humanisme

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Humanisme har vært et begrep i bruk siden 1700 -tallet for forskjellige, noen ganger motstridende intellektuelle strømninger i forskjellige historiske former, blant annet renessansehumanisme skiller seg ut som et begrep. Felles for dem er en optimistisk vurdering av menneskehetens evne til å finne en bedre eksistensform.

Et sosialt og spesielt et pedagogisk ideal er utformet, hvis realisering bør gjøre hver person i stand til å utvikle den best mulige personligheten. Dette er knyttet til kritikk av eksisterende forhold som fra et humanistisk synspunkt står i veien for dette målet. Når det gjelder det konkrete innholdet, er det store forskjeller mellom de individuelle begrepene humanisme, som skyldes forskjellene i grunnleggende antropologiske antagelser. Spesielt er det en kontrast mellom modellene som kom fra tradisjonen med renessansehumanisme og alternative design av modernitet, som ser seg selv i opposisjon til tradisjonell humanisme og har lite til felles med den, men holder på ordet humanisme som et selv -design.

historie

Renessansens humanisme var en bred utdanningsbevegelse som tok til antikke eller eldgamle ideer. Renessansens humanister håpet på en optimal utvikling av menneskelige evner gjennom kombinasjonen av kunnskap og dyd . Humanistisk utdanning bør gjøre folk i stand til å gjenkjenne sin sanne skjebne og ved å etterligne klassiske modeller å realisere en ideell menneskehet og forme en tilsvarende samfunnsform. Det humanistiske livsbegrepet, som var knyttet til det gamle romerske begrepet humanitas , dukket opp som et alternativ til den tradisjonelle oppfatningen av mennesker som ble overlevert fra middelalderen , som var sterkt orientert mot Gud og det hinsidige. Renessansens humanister skilte seg tydelig ut fra det middelalderske skolastiske stipendiet.

Den humanistiske bevegelsen, som fokuserte på gamle skrifter og kunstverk som klassiske utdanningsvarer, spredte seg fra Italia til Europa på 1400- og 1500 -tallet, men mistet fart i løpet av 1500 -tallet. Det påvirket alle deler av verden med europeisk innflytelse. Den fikk en ny impuls på 1700- og 1800-tallet fra den blomstrende nyhumanismen i Tyskland, som først og fremst var basert på gresk antikk og formet høyere utdanning i tysktalende land. Et samtidig fenomen var entusiasmen for Hellas, som også hadde en politisk effekt i filhellenismen .

Kritikk av nyhumanismens ensidige orientering mot antikken og "klassisk" gresk kultur kom fra forskjellige hold. I den engelsktalende verden ble den tyske entusiasmen for Hellas delvis oppfattet som "Hellas tyranni over Tyskland". Talsmenn for en likeverdig moderne språkopplæring som Friedrich Paulsen vendte seg mot overvekt av gammel språkundervisning i den humanistiske grammatikkskolen, som deretter gradvis ble presset tilbake.

Humanismebegrepet har opplevd nye former i eksistensialistisk filosofi så vel som i marxisme og ekte sosialisme , der helt nye tilnærminger førte til en skarp avgrensning fra "klassisk" humanisme. Antroposentrisme , konsentrasjonen av interesse og innsats for mennesker og deres særegenhet, i motsetning til verdenssyn som fokuserer på Gud eller hele naturen eller den menneskelige livsformen som bare en av mange, kan sees på som et forbindelseselement av gammelt og nytt tilnærminger grep.

Betydninger og problemer med begrepet humanisme

Opprinnelse og tradisjonell bruk av begrepet

Det tyske begrepet humanisme ble først brukt av Friedrich Immanuel Niethammer i boken Der Streit des Philanthropinismus und Humanismus fra 1808 i teorien om pedagogisk undervisning i vår tid . Han forsvarer utdanningen basert på den greske klassiske perioden mot praktisk-teknisk utdanning ved Realschulen . Den praktiske fordelen bør ikke bare være i forgrunnen. Humanistisk utdanning gir unge mennesker klassiske mønstre som bidrar til en estetisk, moralsk og åndelig utