naturrelatert spiritualitet (i forskjellige former) er generelt anerkjente avgrensningskriterier.

I dag brukes begrepet hovedsakelig i tysk etnologi , sjeldnere i kulturantropologi . Der, som i religionsstudier , brukes også begreper som religioner uten skrift , stamme eller urfolk . Tidligere vanlige begreper som primitive eller arkaiske religioner blir avvist av de fleste forskere eller bare brukt med forbehold på grunn av deres nedsettende tendens og upresise eller villedende terminologi ( "natur" i motsetning til "kultur" ). Dette gjelder også begrepet “original religion”; og for det fortsatt populære uttrykket naturreligioner , noe som er misvisende fordi det på ingen måte er begrenset til hele naturen som et objekt for religiøs tilbedelse og fordi det ofte er forbundet med en antatt "naturlig tilstand" hos mennesker. Ordet "religion" blir for tiden kritisert av noen lærde i forhold til etniske begreper, ettersom begrepet er for fiksert på kristendom og europeiske kulturer.

Hver forkortelse som hittil har blitt brukt for slike trossystemer, antyder mer eller mindre en enhet med religiøse studier. Faktisk er det imidlertid et enormt utvalg av religiøse ideer og praksiser med de mest varierte manifestasjonene, som bare oppfattes som en antatt enhet på grunn av deres merkelighet . [3] Derfor unngår de fleste av dagens fagpersoner en generaliserende definisjon av begrepet . [4] Som et provisorisk klyngenavn har "Ethnic Religions" etablert seg blant et stort antall nåværende eksperter. [Merk 1]

Begrep eller betegnelse? Ulike perspektiver

På dette religionskartet fra 1883 kalles tilhengere av tradisjonelle religioner "fetisjister"
Dyrskaller som hellige gjenstander finnes over hele verden. Likevel er det bare en åpenbar analogi; betydningen kan være helt annerledes (tilbud på en grav av Apatani fra India)

Begrepet "etnisk religion" vises i Goethes utdanningsroman Wilhelm Meister's Wanderjahre allerede i 1821. [5] Allerede på Goethes tid var det uenighet om begrepet. [Merk 2] Bruken av begrepet etnisk religion i moderne vitenskap - som brukes i dag som en nøytral erstatning for ulike andre villedende eller nedsettende uttrykk [6] - bruker den tekniske betegnelsen etnisk ( gamle greske ethnos '[utenlandske] Folk') introdusert av Wilhelm Emil Mühlmann ., Som finnes i forskjellige navn med flere ord . [6]

Etnologi har alltid stått overfor problemet med å beskrive "fremmede" ideer i sine egne termer. I religionens etnologi begynner imidlertid problemet i egen kultur med begrepet "religion" : [7]

"Religion" er et sekulært teknisk begrep som opprinnelig bare dukket opp på europeiske språk og ikke har tilsvarende på andre språk. Urfolk forbinder stort sett bare kristendommen og kirken. På den annen side ser de sine egne tradisjonelle ideer og praksis som "noe annet", men ikke som religion. Folk ser ofte ingen motsetning i å bekjenne en katolsk religion, for eksempel, selv om nesten alle ritualer og transcendente ideer fortsatt følger tradisjonen. Tvert imot fører det til forbauselse når den gamle troen også kalles religion.

Det tydelige skillet mellom kirke og stat og, men ikke minst, kontakten med fremmede kulturer førte til en klar skjerpning av begrepet “religion” og egenskapene knyttet til det i europeisk vitenskap. Imidlertid er denne definisjonen kunstig, fordi den gir inntrykk av at religiøse uttrykk er noe uavhengig, noe som kan skilles fra hverdagen. De fleste troende, uavhengig av tradisjon, er sannsynligvis uenige i dette synet. Religionsbegrepet - som en integrasjon av tros-, etikk- og ritualsystemet [8] - er bare nyttig for å få et paraplybegrep for ting i tro og for å skille andre ideologisystemer fra det.

Når det brukes på fremmede kulturer, blir dette generiske begrepet imidlertid tatt ad absurdum , siden dets faste underbetingelser (som Gud, udødelig sjel, himmel og helvete, åpenbaring, etc.) uunngåelig transporteres med det. Dette skaper et konseptuelt dilemma :

  • Sett fra "Vesten", på bakgrunn av den lange evolusjonistiske forskningshistorien, er det politisk korrekt i dag å utpeke alle omfattende trossystemer med tilsvarende ritualer, samfunn, etiske prinsipper og sitt eget syn på verden som religion .
  • Fra "utlendingers" synspunkt er det imidlertid like forståelig at de ikke ønsker å dekke sine helt forskjellige ideer med samme begrep som koloniherskerne tok med seg som et synonym for kristendom eller islam.

Fra utlendingers perspektiv bør de såkalte "etniske religionene", ifølge et forslag fra etnologen og religionsforskeren Bettina E. Schmidt, heller "[...] systemer for tro og praksis som er meningsfulle for en bestemt gruppe , i en spesifikk historisk og kulturell kontekst. ” [9] .

Internasjonal bruk av begrepet

Zoroastriere fra Persia: Eksempel på en såkalt etno-religiøs gruppe , som ikke skal forveksles med etnisk religion

På det engelske språket brukes begrepet som en erstatning for begrepet primal religion som ble laget på 1970 -tallet av Andrew Walls ved University of Aberdeen og for begrepet urfolksreligion som ble brukt av studenten James Cox siden 1990 -tallet. [10]

Avviker fra tysk bruk, og brukes også i det angelsaksisk-talende området for tilhengere av bibelske religioner som er godt forankret i en etnisk gruppe eller nasjon, f.eks. B. Hinduer eller Parsees . De etniske religionene som er beskrevet her, pleier å bli adressert på engelsk med begreper som stammelig religion eller urreligion , som imidlertid ofte oppfattes som nedsettende. [11] Begrepet folkelig religion , som også brukes, refererer først og fremst til mangelen på komplekse former for institusjonalisering, presteskap og skriftlige tradisjoner i et system med religiøs og ikke-religiøs hverdagspraksis som f.eks. B. den kinesiske folkelige troen eller lastkultene .

På fransk, begrepene religion tribale (tribal religion), religion tradisjonelle (med tillegg, f.eks africaine) og religion Ethnique brukes nesten synonymt.

På spansk brukes imidlertid religón étnica som et begrep for både etniske religioner og etnisk-religiøse grupper og står i kontrast med begrepet réligion universal .

Etnisk-religiøse grupper har imidlertid ingenting å gjøre med skriftløse religioner; Dette er etniske grupper (for det meste minoriteter ) som skiller seg fra majoritetssamfunnet spesielt gjennom sin tradisjonelle religion (eksempler: zoroastriere, drusere , hui-kinesere ).

Problemet med konseptuell avgrensning blir også tydeliggjort av det faktum at European Congress of Ethnic Religions (ECER), grunnlagt i 1998, inkluderer hinduer, men også tilhenger av ny-hedenske bevegelser.

Avgrensningsfunksjoner

"Det er noe som åpner vår åndelige forståelse - selv om vi ikke tilber Gud - det er naturen."

- Aama (Gurung, Sør -Asia) [12]

Det fører uunngåelig til misforståelser når vi prøver å beskrive veldig rare ting i religiøse termer i vår egen kultur eller religion. For eksempel fører begrepene Gud og natur eller det avledede begrepet naturreligion til ideer som har helt forskjellige betydninger i andre kulturer. Den beste måten er å bruke de utenlandske begrepene og prøve å forklare betydningen av dem. Moderne religionens etnologi undersøker først og fremst individuelle religiøse opplevelser i deres sosiale, kulturelle og / eller historiske kontekst, uten å tildele dem "tydelig" til en bestemt religion. Spesielt når det gjelder de foranderlige muntlig overførte tradisjonene, er uttalelsene fra forskjellige følgere så forskjellige at det er vanskelig å oppsummere dem uten motsetning under begrepet en viss "religion". Enda mer vidtrekkende abstraksjoner av forskere som begrepene sjamanisme eller animisme , som skal forene ideene til helt forskjellige etniske grupper, er derfor stort sett foreldet i dag. Det er imidlertid ikke å si at det ikke er uklare kamper eller urbefolkninger. De går bare langt utover det folk i europeiske kulturer forbinder med begrepet “religion”. [1. 3]

Følgende treff og konsepter nevnes ofte:

Etnisk begrensning

De etniske religionene er generelt begrenset til en relativt liten krets av tilhengere som identifiserer seg selv som en definerbar gruppe gjennom en felles aner og / eller kultur (språk, historie, livsstil, skikker ... og religion ) og for det meste i en snever definert gruppe Levende bosettingsområde.[14] Unntak i henhold til størrelsen er Voodoo med rundt 60 millioner følgere og en verdensomspennende distribusjon i flere lokale grupper og shintoismen i Japan med minst fire millioner følgere.

Begrepet "etnisk" sinn inkluderer ikke bare homogene minoriteter eller avstamninger , men også heterogene føler at de hører sammen på grunn av visse kulturelle likhetsgrupper. For eksempel går noen afrikanske religioner eller den bemerkelsesverdig ensartede polynesiske religionen langt utover individuelle "stammegrenser". De akselererende trekkbevegelsene, spesielt i Afrika, fører også til en økt synkretisme av elementer fra etniske religioner; men dette gjør dem også til en viktig faktor for sosial inkludering eller ekskludering . [15]

Mangel på skriving

Spesielle religiøse symboler - som disse piktogrammer fra samisk mytologi på en sjamantromme - finnes i alle religioner. Hellige skrifter karakteriserer imidlertid bare bokreligionene.

Det karakteristiske som de etniske religionene "per definisjon " er differensiert fra bokreligionene, er deres mangel på skrift . [16] Siden uminnelige tider har religiøse tradisjoner bare blitt formidlet muntlig og gjennom tradisjonelle ritualer. Imidlertid utelukker dette ikke at fra et perspektiv for fremmede etniske grupper er det bevaring av religiøst innhold gjennom forskjellige typer tegn og symboler eller "lesing" av naturlige gjenstander eller gjenstander . Det skarpe skillet mellom virkelighet og rekord (av hvilken som helst art) er en vestlig forestilling. Mangelen på skrifter gjør disse religionene svært foranderlige avhengig av den kollektive historien så vel som den individuelle oppfatningen av folket. I motsetning til religiøse bøker - som i det minste er åpne for litteratureksperter - blir kunnskap ofte hemmeligholdt av religiøse spesialister i etniske religioner. [17] Mens de statiske tekstene til religionene basert på hellige skrifter må tolkes om og om igjen i løpet av kulturelle endringer og, om nødvendig, formuleres på et sekularisert språk, ellers vil de troende ikke lenger forstå dem, [Merknad . 3] , må muntlige tradisjoner uunngåelig kontinuerlig tilpasse seg endringen i forståelsen.

Den germanske religionen er et grensetilfelle. En rekke rituelle tekster og formler med magisk betydning har blitt overlevert som runetekster fra den lange overgangsperioden fra den ikke-skrevne til den skrevne kulturen fra ca. 600 til 1200, som sannsynligvis bare var forståelige for en liten elite, men ble overlevert i rudimentær skriftlig form innenfor dem ble. I tillegg registreres muntlige tradisjoner skriftlig under eller umiddelbart etter kristendommen. Selv om sangene til den eldste Edda er myter og ikke hellige tekster, beskriver andre kilder, spesielt Snorra Edda , som rapporterer nøytralt om hedenske skikker, også religiøse ritualer som hadde innvirkning på hverdagen i kristen tid. Deres overlevelse i representasjonene føltes av Snorri som ikke uten fare for kristne. Dette gjelder sannsynligvis også presentasjonen av den gamle germanske gudeverdenen i mytene og sangene til eldste Edda. Fremveksten og overføringen av en kompleks kosmologi med en kronologi av hendelser, som presentert i Völuspá og Gylfaginning , ville imidlertid kreve eksistensen av en utviklet skriftkultur; enten er det et spørsmål om påfølgende systematisering eller - som Andreas Heusler mistenkte - det er faktisk eldre skriftlige dokumenter som har forsvunnet. [18]

Shintoismen er også preget av en særegenhet. Fra 800 -tallet, det vil si tidspunktet for spredningen av buddhismen i Japan og overgangen fra det kinesiske skriftet til en fonetisk stavemåte på japansk med kinesiske bokstaver, er Kojiki- og Nihonshoki -skript samlinger av myter som ikke hadde noen hellig betydning, men likevel støttet den fortsatte eksistensen av Shinto -tradisjonen. Først etter Meiji -restaureringen i 1868 ble de kanonisert som en del av State Shinto .

Savner givere

Hans-Jürgen Greschat nevner mangelen på religiøse grunnleggere som en ytterligere egenskap. Uavhengig av om de respektive mytene om verdens opprinnelse inneholder en skaper eller ikke, begynner historien til alle etniske religioner med urtiden da den kosmiske orden oppsto. Donorpersonligheter som Moses, Jesus, Mohammed eller Buddha dukker tilsynelatende først opp når denne opprinnelige balansen begynner å riste på grunn av en økt endring i "oppvarming av kulturer" . [17] Ritualene til de etniske religionene er følgelig ikke basert på livet til en grunnlegger, men hovedsakelig på årets naturlige syklus og månekalenderen .

Mangler misjonsmandat

I motsetning til de misjonære universelle religionene, har verken de store folkeligionene (hinduisme, daoisme, jødisk religion) eller de små "stammeligionene" et (guddommelig) mandat til å konvertere mennesker med forskjellige trosretninger. Ved fødselen blir man "født inn i" religion og de respektive religiøse ideene er nesten overalt bare relatert til eget folk eller kulturelle gruppe og ikke overført til andre.[14] Misjon er altså en fremmed tanke.

Denne holdningen favoriserer imidlertid ofte innflytelsen fra verdensreligioner, siden fremmed tro vanligvis blir respektert og ikke sett på som "gal" eller "overtro". [17]

Andre mulige funksjoner for avgrensning

Hellige fjell (her Uluru i Australia), hellige trær, hellige steiner, hellige fossefall: "forståelige" tilbedelsesobjekter i lys av følelsen til disse naturlige underverkene og eksistensens uforståelighet

Funksjonelt argumenterende etnologer som Clifford Geertz understreker at etniske religioner kan oppfylle en rekke funksjoner og utvikle helt forskjellige symbolske former og ritualer for dem. De lokale kulter (som de gamle grekernes stammelig religion på vei til den olympiske gudshimmelen) er ofte gjenstand for en funksjonell differensiering gjennom opprettelsen av stadig nye immanente og transcendente enheter. Disse hjelper til med å ordne menneskets ideer om eksistens og verden; de motiverer mennesker og støtter dem i å prøve å jobbe med naturen; de integrerer samfunnet og avgrenser det utenfra; men med økende sosial differensiering av samfunnet (i overgangsområdet til den skrevne "høy religion") kan de også tjene til å legitimere styre.

Følgende egenskaper er under diskusjon og anerkjennes ikke av alle eksperter som kjennetegn. De blir for eksempel sett på som for generaliserte, kritisert som overdrevne vektlagte fasetter, eller er uegnet fordi de også forekommer i ikke- etniske religioner.

Åndelig forhold til naturen

Troen til de fleste etniske religioner er symbolisert av mange aspekter ved det naturlige miljøet, siden "målet" med disse såkalte "naturreligionene" også er den direkte, positive innflytelsen på naturlige forhold. [19][14] Dette utelukker ikke at "rasjonelle" former for påvirkning av naturen brukes samtidig i dagens forstand; begge formene er likeverdige og det skilles ikke. Det religiøse repertoaret gjenspeiler derfor menneskers umiddelbare boareal, så vel som de økonomiske og sosiale forholdene til tilhengerne, og er i denne sammenhengen en "optimal form for religion". Josef Franz Thiel uttrykker for eksempel denne avgrensningsfunksjonen i det teologiske virkelige leksikonet . [4] I årtusener var troen en vesentlig faktor i alle menneskers felles kulturelle identitet . [20]

Alle såkalte kulturer uten opprinnelse drev opprinnelig tradisjonelle livsopphold -som jakt, fiske, innsamling, hagearbeid eller jordbruk-som krever en direkte undersøkelse av naturmiljøet og en energieffektiv og bærekraftig tilpasning for å kunne leve av det godt og permanent. [21][22] Derfor spilte det å opprettholde balansen mellom menneske og natur en eksistensiell rolle. [23] I løpet av historien førte dette til en detaljert tradisjonell kunnskap om den naturlige orden og "rytmene" i dens tilbakevendende prosesser, samt en konstant sammenligning mellom handling og konsekvenser: naturen bestemte "livets rytme" og religion tjente til å opprettholde balansen [24] ved å hjelpe mennesker

Harpen er tabu for Awá i Brasil

Denne handlingsrammen besto på den ene siden av helliggjørelse av naturfenomener - som f.eks B. hellige fjell , steiner, fossefall, kilder, lunder ; Regn, vind, sol, måne; visse dyr eller planter - som enten virket spesielt kraftige (hval, elefant, bjørn, trær, etc.) eller var eksistensielle for å overleve (bison, laks, yams, mais, etc.), samt spesielle naturlige prinsipper (seksualitet, årstider ). [25] Slike tilbedelsesobjekter har blitt personifisert eller animert ved å gi dem en menneskelignende sjel, en boende ånd, en overnaturlig livskraft og lignende. ble tilskrevet. Siden denne såkalte animismen finnes i forskjellige grader og er rettet mot forskjellige objekter i alle etniske religioner, brukes begrepet animisme også i folkemunne og i teologi som et synonym for etniske religioner. [26] Den har imidlertid en pejorativ appell og kan sees på som en levning fra evolusjonistiske perspektiver på grunn av referansen til den utdaterte animismeteorien . [27] [28]

Det andre aspektet av det moralske rammeverket besto av forskjellige hellige tabuer og rituelle forskrifter for håndtering av miljøet. De bør først og fremst tjene til å bevare livsviktige ressurser . Overholdelse av slike normer fører automatisk til effektiv naturvern, som ikke skal misforstås som "altruistisk økosentrisme", fordi religiøse kulter som jaktmagi eller fruktbarhetsritualer også tjener til å få makt over den ikke-menneskelige verden. [29] Den avgjørende faktoren er graden av fromhet til de involverte - med andre ord: deres motivasjon til å følge normene - som imidlertid kan klassifiseres som svært høy når det gjelder intakte lokalsamfunn . [30]

Den opprinnelig animistiske oppfatningen av naturens all-soulness ble delvis overført til verden av objekter som helhet. Tanken om livligheten i objektverdenen, som også ble tatt opp av shintoismen, er z. B. kan fremdeles finnes i japansk populær tro, ifølge hvilken dagligdags gjenstander og fremfor alt ting som kastes kommer til liv og deretter kan forårsake mer eller mindre ufarlig forvirring som tsukumogami . Denne troen har en tydelig økologisk funksjon i en ressursfattig økonomi som i Japan; Samtidig animerte han japanske teknikere for å utvikle kulturspesifikke utviklinger ( Tamagotchi , omsorgs- og underholdningsroboter ) og førte til deres sosiale aksept. [31]

Foranderlige og nåværende ånder og guder

Menneskelige kulturer har produsert et enormt utvalg av guder og ånder (bilder av guder på Hawaii markerer hellige steder)

Animisme (all-soulfulness) og polyteisme (polyteisme) har lenge vært ansett som den karakteristiske trekk ved trossystemer vurderes som "primitive". I dag blir det imidlertid ikke lenger ignorert at forskjellige animistiske og polyteistiske elementer også kan finnes i verdensreligionene. På grunn av den nedsettende konnotasjonen som har blitt assosiert med de to begrepene siden den gang, blir de bare sjelden nevnt som en grunnleggende egenskap for de ikke-scriptede religionene. Etnologen Klaus E. Müller, derimot, anser fremdeles de spesielle formene for etniske verdener for ånder og guder som klare særpreg. [23]

Alle etniske religioner kjenner et mangfoldig " etterliv i denne verden" der forskjellige guder, forfedre, frie sjeler, dyre- eller planteånder , numine krefter, demoner og mye mer forekommer, som lever i alle mulige naturfenomener og er ansvarlige for alle viktige hendelser. . [32] Deres respektive betydning kan imidlertid ikke klassifiseres. Likevel kan noen vanlige egenskaper formuleres: [33]

  • I de monoteistiske systemene anses en Gud å være verdens skaper. Han dominerer og trenger inn i den, men står over den og blir tilbedt. I de etniske religionene er en såkalt " høy gudstro " ofte også til stede. Himmelen antas vanligvis å være setet for det høyeste vesen; men dette høyeste transcendente vesenet griper ikke konstant inn i det som skjer på jorden og er neppe forankret i kultene i hverdagen. I stedet opptrer forskjellige åndelige vesener eller krefter her, som folk kommuniserer daglig med og som de ærer, men ofte også frykter. I polyteistiske religioner, hvor naturkreftene er mer personlige, har gudene overmenneskelige, men spesialiserte evner. Mesteparten av tiden er de ikke allmektige eller allestedsnærværende, og de er heller ikke udødelige eller evige.
  • Hvis ideen om en skapergud blir funnet , spiller han vanligvis bare en rolle i mytene, siden han trakk seg etter skapelsen av verden og ikke lenger har noen direkte innflytelse på nåtiden. [34] Han blir ikke tilbedt regelmessig, men ofte bare kalt i nødssituasjoner. Ingen helligdommer er dedikert til ham heller. Så lenge verden fortsetter, virker ikke hans inngrep nødvendig. Dennoch kann man wohl nicht – wie dies Mircea Eliade tut – von einem Deus otiosus sprechen, da das höchste Wesen aus Gründen des Respekts nicht direkt und offen angesprochen wird; doch ist es mental stets präsent. [35]
Nicht nur in den „Naturreligionen“ gelten uralte Bäume als heilige, beseelte Wesen oder Sitz von Geistern (buddhistische Mönche an einem heiligen Baum in Vietnam)
  • Auch wenn einige henotheistische (ein Hauptgott, Verehrung mehrerer Götter) oder monolatrische Religionen (ein Hauptgott ohne Verehrung anderer Götter) geschichteter Gesellschaften auch Hochgötter kennen, die Einfluss auf das menschliche Leben haben, angebetet werden und zum Teil auch allmächtig und allgegenwärtig sind, ist ein Monotheismus im strengen Sinne in keiner lokalen Religion zu finden. [17]
  • Im Gegensatz zu den kanonischen Weltreligionen, in denen die transzendenten Wesen klar definierte Eigenschaften und Aufgaben haben, sind sie in den ethnischen Religionen äußerst unklar und wandelbar. So sind die Grenzen zwischen Göttern, Geistern und Ahnen nicht immer genau festzulegen. Das Göttliche kann in zahlreichen separaten Entitäten oder Wesen wohnen und verschiedene Formen annehmen. [36]
  • Das höchste Wesen ist meist eine „stammesbezogene“ Gottheit oder spirituelle Kraft, kein universeller „Weltherrscher“. Überwiegend ist es typisch für die jeweilige Wirtschaftsform (Jäger → Herr der Tiere ; Ackerbauern → weibliche Erdgottheiten ; Hirten → Himmelsgott ). Dieses höchste Wesen und viele andere, die alle eng mit der natürlichen Umwelt verbunden sind, müssen mit Hilfe verschiedener Riten und Rituale besänftigt werden, um dem Menschen positive Lebensbedingungen zu bescheren. [32] Doch in vielen Jäger- und Sammlergesellschaften existiert keine Vorstellung von einem personifizierten höchsten Wesen. Stattdessen wird die gesamte Natur in dieser prädeistischen Vorstellungswelt als von einem Wind oder Hauch oder einer Gemeinschaftsseele durchdrungen gedacht. Diese belebt alle Dinge und sakralisiert sie; eine besondere Götterverehrung oder elaborierte Jenseitsvorstellungen gibt es nicht.
  • Viele Kulturen weltweit kennen göttliche bzw. übernatürliche Kräfte, die in den Weltreligionen unbekannt sind [33] (z. B. Ozeanien: Mana , Algonkin: Manitu , Irokesen: Orenda , Sioux: Wakan , Nuba: Masala, Ainu: Kamuy). Ähnlich wie das Phänomen des Animismus wurden diese Kräfte früher fälschlich für universelle Ideen gehalten (wie etwa beim Animatismus -Konzept von Robert Ranulph Marett ).
  • Eine wichtige Rolle spielen oft die „ Kulturheroen “. Das sind „Urheberwesen“ aus der Urzeit, von denen häufig sowohl wichtige Kulturelemente als auch die Institutionen und die Menschen selbst abstammen. So stahl z. B. Māui , der von den Māori verehrt wird, den Göttern das Feuer. Einige dieser Heroen sind doppelgesichtige Figuren, die unvermittelt auch als böswillige Nepper, Schwindler oder Scharlatane auftreten. In diesem Fall werden sie als Trickster bezeichnet. Sie sollen dem Menschen verdeutlichen, dass seine selbst geschaffene Ordnung jederzeit wieder in Chaos umschlagen kann, wenn er nicht vorsichtig ist. [37]

Fehlende religiöse Organisationen

Nur in den Religionen komplexer Gesellschaften wie beispielsweise der Azteken (Bild: aztekische Priesterklassen) gab oder gibt es Vollzeitspezialisten der Religion. Von einer eigenständigen Organisation – einer „Kirche“ – kann jedoch dabei nicht gesprochen werden.
Medizinmann vom unteren Kongo. Die meisten heiligen Leute „naturreligiöser“ Gemeinschaften sind Teilzeitspezialisten

Die Trennung von Religiösem und Profanem , Heiligem und Alltäglichem ist bei nicht missionierten, traditionell subsistenzwirtschaftlich lebenden Ethnien wesentlich unschärfer als in anderen Zivilisationen. Selbst in den seltenen Fällen, in denen ethnische Religionen einen strengen Dualismus von Diesseits und Jenseits ähnlich wie im Christentum, durchdringen religiöse Assoziationen jegliches Handeln: „Das Leben ist Religion“ und wird nicht vom Jenseitsglauben dominiert. [38] [4]

Diese unscharfe Trennung zwischen Sakral- und Alltagssphäre liegt unter anderem daran, dass es in den traditionellen Religionen nur sehr selten und in begrenztem Umfang religiöse Organisationen gibt. Demnach existiert auch kein geistlicher Berufsstand . [39] Beamtete Priester kommen erst in komplexeren vorstaatlichen Gesellschaften vor. Hier sind es häufig Clan-Älteste, die auch Priesterfunktionen ausüben. Regelrechte „ethnischen Kirchen“ sind unbekannt, und auch die Existenz von diversen Geheimbünden bei indigenen Völkern, z. B. bei einigen Bantu -Stämmen, die meist mit dem Ahnenkult zu tun haben, rechtfertigt nicht eine Ausgrenzung aus der Gruppe der ethnischen Religionen.

Wandlungsfähigkeit

Zeremonie der argentinischen Mapuche und Tehuelche zu Ehren von Pachamama , der Mutter Erde – ursprünglich einer Gottheit der Inka, die zudem im Laufe der Zeit mit dem christlichen Marienkult vermischt wurde

Während die Universalreligionen großen Wert auf die Unveränderlichkeit ihrer Lehren (→ Orthodoxie ) legen, könnte man auch die Unkonventionalität und Wandlungsfähigkeit der mündlich überlieferten Weltanschauungen, die keine festen Dogmen kennen und veränderten Lebensumständen flexibel angepasst werden (etwa nach Ina Wunn ) [40] , als Unterscheidungskriterium betrachten. Dies wird beispielsweise bei der Entwicklung der Religion der Ainu sichtbar. Diese Tatsache wird besonders deutlich, wenn man die schnelle und vielfältige Bildung synkretistischer Mischformen mit den Glaubenssätzen dominanter Mehrheitsgesellschaften betrachtet: Nahezu überall auf der Welt integrierten traditionelle Gesellschaften passende Elemente aus den missionierenden Weltreligionen problemlos in ihren eigenen Glaubenssysteme, statt sich tatsächlich bekehren zu lassen, wie es sich die Missionare gewünscht hätten (Beispiele sind etwa afrobrasilianische Religionen oder die Native American Church ). [41]

Zyklische Zeitauffassung mit Gegenwartsbezug

Der indianische Politikwissenschaftler Vine Deloria junior hält hingegen die weitgehende „Zeitlosigkeit“ der ethnischen Religionen für das entscheidende Trennungskriterium: So spielt Zeit vorwiegend im Sinne immer wiederkehrender Jahreszyklen eine Rolle, die „Urzeit“ ist zumeist vage und ohne Chronologie; Ahnen und Kulturheroen werden vergegenwärtigt ; göttliche Bestrafungen erfolgen unmittelbar und nicht erst beim „jüngsten Gericht“ in einer unbestimmten Zukunft; und Orte sind aufgrund ihrer natürlichen Beschaffenheit heilig und nicht durch einen Bezug zu bestimmten historischen Ereignissen.

Greschat formulierte für die Theologische Realenzyklopädie: „Diese Aufgabe [Heil für die Gemeinschaft zu erwirken] wird als Verantwortung für den Fortbestand der urzeitlich geordneten Welt akzeptiert und lenkt die religiöse Aufmerksamkeit notwendigerweise auf die Gegenwart.“ Auch er führte dieses Zeitverständnis als Abgrenzungskriterium auf. [17]

Versöhnungsreligionen versus Erlösungsreligionen

Nach Sundermeier und Zilleßen sind alle ethnischen Religionen Versöhnungsreligionen, deren höchstes Ziel die Harmonie der Gemeinschaft ist (Bagurumba-Zeremonie des Bodo-Volkes aus Assam)

Der evangelische Theologe Theo Sundermeier [42] hält die ethnischen Religionen für einen grundlegend anderen Typus als die Weltreligionen. Nach seiner Auffassung liegt der wesentliche Unterschied in der Ausrichtung : Das höchste Ziel der großen Glaubenssysteme – nach Sundermeier der sogenannten „Erlösungsreligionen“ – sei die individuelle Erlösung vom Bösen oder vom Leid des Daseins in einer zukünftigen, unsterblich-transzendenten Realität. Die ethnischen „Versöhnungsreligionen“ würden hingegen an erster Stelle versuchen, Frieden, Harmonie und die gegenwärtige Einheit der Gemeinschaft und der Welt zu erhalten und zu erneuern; sprich: die soziale, ökonomische und ökologische Realität im Diesseits zu stabilisieren und vor Schäden zu bewahren. Das Wohl des Einzelnen sei auf Gedeih und Verderb mit dem Wohl des Nächsten und der Gemeinschaft verbunden. In diesem altruistischen Gemeinwohl selbst läge der tiefere Sinn des „ naturvölkischen “ Lebens – und nicht in der Vergeltung guter Taten durch höhere Mächte in einem späteren Leben. Das Jenseits müsse dem Menschen zu Lebzeiten dienen, es verspräche weder Lebenssinn noch Erlösung oder Erleuchtung. Gedanken an die Zeit nach dem Tod seien dort nicht auf die eigene Weiterexistenz gerichtet, sondern auf die Lebenszeit der nachfolgenden Generationen. In ähnlicher Weise äußert sich der Theologe Dietrich Zilleßen . [43]

Sundermeier ordnet neben allen buchlosen lokalen Religionen auch die historischen Religionen der alten Ägypter , Griechen , Römer , Kelten und Germanen , die fernöstlichen Religionen des Daoismus , den chinesischen Volksglauben sowie einige der hinduistisch- oder buddhistisch-synkretistischen „Mischreligionen“ Indiens und Südostasiens sowie schließlich die Jüdische Religion den Versöhnungsreligionen zu. Das Christentum sieht er zweigeteilt: Je nach lokaler Konfession sei es mehr Versöhnungsreligion (etwa die südamerikanische Befreiungstheologie oder die afroamerikanischen Glaubensgemeinschaften Nordamerikas) als Erlösungsreligion.

Mögliche Zuordnungsprobleme

Tahupōtiki Wiremu Rātana stiftete die Ratana-Kirche der Māori. Durch das Vorhandensein eines Stifters ist sie jedoch keine ethnische Religion.

Es gibt einige Religionen, deren Zuordnung zu den ethnischen Religionen problematisch ist:

  • Die „synkretistischen Neureligionen“, [44] die – vor allem im Zuge der Unterdrückung lokaler Religionen – durch den Einfluss fremder Kulturen als „Krisenreaktion“ entstanden, sind zumeist auch auf bestimmte indigene Völker beschränkt und basieren zum großen Teil auf mündlicher Überlieferung. Allerdings berufen sie sich häufig auf die Bibel oder andere heilige Texte und haben fast immer einen Stifter (beispielsweise die Ratana -Kirche der Māori durch Tahupōtiki Wiremu Rātana, die Geistertanzbewegung der Prärie-Indianer durch Wodziwob, der Peyotismus in Nordamerika durch Quanah Parker oder – mit Einschränkungen – der Laestadianismus bei den Sámi durch Lars Levi Laestadius ); und die Vorstellungen von der transzendenten Welt sind immer mehr oder weniger von einer Offenbarungsreligion beeinflusst. Eine Zuordnung zu den traditionell ethnischen Religionen ist im hier verwendeten Sinne daher nicht gegeben.
  • Das Jesidentum wird von Ina Wunn ethnisch genannt. [45] Es hat zwar animistisch-ethnische Elemente, ist prinzipiell jedoch ein monotheistischer Glaube und kennt einen Stifter, so dass diese Zuordnung im ansonsten im Fachdiskurs häufig verwendeten Sinne nicht korrekt ist.
  • Die traditionelle tibetische Religion Bön kennt heilige Schriften, einen Stifter und hat vieles mit dem Buddhismus gemeinsam. Dennoch hat zumindest die Form des alten Bön klar animistische Züge.
  • Der japanische Shintoismus erfüllt alle Kriterien für ethnische Religionen, bis auf die Tatsache, dass es zwei heilige Texte gibt.

Weitgehende Gemeinsamkeiten

„Wir [die Ureinwohner] bezeichnen uns selbst weniger als Naturschützer denn als Menschen, die mit den Werten der Selbsterhaltung geboren sind. Wir registrieren die Warnsignale, die die Natur aussendet, Zeichen wie Klimaveränderung, Geschmack des Wassers und die traurigen Lieder der Vögel.“

Marcos Terena (Terena, Brasilien) [46]

Neben den Abgrenzungsmerkmalen, die ausschließlich ethnische Religionen kennzeichnen, gibt es noch einige weitere Gemeinsamkeiten, die von verschiedenen Autoren formuliert wurden. Sie sind nicht nur auf ethnische Religionen beschränkt und dienen daher nicht als Abgrenzungsmerkmale. Zudem finden sich relativ viele Ausnahmen. Das Hauptproblem ist eine Folge der enormen Vielfalt solcher Phänomene, so dass jede modellhafte Reduzierung zwangsläufig leicht kritisiert werden kann. [47] In den Massenmedien wird nicht selten der Eindruck geweckt, die größte Gemeinsamkeit im Denken der Ethnien, die nur eng begrenzte Ökosysteme nutzen sei ein spirituell begründeter Naturschutz. Obgleich die Erhaltung der Lebensgrundlagen bei den Gemeinsamkeiten eine zentrale Rolle spielt, ist dies eine stereotype Vereinfachung, die der Realität nicht gerecht wird, wie auch das einleitende Zitat belegt.

Bei einer differenzierten Betrachtung werden fünf solcher Gemeinsamkeiten in der Literatur relativ häufig formuliert:

Diese Kennzeichen gelten zwar weitestgehend für alle lokalen Religionen, allerdings in sehr unterschiedlichen Ausprägungen.

Emotionale Verwandtschaft mit der Welt

Wer in die „Haut“ der Geister schlüpft und sich in kollektiver Weise intensiv in ihr geheimnisvolles Treiben versetzt, der wird zeitweilig selbst zum Geist und stellt so eine Verbindung zum Jenseits (Initiation der Jungen bei den Wayao in Malawi)

„Der erste Friede, der wichtigste, ist jener, der in die Seelen der Menschen einzieht, wenn sie ihre Verwandtschaft, ihr Einssein mit dem Weltall und allen seinen Mächten gewahren und inne werden, daß im Mittelpunkt des Weltalls Wakan-Tanka wohnt und diese Mitte tatsächlich überall ist; sie ist in jedem von uns. […]“

Schwarzer Hirsch (Oglala-Lakota, Nordamerika) [48]

Über die Verehrung bestimmter Naturobjekte oder -phänomene hinaus besteht bei praktisch allen (vormals) traditionellen Gesellschaften eine enge spirituelle und emotional-verwandtschaftliche Bindung an ihren Lebensraum – „ihr“ Land –, [49] die einen unmittelbaren Zugang zum Religiösen vermittelt, der den Menschen der Industrienationen häufig unverständlich ist. [47] [Anm. 4]

Die älteste Form der politisch-sozialen Organisation ist die herrschaftsfreie Akephalie , eine egalitäre Konsensdemokratie , die wiederum aus den engen verwandtschaftlichen Beziehungen früher Wildbeuter-Gruppen entstanden ist. Daraus resultiert die große Wertschätzung , die Verwandtschaftsverpflichtungen ( biologisch , ehelich oder mythisch ) und ihrer Erfüllung entgegengebracht wird. Der animistische Glaube an die Beseeltheit der Naturerscheinungen, die Allgegenwart komplexer ökologischer Verflechtungen und totemistisch oder spirituell begründete Verwandtschaften zu anderen Lebewesen wie etwa die Vorstellung eines Alter Ego dehnen das „familiäre Denken“ auf große Bereiche der Umwelt aus. In sogenannten „Naturreligionen“ hält sich der Mensch nicht für die Krone der Schöpfung ; dort versteht er sich eher als „Bruder unter Geschwistern“. [17] Aby Warburg spricht in diesem Sinne in seiner Studie über den Schlangenkult der Pueblo-Indianer vom Totemismus als einer „Form des Darwinismus durch mythische Wahlverwandtschaft“, die blutige Tieropfer unnötig macht und die Form einer Interaktion zwischen Mensch und Tier annimmt. [50] Es handelt sich um eine mythologisch-psychologische Verwandtschaftsbeziehung als Vorstufe zur rationalen Welterklärung.

Allgegenwärtige Spiritualität

Die Kunst indigener Völker ist zu einem Großteil von religiösen Motiven inspiriert (Malerei der Nordwestküstenkultur aus Sitka/Alaska)
Für Menschen, die in und von ihrer direkten Umwelt leben, ist der Kreislauf von Leben und Tod allgegenwärtig und sehr direkt. Eine häufige Vorlage für religiöse Interpretationen.

„Wenn jemand von uns stirbt, teilt sich seine Seele. Ein Teil bleibt im Land und verwandelt sich in einen Baum, der andere geht eine Zeit lang zur Bralgu-Insel. Die Geister kommen gelegentlich zum Festland. […]“

Damabutja Datarak (Aborigine, Australien) [51]

Vorstellungen der Verwandlung wie aus diesem Aborigine-Zitat bilden häufig die Grundlage für die psychomentale Kommunikation mit den „transzendenten Verwandten“ – mit Geistern, Dämonen , Engeln , Göttern, Ahnen usw.: Bekannt sind hier vor allem die schamanische Reise , der Trancetanz und die Visionssuche . [52] Bei unbeeinflussten ethnischen Religionen weiß jeder Angehörige, welche Objekte und Vorgänge verwandt und damit heilig sind, welche Tabus zu beachten sind, welche Rituale zur Aufrechterhaltung der kosmischen Harmonie notwendig sind und welche Folgen Verstöße gegen diese Normen auslösen sollen. Die Folgen glaubt man in Unfällen und Krankheiten zu erkennen, die grundsätzlich als Reaktion auf das Fehlverhalten von Menschen (mangelnde Achtung vor den Geistern, Verstöße gegen Regeln und Traditionen) oder das Wirken von Schadenzauber durch übelwollende Hexen oder Hexer interpretiert werden. [23] [53]

Viel stärker als bei den sogenannten „ Hochreligionen “ ist der Alltag traditioneller Menschen durchdrungen vom Glauben an solche übernatürlicher Mächte und Zauberkräfte. [52] Da der Übergang von menschlichen zu nichtmenschlichen „Personen“ in einer allbeseelten Welt fließend ist, spielt das Wirken des Übernatürlichen bei sehr vielen Völkern in allen Bereichen des Lebens eine Rolle, so dass Religion kein separater Bereich des Lebens ist, sondern das Leben selbst . [54]

Die Vorstellungen vom Übernatürlichen sind je nach Ethnie sehr unterschiedlich: Sie können wohltätig, hilfreich und stärkend für die ganze Gruppe oder den Einzelnen sein; aber auch arglistig, gefährlich und schwächend. Demnach haben jegliche Handlungen des naturrerligiösen Menschen – selbst Spiel, Kunst, Tanz oder Musik dienen nicht (nur) der Unterhaltung – immer irgendeinen spirituellen Bezug. [55] [24]

Die „Schnittstelle“ zur Geisterwelt ist nach Klaus E. Müller ein zumindest zweigliedriges Seelenkonzept , bei dem zwischen Vitalseele und Freiseele unterschieden wird. Die Vitalseele ist mit dem Körper verbunden und dient der Aufrechterhaltung der Körperfunktionen. Sie wird vor allem in warmen und harten Körperteilen lokalisiert und ist wie der Körper selbst vergänglich. Die Freiseele ist hingegen unvergänglich, vom Körper ablösbar und hat damit die Eigenschaften eines Geistes, der nach dem Tod in vielen Kulturen als Ahnenseele ins Jenseits geht. Sie ist ursächlich für das Leben sowie alle mentalen Funktionen und kann sich im Schlaf, in Trance oder Drogenrausch , durch Schreck, Affekt oder schwere Krankheiten vom Körper lösen. [23]

Das „mystische Erlebnis“ – der notwendige direkte und persönliche Kontakt zu den höheren Mächten und die Fähigkeit, sie zu beeinflussen – setzt bei allen Ethnien eine besondere Gabe „von oben“ voraus. Welche Personen diese Gabe besitzen ist allerdings von Volk zu Volk unterschiedlich. [17]

Individuelle Verantwortlichkeit

Auch im japanischen Shintō ist das Gebet – wie in den meisten ethnischen Religionen – eine individuelle Angelegenheit

„In jedem lebendigen Wesen wohnt ein kleiner Gott. Und weil wir alles, was lebt, anbeten, können wir auch nicht rücksichtslos mit dem umgehen, was uns die Natur gegeben hat.“

Wladimir Sangi (Nivche, Ostsibirien) [49]

Bei Völkern, die keine Trennung von Alltag und Glaubensdingen, keinen festliegenden Kanon und keine Form „kirchlicher Organisation“ kennen, ist die Ausübung der Religion weitestgehend dem Einzelnen überlassen: Er kann frei entscheiden, in welcher Situation er welches Ritual durchführt – etwa zur Besänftigung der Geister getöteter Tiere wie bei den meisten Jägervölkern. Niemand überwacht dies; es gibt keine Unterscheidung von „wahrem“ und „falschem“ Glauben und Sünden wie Gotteslästerung oder Ketzerei sind unbekannt. [17] Stattdessen vertraut jeder ganz selbstverständlich darauf, dass sich alle Gruppenmitglieder freiwillig der Tradition und den geltenden Tabus unterwerfen.

Der wichtigste Ausgangspunkt für die ethnische Religiosität ist die unmittelbare Erfahrung des Transzendenten . Dazu stehen den Menschen neben dem Gebet und diversen Opferritualen je nach Tradition verschiedene Möglichkeiten zur Verfügung. Weit verbreitete Praktiken sind Fasten , Träumen , absichtliche Isolation oder die Einnahme halluzinogener Substanzen, um visionäre Eindrücke zu erzeugen, die als Kontakt mit den numinosen Mächten betrachtet werden. Zudem vermitteln in nahezu allen lokalen Religionen diverse Geisterbeschwörer , Heiler, Zauberer , Seher o. ä. – allesamt als Teilzeitspezialisten – zwischen dem Menschen und dem Jenseits . [25] Das heilige Wissen wird von diesen Spezialisten und/oder von all jenen weitergegeben (und ggf. verändert), die von sich behaupten, visionäre Erlebnisse gehabt zu haben. So besteht keine eindeutige Trennung zwischen Laien und religiösen Experten. Die Existenz solcher religiöser Spezialisten scheint bereits für das jungsteinzeitliche Südafrika archäologisch belegt zu sein. [56]

Der Zugang zur Religion ist meist pragmatisch : Man verehrt nur solche Kräfte, die helfen können und helfen wollen . Die Verehrung göttlicher Mächte allein um ihrer Größe oder Heiligkeit willen ist praktisch unbekannt. Auch kollektive Rituale werden nur selten „von oben“ angewiesen. Trotz der fehlenden Trennung von Alltag und Religion, der großen individuellen Hingabe und der vermuteten Allgegenwart jenseitiger Mächte, ist in der Regel keine Abkehr von der Realität zu beobachten und es gibt durchaus auch Gruppen, bei denen die Bedeutung spiritueller Tätigkeiten gering ist. [57]

Ritualisierte Kreisläufe

Der Schneeschuhtanz der Ojibwa ehrte die Ankunft des Winters, der die Jagd erleichtert

„Irgendwann trafen die übernatürlichen Wesen auch auf die Stellen, an denen die unfertigen Menschenkinder lagen. Bei ihrem Anblick wurden sie von Mitleid gerührt, und sie beschlossen, die Menschen zu erlösen. Sie trennten sie voneinander und öffneten ihre Sinnesorgane, so daß sie wahrnehmen und sich entwickeln konnten. Dann lehren sie sie, im Einklang mit den Ahnen auf der Erde zu leben und Zeremonien, Gesänge sowie Magie zu beherrschen.“

Aus einer Traumzeit-Mythe aus Zentral-Australien [49]

Die Kontinuität in der Biosphäre wird vor allem durch die permanente Wiederholung diverser Kreisläufe deutlich. Diese Tatsache findet sich in allen ethnischen Religionen in der ein oder anderen Form wieder. Sehr eindrücklich ist dies bei der Traumzeit der Aborigines, die mit Hilfe verschiedener Rituale den von ihnen empfundene gegenseitigen Austausch von Urzeit und Gegenwart aufrechterhalten. Vielfach geht diese Vorstellung bis hin zu einer angenommenen ewigen Wiederkehr der Welt, ähnlich der Samsara -Vorstellung in Hinduismus und Buddhismus : Ein endgültiges Weltende ist unbekannt, nach der Zerstörung entsteht automatisch wieder eine neue Welt. Wo eine lineare, auf ein endgültiges Weltende gerichteter Geschichtsablauf auftaucht, liegt stets ein Einfluss der christlichen [58] oder islamischen Mission vor.

Die religiösen Strategien zu den ewigen Kreisläufen resultieren aus dem bereits beschriebenen emotionalen Verwandtschaftsgefühl : Konkret basieren sie auf der Projektion der menschlichen Lebenszyklen – Geburt-Kindheit-Altern-Tod-(Wiedergeburt), Tag-Nacht-Rhythmus, Jahreszeiten usw. – auf die gesamte Welt, die dann in ebenso regelmäßig wiederkehrenden kollektiven Riten (vor allem Übergangsriten ) [32] und individuellen Ritualen geheiligt werden. Die strikte Wiederholung soll die Menschen mit den natürlichen Zyklen in Gleichklang bringen und hat auf diese Weise Anteil an der ewigen, göttlichen Existenz des Kosmos. [59]

Veränderungen, die nicht den Kreisläufen entsprechen, wurden von traditionellen Menschen als Bedrohung des kosmischen Gleichgewichts aufgefasst, so dass viele „naturreligiöse“ Völker Strategien entwickelt haben, den Status quo des Lebens möglichst unverändert zu bewahren. Claude Lévi-Strauss prägte in diesem Zusammenhang den Begriff der „kalten Kulturen“ . Ganz anders bei den „Völkern, die in der Geschichte leben“, bei denen Fortschritt und Veränderung mit unbekanntem Ziel oberste Priorität haben. [59] [60]

Mythen und Kulte zur Deutung und Harmonisierung des Umweltbezugs

Das große Känguru , eine mythische Traumzeitgestalt der Aborigines, die als Schöpfer aller Töne, Laute und Sprachen galt.
Opferrituale sind in traditionellen Religionen sehr weit verbreitet (Opfergaben auf einem Markt in Bali)

„Alles war im Gleichgewicht: unsere Gebete, unsere Rituale, unsere Ahnen, die Natur. Wir wußten immer schon, daß sich alles ändern wird, wenn das Gleichgewicht zerbrechen würde. Deshalb war es notwendig, daß unsere Gebete und Rituale ungestört blieben. Dann kamen die christlichen Weißen vor 90 Jahren. Von da an begann sich alles zu verändern. […] Unsere Glaubensvorstellungen veränderten sich, unsere Bräuche wandelten sich, und seither ändert sich auch die Natur. […]“

Nathan Wate (Lau, Salomonen) [61]

Anstelle der in den Hochreligionen vorhandenen feststehenden Lehren sorgen die mündlich überlieferten Mythen und der damit verknüpfte Kult in den ethnischen Religionen für die Weitergabe und Erhaltung des Glaubens und der damit verbundenen Wertvorstellungen. [4] Sie sind weit mehr als Gleichnisse oder Märchen , sondern bilden das kollektive kulturelle Gedächtnis und das religiöse Symbolsystem [47] traditioneller Völker. Die Vorstellung einer engen Verknüpfung von Mensch und Kosmos, die nur durch die Einhaltung des Kultes aufrechterhalten werden konnte (wie sie im einleitenden Zitat von den Salomonen deutlich wird), fand sich früher praktisch bei allen naturnah lebenden Ethnien. Die starke Gebundenheit an die Mythen und die übermächtigen, teils menschlichen, teils animalischen Ahnengestalten, die darin vorkommen, sind demnach charakteristisch. [25] [39] In der Regel sind es bildhafte Erzählungen aus einer (nicht historisch fassbaren) Urzeit, als die Kommunikation zwischen Menschen und anderen Wesen (Tiere, Geister, Gottheiten) normal war. Besonders deutlich wird dies bei der Traumzeit der australischen Aborigines. Auch wenn die Mythen inhaltlich oft unzusammenhängend, unklar und teilweise gar widersprüchlich erscheinen, stellen sie die damit aufgewachsenen Menschen, ihre Umwelt und die letztendlich unbegreifliche Realität in einen engmaschig verknüpften Sinnzusammenhang. [39] „Kennzeichnend für die Mythen der Naturreligionen ist, dass selbst geringste Details der Lebenswelt aufgegriffen und in Bezug auf die Handlungen der mythischen Ahnen gedeutet werden. Jeder Baum, jede Wasserstelle, jeder Clanname, selbst der Platz eines Hauses im Dorf hat seine religiöse Entsprechung im Mythos.“ [62] Zusammen mit den daraus abgeleiteten Kulthandlungen entfalten die ethnischen Religionen ihre psychosoziale Wirkung (etwa als Welterklärung , Motivationsgrundlage oder zur Stärkung der Solidarität ).

Diese Kulthandlungen sind überaus vielfältig; drehen sich jedoch bei allen Ethnien unter anderem

  • um Dank und Demut gegenüber der Schöpfung,
  • um Vergebung für den notgedrungenen Eingriff des Menschen in den Naturhaushalt und
  • um Respekt und Ehrfurcht gegenüber dem Leben, den Ahnen und den Traditionen.

Kultische Handlungen bestehen nahezu überall aus individuellen und kollektiven Ritualen. Letztere finden ihren Ausdruck häufig in Musik (etwa im samischen Joik ) und im Tanz . Überdies ist das Ritual des Opferns in irgendeiner Form bei sehr vielen Ethnien bekannt; wenn auch nicht bei allen. [4]

Bei den ethnischen Totenkulten lässt sich zudem feststellen, dass sie im äußeren Ablauf und hinsichtlich ihres Sinngehaltes überall auf der Welt in die drei Stadien: Separation (Loslösung vom Verstorbenen), liminale Phase (eigenschaftsloser Zwischenzustand) und Integration (Wiedergeburt, Aufnahme ins Totenreich, Geistwerdung u. ä.) gegliedert sind. Ziele sind immer das Ausleben der Trauer für den Einzelnen und der Schutz vor Instabilität der Gemeinschaft, die durch den Verlust von Menschen entstehen kann. [63]

Klassifizierungsversuche

Evolutionistische Theorien der Religionsentwicklung basieren auf hierarchischen Modellen, die die ethnischen Religionen auf die untersten Stufen stellen: Sie werden damit als unentwickelt, primitiv und unbedeutend abgewertet.

„In der Kleingesellschaft ist das Religiöse in der Tat das ‚Unausweichliche'. Die Religion stellt sich im Kultus dar, sie bestimmt die Ethik der Gruppe und des einzelnen und hat ihr Gegenüber im Heiligen, wie immer es auch benannt und verstanden wird.“

Theo Sundermeier , deutscher evangelischer Theologe [64]

Es wurden bereits viele Versuche unternommen, eine klassifizierende Religionstypologie zu erstellen. Für die ethnischen Religionen – beziehungsweise für die Gesamtheit aller Religionen – ist das nach heutigen Maßstäben noch nicht überzeugend gelungen. [65]

Nach Ina Wunns Die Evolution der Religionen [66] sind heutige Modelle z. T. noch zu stark von den teleologischen, wertend- evolutionistischen Auffassungen des 19. Jahrhunderts (und seiner imperialistischen Ideologie) geprägt, die eine stufenweise, zielorientierte Höherentwicklung der Religionen von einer primitiven kulturellen „Urstufe“ bis zu einer hochentwickelten Stufe annahm. [67] Wunn setzt an die Stelle dieses Evolutionsmodells ein neues Stammbaum-Modell, analog zum Evolutionsmodell in der Biologie, aus dem heraus die Entwicklung der Religionen besser verstanden werden soll, führt dieses jedoch ausdrücklich selber nicht systematisch durch. [68]

Die enorme Vielfalt der ethnischen Religionen ist sehr schwer zu kategorisieren; nicht zuletzt wegen des unzureichenden ethnographischen Ausgangsmaterials. [69] [70] Detaillierte Stammbäume mit einer daraus resultierenden Systematik, die nach modernen wissenschaftlichen Standards angefertigt wurden, gibt es bislang erst für sehr wenige traditionelle Religionen (etwa für die indischen). [65]

Hilfsweise wird heute meistens eine geographische Klassifikation (die Religionen Nordamerikas, Sibiriens, Polynesiens usw.) verwendet, die naturgemäß nur sehr bedingte Rückschlüsse auf die Verwandtschaftsbeziehungen zulässt. [71]

Zwei häufig zitierte Typologien, die ohne Abwertungen und überzogene Analogismen auskommen, sind die Einteilungen nach Kultpraxis und sozioökologischen Rahmenbedingungen, die im Folgenden erläutert werden und deren Ergebnisse sich überdies gut ergänzen.

(Die Beschreibung suggeriert klare Abgrenzungen zwischen den Typen. Bitte beachten Sie, dass es sich dabei tatsächlich um sehr stark idealisierende Modelle handelt: In der Realität gibt es mindestens ebenso viele Mischformen wie idealtypische Formen und die Grenzen zwischen den Kategorien sind extrem vereinfacht!)

Typologie nach Kultpraxis

Der kanadisch-amerikanische Anthropologe Anthony FC Wallace legte 1966 eine viergeteilte Typologie der Religionen nach der Kultpraxis vor (Kulte und Rituale zeichnen sich durch eine große Langlebigkeit und geringe Veränderlichkeit aus, so dass sie sich gut für kulturvergleichende Untersuchungen eignen). [72] [73] Wallace sieht einen Zusammenhang zwischen der Organisationsform und Technologie einer Ethnie und der Art und Weise ihrer kultischen Handlungen („cult institutions“). Seine Ergebnisse wurde 2007 von Roberts und Sanderson (durch Abgleich mit einer Analyse von Murdock und White über 186 präindustrielle Gemeinschaften) grundsätzlich bestätigt und weiter verfeinert. [74] [75] [76]

Die im Folgenden dargestellten Typen bauen aufeinander auf: Das heißt, in Gesellschaften, die olympische Kulte praktizieren, kommen ebenso kommunale, schamanische und individuelle Kulte vor und so fort.

Schamanischer Religionstyp

Anda Kuitse, der letzte Schamane der Ostgrönländer (1998)

Die einfachste Kultform sind individuelle Rituale, die von jeder Person jederzeit und überall vorgenommen werden können (beispielsweise Gebet, kleine Opfergaben oder Visionssuche). Wallace nennt keine Religion, in der nur solche Rituale durchgeführt werden. Die „nächsthöhere“ Kultform sind Riten, die von speziell ausgebildeten Geisterbeschwörern (von ihm verallgemeinernd Schamanen genannt) auf Wunsch einer Person, einer Familie oder einer Gemeinschaft mit einem konkreten Ziel (Krankheit heilen, Jagdtiere heranführen, Seelen Toter geleiten, Wetter beeinflussen, Unheil abwenden usw.) durchgeführt werden. Ethnische Religionen, in denen individuelle und schamanische Kulte vorhanden sind, fasst Wallace zum „schamanischen Religionstyp“ zusammen. [Anm. 5]

Anhänger des schamanischen Religionstyps sind stark naturgebunden und verehren Götter und Geister, die sich direkt (als jeweilige Ursache der Dinge) in den Naturerscheinungen offenbaren (Animismus). Er kommt in Gesellschaften vor, die zu 63 % vorrangig vom Jagen und Sammeln leben, zu 83 % als Stammesgesellschaften organisiert sind und zu 90 % keine eigene Schrift haben.

Sanderson sieht den Erfolg dieser Religionen in der Krankenheilung und vor allem in der Angstreduktion innerhalb der Gemeinschaft.

Kommunaler Religionstyp

Ritueller Tanz der Zulu Südafrikas
Hühneropfer bei einem Ritual der Maya
Nach Wallace, Sanderson und Roberts gehört auch der Buddhismus zum „monotheistischen Religionstyp“

Bei dieser Kultform handelt es sich um die Riten, die gemeinsam von den Mitgliedern einer Gruppe abgehalten werden (etwa Initiationsriten, religiös inspirierte Tanzzeremonien, Opferzeremonien usw.). Viele dieser Zeremonien orientieren sich an kalendarischen Zyklen. Ethnien, die neben den individuellen und schamanischen Kulten auch noch gemeinsame Riten kennen, bezeichnet Wallace als „kommunalen“ oder „kollektiven Religionstyp“.

Bei diesem Typ kommt zum animistischen Glauben vor allem der Ahnenkult hinzu. 52 % der Anhänger kommunaler Religionstypen leben vom Feldbau , sie sind zu 52 % in Stammesgesellschaften und zu 31 % in Häuptlingstümern organisiert und besitzen zu 81 % keine Schrift.

Sanderson sieht den wichtigsten Erfolgsgrund für diese traditionellen Religionen im Ahnenkult als wichtigem Sozialfaktor für den Zusammenhalt der komplexer strukturierten Gesellschaften.

Olympischer Religionstyp

Finden sich in einer Religion auch Kulte, die wohl organisiert und häufig standardisiert von einem Vollzeit-Spezialisten (Priester) vor und mit der Gemeinschaft vollzogen werden (in Ethnoreligionen hauptsächlich Opferungen), spricht Wallace vom „olympischen“ oder auch „ekklesiastischen Religionstyp“ (nach Roberts und Sanderson „polytheistischer Typ“).

Kennzeichnend für den olympischen Typ ist, dass eine große Zahl menschenähnlich gedachter (guter und böser, intelligenter und dummer) Götter in einem Pantheon wohnen, die jeweils spezielle Funktionen erfüllen und von denen einige durch bestimmte Heiligtümer ( Tempel , Schreine , Idole usw.) repräsentiert werden. Olympische Religionen kommen in Gesellschaften vor, die zu 50 % von Landwechselwirtschaft oder traditionellem Ackerbau und zu 42 % von Gartenbau leben. Die Menschen leben zu 33 % in segmentären Gesellschaften , zu 25 % in Häuptlings- bzw. Fürstentümern und zu 42 % in eigenen Staaten . 66 % der olympischen Religionen sind schriftlos.

Nach Sanderson beschäftigen sich diese Systeme – die sowohl bei ethnischen als auch bei den großen östlichen Religionen vorkommen – auch mit Fragen nach dem Sinn des Lebens.

Monotheistischer Religionstyp

Mit dem monotheistischen Typ durchbricht Wallace das Prinzip der Kultpraxis, denn bis auf das größere Spektrum der Kulte entsprechen sie dem olympischen Typ (so dass sie streng genommen keine eigene Kategorie sind).

Überdies verwenden Wallace und auch Sanderson und Roberts [77] eine sehr weite Definition des Monotheismus, die neben den eigentlichen abrahamitischen „Ein-Gott-Religionen“ auch den Hinduismus (Vishnu und Shiva als Manifestation eines göttlichen Prinzips), Buddhismus , Daoismus und Konfuzianismus (Buddha, Laozi und Konfuzius als gottgleiche Persönlichkeiten) einbezieht.

Dieser Religionstyp (der alle Weltreligionen umfasst) kommt zu 78 % in Agrarkulturen und zu 19 % in viehhütenden Gesellschaften vor. Sie sind politisch zu 60 % in Staaten organisiert und haben zu 87 % eine Schrift. Ethnische Religionen gehören nicht in diese Kategorie.

Typologie nach Lebensweisen

Die zweite Typologie der Religionen, die mangels einer evolutionären Stammbaum-Klassifikation häufig herangezogen wird, ist eine Einteilung nach den prägenden Umweltfaktoren und den daraus hervorgegangenen Lebensweisen. [78] Sicher ist einerseits, dass Gesellschaft und (ethnische) Religion immer nur in engster Symbiose anzutreffen sind; [79] und das andererseits eine gleichartige „religiöse Umwelt“ – gemeint ist an erster Stelle die konkrete Nutzung der naturräumlichen Gegebenheiten, aber auch die soziale Organisation, Wirtschaftsfaktoren, Technologie und die politische Konstellation – häufig zu relativ ähnlichen Vorstellungen führt. Daraus folgt, dass sich Religionen rasch verändern, sobald sich die Umweltbedingungen ändern. Die Art des Wandels ist insofern gerichtet und reagiert direkt auf die durch die Umweltveränderung ausgelösten religiösen Bedürfnisse. [80] So verliert etwa ein Jagdgott seinen Sinn, wenn eine Gruppe – etwa durch den Einfluss der westlichen Zivilisation – zu sesshaftem Ackerbau übergeht. [4]

Dieser Zusammenhang erklärt, warum die Religion eskimoischer Meeresjäger, die Fischer- und Jägerreligion der nordamerikanischen Nordwestküste oder die Agrarreligion der Irokesen relativ ähnliche „Gegenstücke“ in anderen Erdteilen haben, obwohl keine gemeinsame Abstammung besteht. [81] Diese Art der Anschauung bildet zudem die Grundlage des Forschungsansatzes Religionsökologie .

Die Betonung des Adjektives relativ in Bezug auf die Ähnlichkeiten weist auf die Schwachstellen dieser Typologie hin:

  • Solche Übereinstimmungen sind bei direkt benachbarten Gruppen mit gleichartiger Lebensweise durch eine Subsumierung homologer und analoger Prozesse sowie durch direkten Kulturtransfer gut belegt und leicht erklärbar. Darauf aufbauend wurden – in Kombination mit anderen Kulturelementen – verschiedene Modelle sogenannter Kulturareale entwickelt, die gleichartige Kulturen großräumigen Gebiete zusammenfassen. Doch bereits auf dieser Abstraktionsebene gehen (zwangsläufig) viele Abweichungen und Ausnahmen verloren.
  • Trotz erstaunlicher Analogien, die auch über Kontinente hinweg bestehen, darf nicht außer Acht gelassen werden, dass es durchaus auch viele Gruppen gibt, die gleiche Wirtschafts- und Sozialstrukturen haben und die dennoch vollkommen unterschiedliche religiöse Symbolsysteme hervorgebracht haben. [82]

Folgende Kategorien werden unterschieden:

Religionen der nomadischen oder halbnomadischen Jäger, Fischer und Sammler

Hier herrscht fast immer ein animistischer Geisterglaube vor: [83] Praktisch alle Naturerscheinungen gelten als beseelt bzw. von Geistern bewohnt. Häufig wird eine mythisch-verwandtschaftliche Verbindung zu Tieren, aber auch zu Pflanzen, Bergen, Quellen uvm – den sogenannten Totems – hergestellt, denen als Symbole eine wichtige Bedeutung für die Identitätsfindung zukommt – entweder im Sinne eines profanen Gruppenabzeichens oder eines geheiligten Sinnbildes. Zentral ist möglicherweise die Vorstellung einer natürlichen Ordnung, die vor allem darin besteht, das bestimmte Lebewesen das „Eigentum“ bestimmter höherer Wesen sind, die als Herr oder Herrin der Tiere bezeichnet werden. [84] Aus der Verwandtschaft zu den anderen Wesen oder der Angst vor Racheakten der „Eigentümer“ werden oftmals Nahrungs- und Jagd tabus sowie Vergebungsrituale hergeleitet, die zum Teil eine wichtige Funktion für die Erhaltung der Ressourcen haben. [83] Kultische Handlungen bestehen zum Beispiel in Tierpantomimen, rituellen Verwandlungen in Tiere oder Beschwörungsriten vor Jagdzügen. [85] Die Geister sind – bis auf das höchste Wesen – gleichrangig und reflektieren damit die egalitäre Sozialstruktur der Jägervölker.

(Die Informationen zu den Wildbeutern sind in der Gegenwartsform geschrieben, obgleich es nahezu keine einzige Gruppe mehr gibt, deren Religion nicht bereits stark fragmentiert ist.)

Religionen der halbsesshaften oder temporär sesshaften Pflanzer, Jäger und Fischer

Bei den Garten- und Wanderfeldbauern – die Knollengewächse wie Maniok und Yams oder verschiedene Gemüsearten anbauen, sowie zusätzlich jagen und fischen – gesellt sich zur animistischen Geisterwelt die Verehrung von umfassenden numinosen Mächten oder Gottheiten. Sie sind häufig nicht eindeutig menschengestaltig, sondern werden stattdessen eher als „vereinheitlichte Seelensumme“ verschiedener Naturphänomene aufgefasst – etwa als Weltseele oder Mutter Erde –, stehen aber grundsätzlich über den Geistern. Die Entstehung von Baum- und Knollenfrüchten wird auf Erdgottheiten zurückgeführt. [86] In einigen Pflanzerkulturen Amerikas und Südostasiens besteht der Glaube an Zusammenhänge ähnlich der Dema -Gottheiten Neuguineas, aus deren getöteten Körpern die neuen Feldfrüchte entstehen. [87] Der Wandel zur landwirtschaftlichen Produktionsweise spiegelt sich auch deutlich in den Urzeitmythen wider: Oftmals wird deren Ende und der Beginn des heutigen Daseins mit einem dramatischen Ereignis in Verbindung gebracht. Sexualität, Heirat und Tod haben in diesen Religionen eine vorrangige Bedeutung. [88] So spielt der Ahnenkult, der bei den Wildbeutern nur ansatzweise vorkommt, bei manchen einfachen Pflanzern eine wesentlich größere Rolle. Neben den individuellen und schamanischen Kulten gibt es auch religiöse Handlungen auf kollektiver Ebene [89] (etwa die Riten von religiösen Geheimbünden). Sie bekräftigen den Zusammenhalt der Gruppe, die stärker als bei Wildbeutern auf speziellen Kenntnissen und Fähigkeiten Einzelner beruht. Religiöse Tabus und totemistische „Verwandtschaftsstrukturen“ sind wie bei den Wildbeutern häufig.

Religionen der langjährig sesshaften Feld- und Ackerbauern

Bodenbauende Kulturen entwickeln häufig einen starken religiösen Bezug zur Fruchtbarkeit und zu den Ahnen (Gegenüberstellung einer Idol-Figur der Bassonge aus Zentralafrika und einer Kachina-Figur der Hopi aus Arizona)

Diese Religionen sind fast immer polytheistisch und die Vielzahl der Gottheiten und Geistwesen wird – als Spiegelbild des größeren menschlichen Selbstverständnisses als schaffende „Kulturwesen“ und komplexer, hierarchischer Sozialstrukturen – oft menschenähnlich beschrieben. Fast immer existiert demnach ein Hauptgott, der den anderen überlegen ist. [89] Hingegen ist ein animistischer Allbeseeltheitsglaube meistens kaum vorhanden. Bei den Völkern, die die Erde als Quelle allen Lebens verehren, steht sie noch mehr als bei den Pflanzern im Mittelpunkt der Verehrung; [78] häufig in Gestalt einer anthropomorphen Erdgöttin , [87] die für die Fruchtbarkeit der Felder zuständig sind. Die Erkenntnis, dass ein erfolgreicher, langjährig flächentreuer Bodenbau von ausgeglichenen Wetterbedingungen abhängig ist, brachte den Glauben an Himmelsgötter hervor, die – ja nach den lokalen Verhältnissen – als Sonnen- oder Wettergott verehrt werden. Wenngleich die Bedeutung der „Erdmutter“ zumeist größer ist, besteht nicht selten die Idee eines „Weltelternpaares“ aus Himmels- und Erdgottheit. Im Glauben zahlreicher Feldbauern spielt zudem das Feuer – häufig mit weiblichen Eigenschaften ausgestattet oder mit einer Göttin verbunden – eine besondere Rolle. Ebenfalls finden sich zahlreiche Gesellschaften, bei denen separate Liebes- und Fruchtbarkeitsgöttinen einen dominierende Rolle spielen. [90] Totemgruppen finden sich auch noch bei Bodenbauern; Tabuvorschriften sind jedoch weniger bedeutungsvoll. Der Ahnenkult mit regelmäßiger und dauerhafter Totenverehrung – der im Hinblick auf die Sesshaftigkeit der statischen Bindung der Toten an den Boden entgegenkommt – ist weit verbreitet. [91] In diesen Gesellschaften treten auch hauptberufliche religiöse Funktionäre (Priester) auf, die die organisierten Kulthandlungen koordinieren. [89]

Religionen der nomadischen oder halbnomadischen Viehhirten

Bei den nomadischen oder halbnomadischen Hirtenvölkern , die in Gebieten leben, die für den Pflanzenanbau zu trocken sind, wohnt der höchste Gott – als Gebieter des lebensspendenden Regens – fast immer im Himmel. [87] [92] Gottesnamen und -vorstellungen werden häufig mit dem Himmel oder der Sonne assoziiert. [78] Die meisten dieser Religionen sind polytheistisch, einige (insbesondere in Afrika [93] und auf der Arabischen Halbinsel ) monotheistisch – allerdings immer neben animistischen Naturgeistern ähnlich der Wildbeuter. Durch die mobile Lebensweise ist der Ahnenkult meist wenig ausgeprägt und da nichts angebaut wird, haben auch Erdgottheiten nur geringe Bedeutung. Stattdessen haben die jeweiligen Nutztiere in den Hirtenreligionen (sowie bei den jägerischen Reiterkulturen ) immer eine besonders wichtige religiöse Bedeutung. [76] Da die meisten Nomaden seit jeher zusätzlich Handel mit Bodenbauern treiben, um sich mit pflanzlicher Nahrung zu versorgen, kam es zu etlichen Kontakten mit deren Religionen. Dies hatte oftmals Einfluss auf die eigenen Glaubensvorstellungen und Kulte und erklärt etwa den starken Einfluss von Islam und Buddhismus auf die zentralasiatischen Schamanenreligionen. [94] Wie bei den einfachen Pflanzen werden hauptsächlich individuelle, schamanische und kollektive Kulte ausgeführt. Da diese Menschen in fragilen Ökosystemen leben, gibt es zahlreiche religiös belegte Tabus. Totemistische Gruppen kommen hingegen selten vor, weil keine Abhängigkeit von Wildtieren besteht – und damit keine gefühlte verwandtschaftliche Bindung zu ihnen notwendig ist. Nomadische Hirtenkulturen sind fast ausnahmslos patriarchalisch organisiert: Wie die Frau von jeher mit der Pflanze zu tun hatte, so der Mann mit dem Tier. In Hirtenkulturen sind Frauen oft von religiösen Funktionen ausgeschlossen oder dürfen manchmal nichts mit dem Vieh zu tun haben.

Religionen komplexer sesshafter Kulturen

Völker, die im Zuge der Entwicklung zu Stadtkulturen – fast immer verbunden mit einer expansiven Ausdehnung ihres Einflussbereiches – von verschiedenen Wirtschaftsweisen leben (Pflanzen- u./o. Tierproduktion sowie Handwerk, Gewerbe und Handel) und die in diesem Zusammenhang eine vielschichtige Sozialstruktur benötigen, haben entweder komplexe Götterwelten [87] oder einen eindeutigen Monotheismus. Die differenzierte Arbeitsteilung und die häufigere Auseinandersetzung mit kulturellen Dingen (im Vergleich zum unmittelbaren Umweltbezug der Jäger, Bauern und Hirten) lässt die Natur – und mit ihr die Geistervorstellungen sowie totemistische Gruppenbildung – in den Hintergrund treten. Stattdessen sind die Gottesideen viel abstrakter und „entrückter“. Hier lebt der Mensch nicht mehr „auf gleicher Ebene“ mit den ihn umgebenden Mächten. Die unerreichbaren Götter und die Religion sind etwas vom Alltag Getrenntes; spirituelle Bedürfnisse können nur mit Hilfe spezialisierter Vermittler nach fest vorgeschriebenen Ritualen befriedigt werden. Gleichsam ist häufig eine Säkularisierung („Verweltlichung“) zu beobachten; [89] der Einzelne wird zum Gläubigen ; der kollektive „Zwang“ zur „angeborenen“ ethnischen Religion ist kaum noch ausgeprägt. Die Entstehung der sozialen Ordnung wird überirdischen Mächten zugeschrieben; die Abstammung der Clangruppen häufig auf mythische Ahnen zurückgeführt. [95] Nahezu überall verbreitet war in historisch-ethnischen Religionen dieses Typs eine zentrale Sonnengottheit, die die Leben spendende und alles erhaltende Kraft der Sonne repräsentierte. Mond-, Meer- und Wettergottheiten kamen ebenfalls häufig vor. Statt einfacher Tabuvorschriften gibt es zumeist komplizierte Gebote. Die religiösen Spezialisten sind hauptberuflich tätig und in der Regel gehören die Priester zur Staatsbürokratie; es gibt daher keine Trennung zwischen Kirche und Staat (→ Theokratie ) . [89]

Zu diesen Religionen zählen vor allem die Buchreligionen, die jedoch nicht zu den ethnischen Religionen gehören; zudem die nicht-schriftlichen komplexen Religionen der historischen Reiche in Amerika ( Maya , Azteken u. andere in Mittelamerika → Chronologie des präkolumbischen Mesoamerika ; Sicán , Inka ua in Südamerika →Liste historischer Staaten in Amerika ) [96] und Subsahara-Afrika (Antike/Frühmittelalter: Reiche von Ghana , Kanem , Hausastaaten ; Neuzeit: Kongo , Lunda , Luba ua), deren komplexe Strukturen in der Kolonialzeit zerstört wurden.

Geschichte

Entwicklung der ältesten Religionen

Steinreihen mit 1099 Menhiren in Carnac (Frankreich): Religiöse Kultplätze der Megalithkultur oder astronomisch-„wissenschaftliche“ Verwendung? Rückschlüsse dieser Art sind hoch spekulativ

Irgendwann in der Urgeschichte entstand die Religiosität des Menschen (universale Ehrfurcht vor der transzendenten Ganzheit der Welt). Ob es sich dabei um eine genetisch fixierte Veranlagung handelt, die evolutionäre Vorteile bietet, ist umstritten (→ „ Gottesgen “) . Sicher ist jedoch, dass es keine rezente Menschengruppe ohne eine Religion gab. [4]

Die unmittelbare religiöse Naturverehrung und wahrscheinlich auch animistische Vorstellungen sind die ältesten religiösen Äußerungen der Menschheit. Bereits Funde von den Jägerkulturen der jüngeren Altsteinzeit (etwa Venusstatuetten , Opferplätze und Höhlenmalereien ) weisen vermutlich religiöse Symbole auf; die Rekonstruktion „paläolitischer Religionen“ ist allerdings höchst spekulativ. [97] Dies offenbart sich bereits an der Tatsache, dass die biologischen und kulturellen Nachfahren der Schöpfer prähistorischer Kunstwerke (etwa die Aborigines Australiens oder die San Südafrikas) nicht in der Lage sind, die dargestellten Symbole eindeutig zu deuten. [95]

Für das beginnende Neolithikum hingegen kann man bereits mit Sicherheit von bestimmten ethnischen Religionen sprechen. Zugleich wurde der Naturzyklus zunehmend personifiziert. Dies gilt besonders für die sogenannte Muttergöttin oder Magna Mater . [98] Auch Tierdarstellungen spielen eine wichtige Rolle, wobei die Abbildung von als Fleischlieferanten weniger bedeutenden Tieren darauf hinweist, dass ihre Darstellung mit abstrakteren, von ihrer Nahrungsfunktion oder vom Jagdzauber losgelosten Sinninhalten besetzt ist. So findet sich die Frau-Stier-Symbolik in verschiedenen Varianten in Südosteuropa und Anatolien . Dabei handelt es sich jedoch um keinen raumübergreifenden Kult. [99]

Verhaltenwissenschaftlich orientierte Forscher gehen davon aus, dass die Bereitschaft zu Kooperation, Vertrauen und Fairness gegenüber Anhängern der eigenen religiösen Gruppe (nicht aber anderen Gruppen gegenüber) größer ist, wenn die Angehörigen dieser Gruppe eine gemeinsame kognitive Repräsentationen eines all- oder vielwissenden, strafenden oder belohnenden übernatürlichen Wesens besitzen. Für Religionen aller Art – für schriftlose wie für Schriftreligionen – gilt dabei, dass sich Strafvorstellungen als weitaus verhaltenswirksamer erweisen als Belohnungserwartungen. [100]

Einschneidende Veränderungen erfolgen in der Bronzezeit: Mit zunehmender sozialer Differenzierung und wirtschaftlicher Konsolidierung bildet sich eine Priesterkaste heraus; analog zur Stärkung der Rolle der Familie innerhalb des Sippenverbandes entwickelt sich der Olympische Religionstyp mit seinen komplizierten Verwandtschafts- und Rivalitätsbeziehungen zwischen personifizierten Gottheiten. Auch der Jenseitskult wird aufwändiger, die Grabbeigaben werden zahlreicher, und Menschenopfer sind nicht selten.

Seither haben sich die Religionen in vielfältiger Weise entwickelt: Neue Lebensbedingungen, konkrete spirituelle Erlebnisse Einzelner, einschneidende historische Ereignisse, Erfahrungen mit Drogen (die religiös gedeutet wurden), Kontakte zu andersgläubigen Völkern, zum Teil auch Manipulationen im Interesse von Machterhaltung oder -gewinnung, aber vor allem der Prozess der mündlichen Weitergabe über viele Generationen haben die historisch-ethnischen Religionen unweigerlich verändert. Es wird daher kaum möglich sein, auch nur Teile dieser komplexen Prozesse genau zu rekonstruieren. Sicher ist lediglich, dass die sogenannten schriftlosen Religionen prinzipiell einen starken Gegenwartsbezug haben und keine „konservierten“ Urreligionen sind. [32]

Frühe Kontakte zu den Weltreligionen

Der heute als Begleiter des heiligen Nikolaus auftretende Krampus ist eine der vielen ursprünglich heidnischen Dämonengestalten des Alpenraumes

Die abwertend als „heidnisch“ bezeichneten ethnischen Religionen Europas und des Nahen Ostens sind schon vom Altertum (Beispiel: Religion der Beduinen durch die Verbreitung des Judentums) bis ins späte Frühmittelalter (Beispiele: Zwangstaufe der Sachsen durch Karl den Großen, Christianisierung Skandinaviens , Islamisierung Zentralasiens ) dem „göttlichen Bekehrungsauftrag“ der Universalreligionen zum Opfer gefallen. Wo Christentum oder Islam von der davon profitierenden herrschenden Klasse mit Gewalt durchgesetzt wurde, dauerte es noch Jahrhunderte, bis die heidnischen Elemente soweit aus der Volksfrömmigkeit getilgt waren (weiterhin auch mit Gewalt: siehe etwa Hexenverfolgung oder Zwangsislamisierung im Osmanischen Reich ), dass sie von den Kirchen und islamischen Institutionen nicht mehr als Gefahr für den „reinen Glauben“ gesehen wurden.

Die verbliebenen Spuren heidnischer Ideen im christlichen Europa erkennt man vor allem in abergläubischen Vorstellungen und regionalen Bräuchen (wie etwa der alemannischen Fastnacht , dem schwedischen Luciafest oder den Mutter-Erde -Ritualen im christlich-orthodoxen Volksglauben der Slawen). Je später die Christianisierung stattfand, desto mehr ethnisch-religiöse Spuren sind zu finden – beispielsweise die Konsultation des „ Táltos “ (eine Art Schamane) in Ungarn [101] oder der Glaube an die „Babas“ (Heilerinnen und Seherinnen) aus Bulgarien. [102]

Weitaus friedlicher verlief die Verbreitung des Buddhismus in Zentral- und Südostasien – vor allem, da er (von wenigen Ausnahmen abgesehen) [103] mit keiner politischen Expansion verknüpft war. [104] Hier entstanden vielerorts Mischsysteme: Die lokalen Religionen erkannten die buddhistische Philosophie als „Dach“ an und der buddhistische Klerus integrierte seinerseits die ethnischen Götterwelten und Zeremonien geschickt als „Basement“ in sein Denkgebäude (besonders gut zu erkennen ist dies etwa in der tibetischen Bön -Religion).

Der Hinduismus wird bisweilen als die größte ethnische Religion der Welt bezeichnet, da er aus einer langsamen Verschmelzung, Verschriftlichung und Systematisierung der vielfältigen Lokalreligionen des Subkontinentes – ohne Zäsur durch eine Stifterperson – entstanden ist und ausschließlich Inder betrifft [105] (Ausnahme Hinduismus auf Bali , wurde eingeführt durch Siedler aus Südindien). Einige Religionen der Adivasi (traditionelle, eigenständige Ethnien Indiens) können jedoch trotz der deutlich hinduistischen Einwirkung auch heute noch als lokale Religionen bezeichnet werden. [106]

Im Einflussbereich Chinas kam es bei der Ausbreitung der beiden Stifterreligionen Daoismus und Konfuzianismus sowie des aus Indien importierten Buddhismus – die zusammen als die „ Drei Lehren “ bezeichnet werden – von Anfang an zu einer friedlichen Koexistenz der alten und neuen Religionen, die auf diese Weise den enormen religiösen Pluralismus der chinesischen Volksreligiosität begründeten. [107]

Eine ähnliche Entwicklung vollzog sich in Japan bei der Ankunft des Buddhismus, der bis heute – ohne nennenswerte gegenseitige Beeinflussung – neben der alten ethnischen Shinto-Religion existiert. [108]

Über die Religionsentwicklung in den anderen Teilen der Erde während dieser Zeit lässt sich mangels fehlender Aufzeichnungen nur sehr wenig sagen.

Entwicklung im Zuge der europäischen Expansion

Blieben die Bekehrungsversuche christlicher Missionare bei intakten Gemeinschaften auch zumeist erfolglos, so waren die Menschen dennoch begierig auf andere Weltanschauungen und integrierten oftmals verschiedene christliche Elemente in ihre Religionen

Die Zeit der Entdeckung der Welt durch die Europäer läutete den Beginn des Kolonialismus ein, in dessen Verlauf die traditionellen Weltanschauungen in mannigfaltiger Weise massiv beeinflusst wurden. In Lateinamerika erschienen zuerst die spanischen und portugiesischen Eroberer, die ihre gewalttätige Herrschaftsübernahme offiziell als „göttlichen Auftrag“ legitimierten. Ihnen folgten in ganz Amerika im 16. und 17. Jahrhundert katholische Missionare. In Afrika und Ozeanien gerieten die lokalen Religionen besonders ab dem 18. Jahrhundert unter Druck; zuletzt die australischen Aborigines ab Mitte des 19. Jahrhunderts. Dabei ergänzten sich die Kolonialherren – durch Besiedlungspläne und militärische Aktionen – sowie die Missionare verschiedener christlicher Konfessionen gegenseitig. Später zerrütteten die westliche Technologie und wissenschaftliche Erkenntnisse die traditionellen Weltbilder. Trotz alledem konnten sich viele lokale Religionen bis heute behaupten – dank ihrer enormen Wandlungs- und Anpassungsfähigkeit oftmals in einem neuen „Gewand“. [32]

Nach dem Zweiten Weltkrieg nahm die Kritik an der Ausbreitung der modernen Kultur und des abendländischen Christentums sowie am allgemeinen Materialismus deutlich zu. Die Missachtung der natürlichen Kreisläufe, der elementaren menschlichen Bedürfnisse und des Immateriellen hat heute die ganze Welt in Gefahr gebracht. Eine Rückkehr zu traditionellen Werten, ein wachsendes Selbstbewusstsein, zunehmende Unabhängigkeit und ein Wechsel in der Politik der Regierungen führten in manchen indigenen Gruppen zum Aufleben alter Kulte. Stammesvölker sammeln sich wieder um ihre Kulte, rufen verdrängte Lehren in Erinnerung, erneuern alte Formen und hoffen auf einen Neuanfang. [109]

Das Bild der ethnischen Religionen im Westen

Das Bild der traditionellen Religionen wurde früher vor allem durch solche Bräuche geprägt, die von christlichen Idealen besonders weit entfernt waren. Dies verlieh oftmals eher nebensächlichen Dingen eine viel zu große Bedeutung und verzerrte so die Realität erheblich. ( Schrumpfkopf der Shuar )
Sibirische Schamanen standen Pate für verschiedene Theorien des Schamanismus : Konzepte westlicher Autoren, die versucht haben, die Phänomene rund um die Geisterbeschwörer etlicher Völker unter diesem Begriff zu „homogenisieren“

Erste Berichte über die Glaubenspraxis fremder Völker erreichten das christliche Abendland im Zeitalter der Entdeckungen. Trotz der rasanten europäischen Expansion wurden in den ersten Jahrhunderten nur Bruchstücke der fremden Religionen bekannt, da das Interesse der Invasoren in dieser Hinsicht gering war. Hinzu kam in den meisten Fällen eine erhebliche Verfälschung der realen Verhältnisse, da die Berichterstatter ihre subjektiven Eindrücke im Vergleich mit der christlich-europäischen Tradition bewerteten – die sie für die einzig zivilisierte Sichtweise hielten. Häufig wurden daher besonders fremdartige Phänomene (ritueller Kannibalismus , Menschenopfer, bildhafte Götterdarstellungen usw.) über alle Maßen hervorgehoben. Gottesfürchtige Missionare bemitleideten die fremde Frömmigkeit als „Geisterfurcht“. Ihr spirituelles Handeln nannte man „Magie“, „Animismus“ oder „Fetischismus“ – und nicht Religion . Als der religiöse Charakter nach den ersten Forschungsergebnissen nicht mehr zu leugnen war, entstand der Begriff „Naturreligion“, der die ethnischen Religionen den anderen – sogenannten – „Kulturreligionen“ gegenüberstellte. [17]

Bis dahin kamen jedoch noch tausenden von Forschungsreisenden, Abenteurern, Kaufleuten und Missionaren in die Kolonien. Sie hatten noch keinerlei Vorstellung von modernem wissenschaftlichen Arbeiten und verbreiteten daher weiterhin verzerrte ethnographischen Aufzeichnungen . [20] [110] Entweder waren die Glaubenssätze bereits durch Kontakte mit dem Christentum verfälscht, ohne dass der Ethnograph dies bemerkte; oder die indigenen Begriffe und Vorstellungen wurden vor dem Hintergrund des christlichen Glaubens falsch aufgefasst und übersetzt. [111] Zum Teil führten auch bestimmte Erwartungen dazu: Etwa der Gedanke, die verlorenen Stämme Israels gefunden zu haben [112] oder angebliche Bestätigungen der Schöpfungsgeschichte und ähnliches. [113]

Bedingt durch die im 19. Jahrhundert evolutionistisch geprägten Modelle der Menschheitsentwicklung und die Vorbehalte gegen die sogenannten heidnischen Religionen, wurden sie als primitive Weltanschauungen auf die unterste Stufe der Entwicklungsleiter gestellt. [4] Diese vorurteilsbelastete Sichtweise entstand – wie bereits beschrieben – vor allem durch falsche Interpretationen. So wurden etwa visionäre Erfahrungen, Träume oder Trance -Zustände bei den nordamerikanischen Ureinwohnern von den Kommentatoren aufgrund ihrer Exotik viel zu stark hervorgehoben. Tatsächlich waren „normale Wacherfahrungen“ in den nordamerikanischen Religionen fast überall genauso wichtig. [54] Erst im Laufe des 20. Jahrhunderts hat die Religionswissenschaft und Ethnologie das negative und wertende Bild der ethnischen Religionen endgültig abgelegt.

Die verfälschten Aufzeichnungen ergaben vor dem evolutionistischen Hintergrund weitreichend verallgemeinerte Schlussfolgerungen, die nach heutigem Kenntnisstand jedoch in dieser chronologischen Abfolge überholt sind: Man ging davon aus, der „primitive“ Mensch habe zuerst an eine Beseeltheit aller Naturerscheinungen geglaubt ( Animismus ), um sich das Weltgeschehen zu erklären. Später sei daraus die Anbetung verschiedener Götter ( Polytheismus ) entstanden, bis schließlich der Glaube an einen einzigen Gott ( Monotheismus ) bei den „Kulturvölkern“ daraus hervorgegangen sein soll. [114]

Verschiedene religiös verhaftete Phänomene wie „Animismus“ oder „ Totemismus “ wurden damals zu universellen, homolog aus einer Urreligion entstandenen Weltanschauungen erklärt. In diesem Zusammenhang stehen auch einige religiös-spirituelle Schamanismus -Konzepte: Aus den vielfältigen Formen von Geisterbeschwörern in den unterschiedlichsten Kulturen wurde aufgrund einiger ähnlicher Praktiken auf ein weltweit verbreitetes, einheitliches spirituelles Phänomen geschlossen – obwohl es sich tatsächlich um unabhängige, analoge Entwicklungen mit jeweils eigenem Sinnzusammenhang handelt. [115] Während Ethnologie und Religionswissenschaft seit den 1990er Jahren von solch universellen Modellen abgerückt sind, [116] hatte die Idee eines globalen „ethnischen Schamanismus“ nachhaltigen Einfluss auf die esoterische Szene und führte zur Entstehung des Neoschamanismus , dessen verzerrte Grundannahmen sich in populären Schriften hartnäckig halten und vervielfältigen. [117]

Tatsächlich sind lokale Religionen nicht mehr und nicht weniger schlüssig, plausibel und komplex wie die Buchreligionen. Sie bedingen lediglich andere Vorannahmen für ihre Schlussfolgerungen, wie etwa die Allbeseeltheit der Natur. Ganz im Gegensatz zu den genannten Vorurteilen muss davon ausgegangen werden, dass Menschen, die sich tagtäglich mit einfachster Technologie in einer „unbarmherzigen Umwelt“ bewähren müssen, vernünftiges Denken und Handeln eine überlebenswichtige Rolle spielt. [54] Es gibt auch keine „primitivere Mentalität“ oder „magisch-vorreligiöse Ahnungen“, sondern nur andersartige Wahrnehmungen der Wirklichkeit . [118][119] Hinzu kommt, dass auch diese Kulturen auf eine lange Geschichte zurückblicken und sich nach wie vor weiterentwickeln, so dass es angesichts der nur mündlichen Überlieferung höchst spekulativ ist, daraus die Anfänge der Religion rekonstruieren zu wollen, wie es schon häufig versucht wurde. [120] Ethnische Religionen sind keine „geistesgeschichtlichen Überbleibsel aus der Frühzeit der menschlichen Entwicklung.“ [95] , sondern sie haben sich ganz im Gegenteil besonders erfolgreich gegen ihre „Mitbewerber“ durchsetzen können. [121]

Selbst wenn alle vorgenannten „Irrwege“ bei der Interpretation einer ethnischen Religion vermieden werden, ist aufgrund der enormen kulturellen Unterschiede zur westlichen Welt nicht sicher, „daß sie auch wirklich […] verstanden wird“, wie der Ethnologe Christian Feest in seinem Buch „Beseelte Welten“ am Beispiel der ausführlich beschriebenen Weltbilder der Pueblovölker und Navajos schreibt. [54]

Schlussendlich führen auch romantisierende Vorstellungen vom „edlen Wilden“ zu verzerrten Vorstellungen. Die Historikerin Christine Lockwood sagte etwa zur Religion der australischen Aborigines des 19. Jahrhunderts:

„Den Aborigines ihren Glauben zu lassen, bedeutet zum Beispiel zu akzeptieren, Geister für Krankheit und Tod verantwortlich zu machen. Wenn jemand stirbt, ist das die Folge von Zauberei. Und sofort wird – mit Hilfe von Ritualen – ein Schuldiger ausgemacht. Wohnt der vermeintliche Täter im Nachbardorf, ziehen die Männer los und töten ihn. Klar, dass dieser Mord wiederum Vergeltungsmaßnahmen des Nachbarstammes provoziert. […]. Die Aborigines lebten in permanentem Schrecken vor der Welt der Geister. Das Christentum nimmt die Angst und befreit vom Aberglauben. Wir tendieren heute dazu, die Religion der Ureinwohner zu romantisieren – und übersehen dabei die Furcht und Gewalt, die damit einhergingen.“ [122]

Trotz der offensichtlich bestehenden Problematik zeichnet Lockwoods hier wiederum eine einseitige christliche Perspektive, die ebenfalls von verschiedener Seite anders aufgefasst wird. So schreibt etwa der Religionswissenschaftler Thomas Schweer im Gegenteil: „Trotz ihrer Wirkungsmacht erwecken die Geister nicht das Gefühl der Hilflosigkeit und des Ausgeliefertseins, die Dämonenfurcht ist kein Charakteristikum der Naturreligionen. Es existieren vielfältige Mittel und Methoden, um böse Geister abzuwehren.“ [123]

Ethnische Religionen im 21. Jahrhundert

Die große Wandlungs- und Anpassungsfähigkeit der ethnischen Religionen hat dazu geführt, dass sich ihre heutigen Formen deutlich von prähistorischen Formen unterscheiden. Daher werden sie von den Wissenschaften „jünger“ eingestuft als die Buchreligionen. Abgesehen von den wenigen isolierten Völkern in den unzugänglichen Regenwäldern Südamerikas, Südostasiens und Neuguineas und einer Handvoll Ethnien, die ihre Kultur trotz der Kontakte mit der modernen Welt strikt bewahren wollen, sind alle sogenannten schriftlosen Religionen heute einem beschleunigten Wandel unterworfen. Mit mehr oder weniger Elementen der Weltreligionen vermischt sind sie noch in entlegenen Gebieten Nordkanadas, Sibiriens und Australiens, in großen Teilen Schwarzafrikas, Indiens sowie in den Bergländern Südostasiens und Indonesiens anzutreffen.

Fast alle gegenwärtigen ethnischen Religionen sind mehr oder weniger synkretistisch von den Weltreligionen beeinflusst. Ein merkwürdiges Phänomen sind dabei die Cargo-Kulte Melanesiens, wie hier die Prinz-Philip-Bewegung
Indigene in Peru bieten den Touristen traditionelle „Despacho-Zeremonien“ an, um ihnen zu einer sicheren Wandertour zu verhelfen
In Afrika (hier Bero Missionsschule) oder Südamerika ist die christliche Mission nach wie vor aktiv bemüht, traditionelle Menschen zu bekehren

Während früher alle Menschen einer Ethnie einen gemeinsamen Glauben teilten, herrscht gegenwärtig häufig ein religiöser Pluralismus : Einige Menschen sind gänzlich zu einer neuen Religion konvertiert, andere sprechen synkretistischen Formen zu; andere bleiben dem traditionellen Glauben treu. [54] Insgesamt existieren noch tausende ethnischer Religionen [3] in 141 Staaten der Erde. Damit sind sie die am weitesten verbreiteten Glaubenssysteme. Ihre offizielle Anhängerschaft macht jedoch weltweit nur noch rund vier Prozent der Weltbevölkerung aus. Inoffiziell werden es weitaus mehr sein, denn es ist eine große Dunkelziffer anzunehmen: Aufgrund der jahrhundertealten Erfahrungen mit Unterdrückung und Zwangsmissionierung, weil in vielen Staaten nur sogenannte „ Hochreligionen “ anerkannt werden und Andersdenkende auch heute noch vielerorts Repressalien befürchten müssen, bekennen sich viele Menschen äußerlich zu einer anderen Religion und üben ihren wahren Glauben im Geheimen aus. [39] Nach den laufenden Erhebungen des evangelikal-fundamentalistisch ausgerichteten Bekehrungsnetzwerkes Joshua Project bekannten sich 2016 offiziell noch 3,75 Prozent der Menschheit zu lokalen, ethnischen Religionen. Werden alle Ethnien, bei denen keine solchen Religionen mehr existieren, herausgerechnet, liegt die Quote bei 16,1 Prozent (bezogen auf gut 1,5 Mrd. Menschen). [124]

Die sogenannten „Stammesreligionen“ werden in vielen Staaten der dritten Welt immer noch als „primitiv und unterentwickelt“ stigmatisiert , zumal die herrschende Klasse dieser Länder in der Regel nach christlichen, islamischen oder kommunistischen Vorlagen ausgebildet wurde. In den Schwellenländern ist die Situation noch ungünstiger, da traditionell lebende Gruppen hier meist als entwicklungshemmend gelten: Entweder werden sie offensiv unterdrückt oder die Errichtung moderner technischer und sozialer Infrastruktur zerstört automatisch das alte Weltbild – und mit ihm die Religion.

Eine ambivalente und nicht unerhebliche Rolle spielt heute auch der Tourismus: Während die Vermarktung interner Rituale als Showattraktion dazu führen kann, dass ihre tiefere Bedeutung verloren geht und sie zur bloßen Folklore verkommen, macht das Interesse der Weltöffentlichkeit die ethnischen Religionen sowohl zu einem Wirtschaftsfaktor als auch zu einem schützenswerten Kulturgut.

Während die meisten traditionellen Ethnien weltweit ihrer alten Vorstellungen mit Glaubenssätzen und Kulten der dominanten Weltreligion vermischen (Synkretismus) oder mit einem vielfältigen religiösen Nebeneinander (Pluralismus) auf den „Druck der Neuzeit“ reagieren, gibt es einige Bewegungen, die man vorsichtig als → „Neo-ethnische Religionen“ bezeichnen kann.

Nach wie vor sind fundamentalistische Organisationen im Namen Gottes oder Allahs bestrebt, auch noch die letzten „ Heiden “ oder „ Kāfir “ zu bekehren – selbst wenn es (wie etwa in Brasilien) verboten ist. So hat beispielsweise das evangelikale Joshua Project ein internetgestütztes Netzwerk aufgebaut, um ua mit Hilfe eines Jesus-Films in allen möglichen Sprachen zu missionieren. Die „Erfolge“ tausender Unterstützer weltweit werden in einer Datenbank veröffentlicht und mit einer visuellen „Bekehrungsampel“ bewertet, um zu weiteren Anstrengungen zu motivieren. [125] Die Annahme einer fremden Religion trennt die Menschen gedanklich von ihrer gewohnten Lebensweise und untergräbt damit die traditionellen Wertvorstellungen und Normen . Die vormalige Funktion der Religion als „identitätsstiftendes Bindeglied“ zwischen dem Menschen, seiner spezifischen Wirtschaftsweise und der natürlichen Umwelt, geht verloren.

Staatliche Entwicklungspolitik und Maßnahmen privater Organisationen berücksichtigen oft nicht die religiösen Bedürfnisse und Werte der Betroffenen (beispielsweise durch die Hinzuziehung von Religionsethnologen), sondern orientieren sich ausschließlich an (durchaus gut gemeinten) wirtschaftlichen und sozialen Überlegungen. Dabei wird – zumeist aus Unkenntnis – übersehen, welche negativen sozialen Auswirkungen zum Beispiel der Verstoß gegen uralte Tabus oder die Missachtung heiliger Stätten haben kann. [126] Menschen, in deren Weltbild materielle Dinge, kausale Zusammenhänge oder streng rationale Überlegungen nur eine untergeordnete Rolle spielen, beurteilen vieles vollkommen anders als Angehörige der „Globalkultur“: So führen beispielsweise Entschädigungszahlungen für die Zerstörung heiliger Stätten oder die Umsiedlung in eine fruchtbarere Gegend, nicht automatisch zu einer nachträglichen Akzeptanz des Frevels – und es führt auch nicht unbedingt zu besseren Lebensbedingungen, wenn etwa im ursprünglichen, kargen Wohngebiet die Ahnen wohnen und nur dort mit ihnen kommuniziert werden kann.

Zahlreiche Stimmen gegenwärtiger Ureinwohner aller Kontinente berichten nicht nur über negative materielle Entwicklungen wie Zunahme der Armut oder Zerstörung der Umwelt, sondern fast überall wird auch Bezug genommen auf eine fortschreitende religiöse Entwurzelung, die nicht minder schwer wiegt. [127] [128] [129]

Auch die große Anpassungsfähigkeit der ethnischen Religionen wird ihren rapiden Verfall und den Wandel vieler zu „fragmentarischen Folklorereligionen ohne komplexe Vernetzung mit der Lebenswirklichkeit“ durch die zunehmende Assimilation an die Lebensweise des modernen „ Biosphären-Menschen “ wohl kaum verhindern. [126]

Neo-ethnische Religionen

Navajo Wayne, ein Zeremonienleiter der Azee Bee Nahagha of Dine Nation , die zur panindianischen Native American Church gehört
Mari-Frauen aus dem Ural. Die alte Religion ist stark folklorisiert und dient heute mehr der ethnischen Identität als religiösen Bedürfnissen
Hilmar Örn Hilmarsson , seit 2003 Gode der neoethnischen Religion Ásatrúarfélagið der Isländer

Einige neue religiöse Bewegungen und Revitalisierungsbestrebungen erfüllen aufgrund verschiedener Kennzeichen (zum Teil Bezug zu mehreren Ethnien, teilweise Verschriftlichung, unterbrochene Entwicklung ua) nicht die enge Definition einer ethnischen Religion, obwohl viele andere Merkmale (→ Abschnitt: „Weitere mögliche Merkmale zur Abgrenzung“ und Kapitel: „Weitgehende Gemeinsamkeiten“ ) – trotz fremder Einflüsse – eindeutig zutreffen und die Angehörigen sich ausdrücklich auf überlieferte Traditionen beziehen. Vor allem jedoch stehen sie in engem Zusammenhang mit der Bildung und Festigung neuer ethnischer Identitäten , die unter anderem durch gemeinsame religiöse Vorstellungen neu begründet werden. Sie werden von einigen Autoren als „Neo-ethnische Religionen“ (oder ähnlich) bezeichnet. [130] [131]

Der junge Begriff Neo-Ethnizität geht über den Bezug zu sogenannten „Naturreligionen“ hinaus und wird vor allem im Zusammenhang mit der Konstituierung neuer ethnisch-religiöser Gruppen verwendet: So benutzt etwa der Politikwissenschaftler Olivier Roy diesen Begriff in Zusammenhang mit dem Streben junger Moslems (oder auch der Mormonen) nach einer „erneuerten, gemeinsamen Grundlage“, indem sie ihre Religion in einer eigenen, auf ihren Vorstellungen beruhenden Art und Weise neu auslegen. [132]

Panbewegungen in Amerika

In Nord- und Südamerika ist seit dem 19. Jahrhundert eine panindianische Entwicklung im Gang: Traditionalisten verschiedener Stämme formieren eine zweite ethnische Identität als „Indianer“. [133] Auf diese Weise wandelt sich der ehemals fremde Sammelbegriff zur Eigenbezeichnung einer „neuen“ Kultur. Vor allem die Native American Church und die „ Mother-Earth-Philosophie “ kennzeichnen ihren religiösen Zusammenhalt. (Hier zeigt sich wieder die Offenheit der ethnischen Religionen für die Integration neuer Gedanken). [134]

Religiöse Revitalisierung in Asien und Australien

Religiöse Erneuerungsbewegungen innerhalb traditioneller Ethnien finden sich vor allem in Russland und Australien, seit die Repressalien gegen die indigenen Völker eingestellt wurden. Dabei werden in Sibirien im Rahmen einer prinzipiellen Erneuerung traditioneller Vorstellungen und aufgrund verlorengegangenen Wissens häufig Rituale verschiedener Völker vermischt. Diese Entwicklung wird von einigen Fachleuten kritisch gesehen, denn nicht selten mischen sich Einflüsse der esoterischen Szene mit ein, die durch Kontakte mit westlichen neureligiösen Gruppen Eingang in die Glaubenssysteme finden und diese erheblich verfälschen würden. [135]

„Neu-afrikanische“ Religionen

Eine besonders stark religiös motivierte Entwicklung besteht unter den Nachkommen der schwarzafrikanischen Sklaven in Mittel- und Südamerika, die aufgrund ihrer Vorgeschichte seit vielen Generationen keine eigene „Stammeszugehörigkeit“ mehr haben. Vor allem mit den afroamerikanischen Religionen können sie ihre neue, eigenständige Identität ausdrücken und sich von der Kultur der „Weißen“ abgrenzen. [132] Dass Herkunft und Hautfarbe bei der Bildung solch „neuer Ethnien“ keine Rolle spielen muss, belegt die Tatsache, dass etwa die Umbanda -Religion auch viele weiße Anhänger hat.

Neopagane Traditionen in Europa

Auch die neuheidnischen Bewegungen Europas, die versuchen, sich eng an die (zumeist wenigen, fragmentarischen) Aufzeichnungen und volksreligiösen Überlieferungen aus den verschiedenen vorchristlichen Religionen zu halten und die keine fremden Einflüsse (etwa sibirischer oder indianischer Praktiken) zulassen, können in die Kategorie der neo-ethnischen Religionen einsortiert werden.

In Europa gibt es außer dem „klassischen Schamanismus“ der Nenzen Nordwestrusslands – der noch in synkretistischer Form erhalten ist [136] – sowie der Überreste der Mari-Religion in Westrussland keine ethnische Religion mehr, die eine ununterbrochene Tradition vorweisen kann. Alle Religionen, die sich auf heidnische Wurzeln berufen, werden prinzipiell dem Neuheidentum zugerechnet, da sie auf (zumeist unsicheren) Rekonstruktionen beruhen und vielfach Elemente von fremden Religionen synkretistisch integriert haben. Überdies sind sie zumeist nicht an eine Ethnie gebunden und die Motivation ihrer Anhänger wird häufig eher mit alternativen Lebensstilen und Zivilisationskritik in Verbindung gebracht, als mit gelebter Religion. [137] In einigen Fällen sind sie mit politisch-nationalen Ideologien assoziiert (wie etwa in der Ukraine „Die Gemeinde der ukrainischen Heiligen“, „Die Versammlung der Gläubigen der Volksreligion der Ukraine“ oder auch die „Rodove Vognysche Ridnoyi Prvoslavnoyi Viry“) , die gegenüber den religiösen Inhalten überwiegen. [138]

Dennoch lassen sich bei einer differenzierteren Betrachtung einige wenige Bewegungen an der Peripherie des Kontinents finden, die zumindest auf eine ungebrochene folkloristische Traditionen und/oder schriftliche Überlieferungen zurückgreifen können, die sich vor allem an die tatsächlichen Nachkommen ihrer ethnischen Geschichte wenden und die bemüht sind, die Religion möglichst authentisch wiederzubeleben. Auch diese Glaubensrichtungen werden bisweilen als neo-ethnische Religionen bezeichnet: [139]

  • Hellenismos (wiederbelebter Polytheismus des antiken Griechenlands)

Sackgassen der ethnologischen Religionsforschung

Der Versuch, frühere Zustände aus Vergleichen historischer Artefakte (wie etwa Höhlenmalereien aus jüngerer Zeit) aus rezenten ethnischen Vorstellungen zu rekonstruieren, ist hoch spekulativ

Jede Wissenschaft ist zum einen auf korrekte Ausgangsdaten und zum anderen auf unvoreingenommene Forscher angewiesen. Die westliche Religionsethnologie leidet zum Teil bis heute unter verfälschten Daten, die von christlich geprägten Forschern (häufig Missionaren ) aufgezeichnet und zum Teil bereits durch irreführende Übersetzungen und Ähnliches entsprechend interpretiert wurden. Überdies ist die Vergleichbarkeit der Daten durch die uneinheitlichen Vorgehensweisen der frühen Forscher eingeschränkt. [111]

Die meisten „Sackgassen“ beruhen jedoch vielmehr auf eurozentrischen Versuchen der Vereinheitlichung, bei denen analoge Entwicklungen (Ähnlichkeiten aufgrund gleichartiger Bedingungen) mit homologen (Ähnlichkeiten aufgrund gemeinsamer Abstammung) gleichgesetzt wurden.[119]

Folgende Theorien wurden in diesem Kontext mittlerweile wieder verworfen:

  • Urmonotheismus
Andrew Lang (1898) [143] und Wilhelm Schmidt (1912) [144] vertraten die Auffassung, dass bereits die Urmenschen eine Ahnung von der (unzweifelhaften) Existenz Gottes gehabt haben müssen. Solche christlich motivierten Gedankengänge sind heute obsolet.
  • Dema-Götter
Adolf Ellegard Jensen projizierte 1951 die sogenannten Dema-Götter einiger Ethnien Neuguineas auf alle Bodenbaukulturen seit der Jungsteinzeit. Aus den Überresten getöteter Dema sollen die existentiellen Nutzpflanzen entstehen. [145] Auch wenn es ähnliche Vorstellungen bei einigen einfachen Pflanzerkulturen anderer Kontinente gibt, ist eine so weitreichende Vereinheitlichung unseriös.
  • Fetisch
Der französische Enzyklopädist Charles de Brosses hielt 1760 die Idee der Übertragung von spirituellen Mächten auf bestimmte Gegenstände – wie es in Westafrika mit sogenannten „Fetischen“ praktiziert wurde – für das Kennzeichen der „Urreligion“ und prägte dafür den Begriff des Fetischismus . Auch der bedeutende Religionskritiker Auguste Comte [146] und der Theologe Friedrich Schleiermacher [147] übernahmen diesen Gedanken Anfang des 19. Jahrhunderts.
  • Mana
Verschiedene Autoren des 19. Jahrhunderts (z. B. Robert Henry Codrington [146] und Paul Tillich [147] ) glaubten, mit der in Ozeanien beheimateten (dem Fetischismus ähnlichen) Idee einer göttlichen Kraft, die Menschen oder Gegenstände besonders mächtig macht (→ Mana ) , das entscheidende Fundament aller ethnischen Religionen gefunden zu haben. Auch sie fassten dabei jedoch ganz unterschiedliche Ideen zu etwas zusammen, das so nicht existiert: Entscheidend war vor allem die falsche Annahme, dass alle diese Kräfte unabhängig von Geistern oder Göttern seien. [148]
  • Totemismus
Beliebt war bis in die 1960er Jahre [149] auch der verbreitete ethnische Begriff Totemismus , der anfangs ausschließlich religiös interpretiert und auf alle Kulturen übertragen wurde, die sich in irgendeiner Weise mit Tieren, Pflanzen oder anderen Naturerscheinungen verwandt fühlten. Wie man heute weiß, hat das Gros der totemistischen Phänomene keinen religiösen Hintergrund.
  • Schamanismus
Den größten Umfang, die größte Popularität und die weitreichendsten Konsequenzen kommen jedoch den vielfältigen Schamanismus -Hypothesen zu, die in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts von Ethnologen, Psychologen, Religionswissenschaftlern, Archäologen ua entworfen wurden. Der von den sibirischen Tungusen stammende Begriff Schamane für den religiös-rituellen Spezialisten wurde dabei auf wenige Merkmale reduziert (etwa auf die ekstatischen Zustände oder die Berufung durch die Geister ) und aufgrund von Ähnlichkeiten ungeachtet anderer (nicht übereinstimmender) Merkmale auf diverse Geisterbeschwörer, Heiler, Wahrsager, Hexer, Zauberer oder Priester anderer Ethnien übertragen. Daraus ließen sich weitreichende und unterschiedliche Schlussfolgerungen herleiten, die im Extremfall das schamanische Phänomen ( per definitionem , nicht per se !) als weltumspannendes, „urreligiöses“ Phänomen einordneten. Solche Schamanismen – die seit den 1990er Jahren zunehmend kritisiert werden [115] – prägten entscheidend die neureligiöse Strömung des esoterischen Neoschamanismus , [135] beeinflussen einige echte schamanische Traditionen (die durch jahrhundertelange Bekämpfung fragmentiert worden waren) [97] und verfälschen mit einer Vielzahl populärer Bücher immer noch den Stand der Forschung .
  • Kulturstufen
Kulturelle Evolution wurde lange Zeit – in einigen Theorievarianten bis heute – als stufenartiger Evolutionsprozess von unterentwickelten (primitive Religionen, Animismus , Animatismus ) zu hoch entwickelten Formen (Hochgottglaube, Monotheismus) betrachtet. [150]

Siehe auch

Literatur

  • Peter Antes (Hrsg.): Daran glauben wir – Vielfalt der Religionen. Vollständig überarbeitete Neuauflage, Lutherisches Verlagshaus, Hannover 2012, ISBN 978-3-7859-1087-0 .
  • Theo Sundermeier: Religion – was ist das? Religionswissenschaft im theologischen Kontext; ein Studienbuch. 2. erweiterte Neuauflage, Otto Lembeck, Frankfurt/M. 2007, ISBN 978-3-87476-541-1 .
  • Thomas Schweer: Stichwort Naturreligionen. Heyne, München 1995, ISBN 3-453-08181-1 .
  • Karl R. Wernhart: Ethnische Religionen – Universale Elemente des Religiösen. Topos, Kevelaer 2004, ISBN 3-7867-8545-7 .
  • Ina Wunn: Die Evolution der Religionen. Habilitationsschrift, Fakultät für Geistes- und Sozialwissenschaften der Universität Hannover, 2002. bearbeitbare internet-version (8.7.2021) pdf-version (8.7.2021) .

Anmerkungen

  1. Beispielhaft genannt seien hier:
    • Peter Antes ( Religionen im Brennpunkt: religionswissenschaftliche Beiträge 1976 - 2007 , 2007)
    • Christoph Antweiler ( Ethnologie. Ein Führer zu populären Medien , 2005)
    • Peter J. Bräunlein (Beitrag in Axel Michaels: Wörterbuch der Religionen , 2006)
    • Corinna Erckenbrecht ( Traumzeit. Die Religion der Ureinwohner Australiens , 1998)
    • Hans-Jürgen Greschat (Beitrag in Peter Antes: Die Religionen der Gegenwart 1996)
    • Klaus Hock ( Einführung in die Religionswissenschaft , 2002)
    • David J. Krieger und Christian J. Jäggi ( Natur als Kulturprodukt: Kulturökologie und Umweltethik , 2013)
    • Bernhard Lang ( Der religiöse Mensch. Kleine Weltgeschichte des homo religiosus in sechs kurzen Kapiteln, In: Jan Assmann und Harald Strohm (Hrsg.): Homo religiosus. Vielfalt und Geschichte des religiösen Menschen , 2014)
    • Rainer Neu (Fachgebietsleiter der Abteilung Ethnische Religionen im Handbuch der Religionen )
    • Gerda Riedl („Traditionelle (ethnische) Religionen“ – Modell Assisi: Christliches Gebet und interreligiöser Dialog in heilsgeschichtlichem Kontext , 1998)
    • Bettina E. Schmidt ( Einführung in die Religionsethnologie. Ideen und Konzepte , 2008)
    • Udo Tworuschka und Monika Tworuschka ( Bertelsmann Handbuch der Religionen , 1992)
    • Karl R. Wernhart ( Ethnische Religionen – Universale Elemente des Religiösen , 2004)
  2. Von dem Philosophen Karl Rosenkranz erhält man 1831 folgenden Hinweis zu dem von ihm definierten Begriff „Naturreligion“: „Es könnte sein, daß man diesen Begriff zu enge fände und mit mir in dieser Hinsicht nicht übereinstimmte, weil man häufig alle ethnische Religionen Naturreligionen zu nennen gewohnt ist.“ in Karl Rosenkranz: Die Naturreligion. Ein philosophisch-historischer Versuch. Langewiesche, Iserlohn 1831, S. VII.
  3. Diese Anpassung findet freilich nicht immer statt. Die Verfasstheit sakraler Texte in „toten“ oder anderen Sprachen als der jeweiligen Landessprache (z. B. Latein in Europa, Arabisch in Indonesien oder Pakistan, Hebräisch in Europa und den USA) erschwert die Rezeption der Texte und verstärkt zugleich die formelhafte Verwendung. Am Beispiel der Modernisierung der biblischen Sprache vgl. Werner Besch: Sprachgeschichte. 1. Teilband. Berlin 1998, S. 65
  4. Bei einigen dieser Weltanschauungen (wie etwa dem „Großen Geheimnis“ – Wakan – der Sioux-Völker) verschmilzt diese Verwandtschaft mit dem Göttlichen, so dass von Pantheismus gesprochen werden kann. Spricht man im Zusammenhang mit außereuropäischen Ethnien vom „Bezug zur Natur“, so ist allerdings immer zu berücksichtigen, dass der Begriff Natur hier häufig eine vollkommen andere Bedeutung hat: Die Bezeichnung „spirituelle Naturverehrung“ suggeriert im eurozentrischen Verständnis eine Ausgrenzung des Menschen und seiner Kulturgüter. Das Naturverständnis fremder Völker ist jedoch oftmals ein ganz anderes: Bei den Amazonas-Indianern beispielsweise gehören der Mensch und die von ihm bewohnten Ökosysteme zur Kultur , während Natur eher die unbekannte Welt außerhalb des eigenen Lebensraumes ist. In diesem Fall müsste es daher eher „spiritueller Bezug zu Kultur und Lebensraum“ heißen. Hier ist grundsätzlich Vorsicht geboten, um keine vorschnellen Schlüsse zu ziehen!
  5. Im Original heißt es auch „shamanistic cults“ (Anthony FC Wallace: Religion: An Anthropological View. Random House, New York (USA) 1966. S. 97.), so dass die direkte Übersetzung „schamanistisch“ lauten müsste. Hier wird stattdessen das Adjektiv „schamanisch“ verwendet, um die Gefahr einer Assoziation mit den vielfältigen Schamanismus -Theorien zu vermeiden.

Einzelnachweise

  1. Lidia Guzy: Baba-s und Alekh-s - Askese und Ekstase einer Religion im Werden. Berlin 2002, S. 87.
  2. Günter Dux, Thomas Luckmann, Joachim Matthes: Zur Theorie der Religion / Sociological Theories of Religion: Religion und Sprache / Religion and Language , Springer, 2013, S. 35.
  3. a b Hans-Jürgen Greschat: Ethnische Religionen, In: Peter Antes: Religionen der Gegenwart. Beck, München 1996, ISBN 3-406-41165-7 . S. 261–263, 265.
  4. a b c d e f g h Josef Franz Thiel: Religionsethnologie, erschienen in: Horst Balz et al. (Hrsg.): Theologische Realenzyklopädie, Band 28: „Pürstinger – Religionsphilosophie“. Walter de Gruyter, Berlin / New York 1997, ISBN 978-3-11-019098-4 . S. 560–565.
  5. Karl Otto Conrady: Goethe – Leben und Werk: Zweiter Teil: Summe des Lebens. S. Fischer 2015 Google-Books-Ansicht .
  6. a b Udo Tworuschka: Ethnische Religionen In: Monika und Udo Tworuschka (Hrsg.): Bertelsmann-Handbuch Religionen der Welt. Bertelsmann, Gütersloh / München 1992, ISBN 3-570-01603-X . S. 405–407.
  7. Bettina E. Schmidt: Einführung in die Religionsethnologie. Ideen und Konzepte. 2., durchgesehene Auflage, Reimer, Berlin 2015, ISBN 978-3-496-01539-0 . S. 9–10, 17, 20.
  8. MK Karat: Religion als rituelles Handeln. In: Ugo Bianchi (Hrsg.): The Notion of „Religion“ in Comparative Research: Selected Proceedings of the XVIth Congress of the International Association for the History of Religions. L'Erma: Rom, 3.–8. September 1990, S. 855.
  9. Bettina E. Schmidt: Einführung in die Religionsethnologie. Ideen und Konzepte. 2., durchgesehene Auflage, Reimer, Berlin 2015, ISBN 978-3-496-01539-0 . S. 23.
  10. James L. Cox: From Primitive to Indigenous: The Academic Study of Indigenous Religions. Aldershot: Ashgate. S. 9–31. ISBN 978-0-754-65569-5 .
  11. Joseph B. Ruane, Jennifer Todd (Hrsg.): Ethnicity and Religion: Intersections and Comparisons. London 2011.
  12. Broughton Coburn: Aama: eine Pilgerreise in den Westen. Sierra Taschenbuch, 2000, ISBN 978-3-89405-091-7 .
  13. Bettina E. Schmidt: Einführung in die Religionsethnologie. Ideen und Konzepte. 2., durchgesehene Auflage, Reimer, Berlin 2015, ISBN 978-3-496-01539-0 . S. 22, 44–47, 52, 54–55.
  14. a b c Der große Brockhaus. 21., völlig neu bearbeitete Auflage, FA Brockhaus, Leipzig/Mannheim 2006. ISBN 978-3-7653-4113-7 , Bd. 26, S. 145 – Stichwort „Stammesreligionen“.
  15. Klaus Hock: Einführung in die interkulturelle Theologie. Darmstadt 2011, S. 12.
  16. Thomas Schweer: Stichwort Naturreligionen. S. 11.
  17. a b c d e f g h i Hans-Jürgen Greschat: Naturreligionen, erschienen in: Horst Balz et al. (Hrsg.): Theologische Realenzyklopädie, Band 24: „Napoleonische Epoche – Obrigkeit“. Walter de Gruyter, Berlin / New York 1994, ISBN 978-3-11-019098-4 . S. 185–188.
  18. Andreas Heusler: Die altgermanische Dichtung. Berlin 1923.
  19. Der große Brockhaus. 21., völlig neu bearbeitete Auflage, FA Brockhaus, Leipzig/Mannheim 2006. ISBN 978-3-7653-4113-7 , Bd. 19, S. 465 – Stichwort „Naturreligionen“.
  20. a b David Gibbons: Atlas des Glaubens. Die Religionen der Welt. Übersetzung aus dem Englischen, Frederking & Thaler, München 2008, ISBN 978-3-89405-719-0 . S. 92.
  21. Dieter Gawora: Forschungsgruppe traditionelle Völker und Gemeinschaften . Website der Universität Kassel, FB05 Gesellschaftswissenschaften. Abgerufen am 15. Juni 2013
  22. Anja von Hahn: Traditionelles Wissen indigener und lokaler Gemeinschaften zwischen geistigen Eigentumsrechten und der public domain. Springer, Heidelberg ua 2004, ISBN 3-540-22319-3 , S. 47–56.
  23. a b c d Klaus E. Müller: Schamanismus. Heiler, Geister, Rituale. 4. Auflage, CH Beck, München 2010 (Originalausgabe 1997), ISBN 978-3-406-41872-3 . S. 11–14, 16–17, 111, 114.
  24. a b Hendrik Neubauer (Hrsg.): The Survivors – Vom Ureinwohner zum Weltbürger. Tandem, Potsdam 2008, ISBN 978-3-8331-4627-5 . S. 300–301.
  25. a b c Lexikon-Einträge:Ethnische Religionen und Stammesreligionen . Wissen.de, Konradin Medien GmbH, Leinfelden-Echterdingen 2014, abgerufen am 21. September 2015.
  26. Karl R. Wernhart: Ethnische Religionen – Universale Elemente des Religiösen. Topos, Kevelaer 2004, ISBN 3-7867-8545-7 , S. 18–19, 83–84.
  27. Klaus E. Müller: Animismus. Stichwort in: Walter Hirschberg (Begr.), Wolfgang Müller (Red.): Wörterbuch der Völkerkunde. Neuausgabe, 2. Auflage, Reimer, Berlin 2005, ISBN 3-496-02650-2 , S. 25.
  28. Adam Jones: Neue Fischer Weltgeschichte. Band 19: Afrika bis 1850. S. Fischer, 2016, ISBN 978-3-10-402419-6 , Kap. F, 1. Seite.
  29. Joachim Radkau: Natur und Macht – Eine Weltgeschichte der Umwelt. 2. Auflage, CHBeck, München 2012, ISBN 978-3-406-63493-2 , S. 98–99.
  30. Theo Sundermeier: Religion – was ist das? S. 38–40.
  31. Lars Nikolaysen: Vergreistes Japan setzt in der Pflege auf Roboter. In: Die Welt, 26. Juni 2014 [1]
  32. a b c d e Anke Wellner-Kempf (Hrsg.), Philip Wilkinson (Autor): Religionen der Welt in der Reihe Kompakt & Visuell. Dorling Kindersley, London (GB) 2009, ISBN 978-3-8310-1474-3 . Kapitel „Stammesreligionen“, S. 38–39 u. 42–43 (zu „Wandelbare und gegenwärtige Geister und Götter“), S. 40–41 (zu „Geschichte“), S. 46–47 (zu „Ritualisierte Kreisläufe“)
  33. a b Ina Wunn in: Peter Antes (Hrsg.): Daran glauben wir – Vielfalt der Religionen. S. 257–262.
  34. So die These von Mircea Eliade: Das Heilige und das Profane: Vom Wesen des Religiösen. Frankfurt 1998, S. 77.
  35. Zur Kritik der Vorstellung des deus otiosus am Beispiel Afrikas vgl. Innocent Oyibo: Aspekte afrikanischer Eschatologie aufgezeigt am Beispiel des Ahnenkults bei den Igala von Nigeria. Münster 2004, S. 58.
  36. Thomas Schweer: Stichwort Naturreligionen. S. 27.
  37. Thomas Schweer: Stichwort Naturreligionen. S. 28.
  38. Thomas Schweer: Stichwort Naturreligionen. S. 37.
  39. a b c d Ina Wunn in: Peter Antes (Hrsg.): Daran glauben wir – Vielfalt der Religionen , S. 244–246.
  40. Ina Wunn: Die Evolution der Religionen. S. 507, 521.
  41. Native Americans and Christianity . encyclopedia.com, American Eras, 1997, abgerufen am 2. Januar 2016.
  42. Theo Sundermeier: Religion – was ist das? S. 48–62, 70–72.
  43. Dietrich Zilleßen: Gegenreligion: über religiöse Bildung und experimentelle Didaktik. LIT Verlag, Münster 2004, ISBN 978-3-8258-4843-9 , S. 23–24.
  44. Neureligionen , Stichwort auf religio.de, abgefragt am 1. März 2016.
  45. Ina Wunn: Yeziden in Deutschland.
  46. Marcos Terena: Singe das Lied der Stimme des Waldes in Aktionsgruppe Indianer und Menschenrechte (Hrsg.): Stimmen der Erde. Ureinwohner über Umwelt und Entwicklung. aus dem Englischen von Monika Seiller u. Dionys Zink, Raben, München 1993, ISBN 3-922696-37-6 . S. 68.
  47. a b c Ina Wunn in: Peter Antes (Hrsg.): Daran glauben wir – Vielfalt der Religionen , S. 244.
  48. Schwarzer Hirsch , Hans Läng (Autoren) und Joseph Epes Brown (Hrsg.): Die heilige Pfeife. 9. Auflage, aus dem Englischen von Gottfried Hotz, Lamuv, Göttingen 1996, ISBN 978-3-921521-68-7 . S. 161.
  49. a b c Klemens Ludwig: Flüstere zu dem Felsen. Herder, Freiburg 1993, ISBN 3-451-04195-2 . S. 72 (Asmat Zitat) / 147–148 (Aborigines Zitat) / 163–164, 179 (Bindung ans Land) / 165 (Wladimir Sangi Zitat).
  50. Aby M. Warburg: Bilder aus dem Gebiet der Pueblo-Indianer in Nord-Amerika [1923]. In: M. Treml, S. Weigel, P. Ladwig (Hrsg.): Aby Warburg: Werke in einem Band. Berlin 2010, S. 524–565, hier: S. 550.
  51. Damabutja Datarak, erzählt für B. Wongar: Iharang – die Pflanze der Heilung in Aktionsgruppe Indianer und Menschenrechte (Hrsg.): Stimmen der Erde. Ureinwohner über Umwelt und Entwicklung. aus dem Englischen von Monika Seiller u. Dionys Zink, Raben, München 1993, ISBN 3-922696-37-6 . S. 129.
  52. a b Karl R. Wernhart: Ethnische Religionen, erschienen in: Johann Figl (Hrsg.): Handbuch Religionswissenschaft: Religionen und ihre zentralen Themen. Verlagsanstalt Tyrolia, Innsbruck 2003, ISBN 3-7022-2508-0 . S. 260.
  53. Ina Wunn in: Peter Antes (Hrsg.): Daran glauben wir – Vielfalt der Religionen , S. 276–277.
  54. a b c d e Christian F. Feest : Beseelte Welten – Die Religionen der Indianer Nordamerikas. In: Kleine Bibliothek der Religionen , Bd. 9, Herder, Freiburg / Basel / Wien 1998, ISBN 3-451-23849-7 . S. „Religion ist das Leben“ S. 151, „Wacherfahrungen“ und „vernünftiges Denken“ S. 110–111, „Pueblo und Navaho“ S. 93, „religiöser Pluralismus“ S. 193.
  55. Karl Heinrich Wörner: Geschichte der Musik: ein Studien- und Nachschlagebuch. 8. Auflage – neu bearbeitet von Wolfgang Gratzer, Vandenhoeck und Ruprecht, Göttingen 1993, ISBN 3-525-27811-X . S. 3–4.
  56. Martin Hall: Some arguments against hunter-gathering and farming modes in Southern Africa. In: Tim Ingold, David Riches, James Woodburn (Hrsg.): Hunters and Gatherers. Vol. 2: History, Evolution and Social Change. Oxford/Washington DC 1988, S. 141.
  57. Ina Wunn in: Peter Antes (Hrsg.): Daran glauben wir – Vielfalt der Religionen , S. 279.
  58. Thomas Schweer: Stichwort Naturreligionen , S. 77.
  59. a b Jan Assmann : Das kulturelle Gedächtnis: Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen. Beck, München 2013.
  60. Vine Deloria in Klemens Ludwig: Flüstere zu dem Felsen. Die Botschaft der Ureinwohner unserer Erde zur Bewahrung der Schöpfung. Herder, Freiburg ua 1993, ISBN 3-451-04195-2 , S. 17.
  61. Nathan Wate, erzählt für Herbert Paulzen: Das Salzwasser-Volk in Aktionsgruppe Indianer und Menschenrechte (Hrsg.): Stimmen der Erde. Ureinwohner über Umwelt und Entwicklung. aus dem Englischen von Monika Seiller u. Dionys Zink, Raben, München 1993, ISBN 3-922696-37-6 . S. 104–105.
  62. Ina Wunn in: Peter Antes (Hrsg.): Daran glauben wir – Vielfalt der Religionen , S. 256–257.
  63. Ina Wunn in: Peter Antes (Hrsg.): Daran glauben wir – Vielfalt der Religionen , S. 263–168.
  64. Theo Sundermeier: Religion – was ist das? , S. 40.
  65. a b Ina Wunn: Die Evolution der Religionen , S. 7, 441.
  66. Ina Wunn: Die Evolution der Religionen. Habilitationsschrift, Fakultät für Geistes- und Sozialwissenschaften der Universität Hannover, 2002
  67. Ina Wunn: Die Evolution der Religionen , S. 1, 97, 131, 145–146.
  68. "Die Arbeit ist ein Beitrag zur Theoriebildung in der Religionswissenschaft und beschreibt die Entwicklung und Ausbreitung der verschiedenen Religionen unter einem entwicklungsgeschichtlichen Gesichtspunkt. Während der Terminus „religiöse Evolution“ bislang als ein aufsteigender Prozess verstanden wurde, fußt die hier entwickelte Theorie ausdrücklich auf der biologischen Evolutionstheorie mit dem Ziel, natürliche Entwicklungsprozesse ins Zentrum der Untersuchung zu stellen. Parallelen zwischen der biologischen Evolution und der Entwicklungsgeschichte der Religionen erlauben, auch den Wandel der Religionen als adaptive Modifikationen im Laufe der Geschichte zu verstehen..." S. 1, vgl. auch Sn 11, 298, 487
  69. Ina Wunn: Die Evolution der Religionen, S. 9–11, 447, 502.
  70. Wolfgang Lindig u. Mark Münzel (Hrsg.): Die Indianer. Band 2: Mark Münzel: Mittel- und Südamerika , 3. durchgesehene und erweiterte Auflage der 1. Auflage von 1978, dtv, München 1985, ISBN 3-423-04435-7 . S. 197.
  71. Ina Wunn: Die Evolution der Religionen, S. 99.
  72. nach https://socio.ch/relsoc/t_haslinger.pdf ; S. 13 in "Wallace, Anthony FC (1966): Religion: An Anthropological View. New York: Random House. oS"
  73. Ina Wunn: Die Evolution der Religionen, S. 478.
  74. Julia Haslinger: Die Evolution der Religionen und der Religiosität. In: SocioloReligiosität in Switzerland: Sociology of Religion, Online-Publikation , Zürich 2012. S. 13–16.
  75. Marvin Harris: Kulturanthropologie – Ein Lehrbuch. Aus dem Amerikanischen von Sylvia M. Schomburg-Scherff, Campus, Frankfurt/New York 1989, ISBN 3-593-33976-5 . S. insbes. 285–286, zudem 287–302.
  76. a b Dieter Haller u. Bernd Rodekohr: dtv-Atlas Ethnologie. 2. vollständig durchgesehene und korrigierte Auflage 2010, Deutscher Taschenbuch Verlag, München 2005, ISBN 978-3-423-03259-9 . S. 235–237.
  77. Stephen K. Sanderson u. Wesley W. Roberts: Neo-Darwinian Theories of Religion and the Social Ecology of Religious Evolution. PDF-Version ( Memento des Originals vom 28. Juni 2014 im Internet Archive ) Info: Der Archivlink wurde automatisch eingesetzt und noch nicht geprüft. Bitte prüfe Original- und Archivlink gemäß Anleitung und entferne dann diesen Hinweis. @1 @2 Vorlage:Webachiv/IABot/genealogyreligion.net , 2007. S. 38–40.
  78. a b c Klaus Hock, Einführung in die Religionswissenschaft, 5. Auflage, WBG, Darmstadt 2014 , ISBN 978-3-534-26410-0 . S. 102–103, 110, 115, 119, 127, 150.
  79. Theo Sundermeier: Religion – was ist das? , S. 38.
  80. Ina Wunn: Die Evolution der Religionen, S. 511–514.
  81. Åke Hultkrantz: Amerikanische Religionen, erschienen in: Horst Balz et al. (Hrsg.): Theologische Realenzyklopädie, Band 2: „Agende – Anselm von Canterbury“. Walter de Gruyter, Berlin / New York 1978, ISBN 978-3-11-019098-4 . S. 402–458.
  82. Ina Wunn in: Peter Antes (Hrsg.): Daran glauben wir – Vielfalt der Religionen , S. 280.
  83. a b Karl-Heinz Kohl : Ethnologie – die Wissenschaft vom kulturell Fremden. Eine Einführung. 3. Auflage. Beck, München 2012, S. 80–81 (erstveröffentlicht 1993).
  84. Mark Münzel: Wildbeuter In: Bernhard Streck (Hrsg.): Wörterbuch der Ethnologie. 2. und erweiterte Auflage, Peter Hammer Verlag, Wuppertal 2000, ISBN 3-87294-857-1 . S. 295–299.
  85. Dieter Haller: Dtv-Atlas Ethnologie. 2., vollständig durchgesehene und korrigierte Auflage. dtv, München 2010, ISBN 978-3-423-03259-9 , S. 103, 165–169.
  86. Thomas Schweer: Stichwort Naturreligionen , S. 14
  87. a b c d Günther Spitzing in einem Review von Egon Renner über Frieder Weiße: Kognitive Patternanalyse: Der Tatsachenbegriff der Kognitiven Anthropologie: Untersuchung seiner wissenschaftsgeschichtlichen Grundlagen und Entwurf eines Modells der kognitiven Patternanalyse. In: Zeitschrift für Ethnologie, Bd. 112, Dietrich Reimer, Berlin 1987. S. 153.
  88. Ina Wunn in: Peter Antes (Hrsg.): Daran glauben wir – Vielfalt der Religionen , S. 251–257.
  89. a b c d e Johannes Moser: Einführung in die Wirtschaftsanthropologie. Institut für Volkskunde/Europäische Ethnologie, Ludwig-Maximilians-Universität München 2008.
  90. Klaus E. Müller: Die bessere und die schlechtere Hälfte. Ethnologie des Geschlechterkonflikts. Campus, Frankfurt a. M. / New York 1984, ISBN 3-593-33360-0 . S. 42, 47, 273–274.
  91. Thomas Schweer: Stichwort Naturreligionen , S. 14–15.
  92. Thomas Schweer: Stichwort Naturreligionen , S. 15.
  93. Manfred Kemme: Das Afrikabild in deutschen Religionsbüchern: eine Untersuchung katholischer Religionsbücher für die Sekundarstufe I. LIT Verlag Münster, 2004. S. 111 f.
  94. Annegret Nippa u. Museum für Völkerkunde Hamburg (Hrsg.): Kleines abc des Nomadismus. Publikation zur Ausstellung “Brisante Begegnungen. Nomaden in einer sesshaften Welt.” Hamburg 2011. S. 180–181.
  95. a b c Ina Wunn in: Peter Antes (Hrsg.): Daran glauben wir – Vielfalt der Religionen , S. 247.
  96. Michael D. Coe (Hrsg.), Dean Snow u. Elizabeth Benson (Autoren): Bildatlas der Weltkulturen. Amerika vor Kolumbus. Weltbild-Bechtermünz, Augsburg 1998, ISBN 3-8289-0711-3 . Mesoamerika S. 94–150, Südamerika S. 141–201.
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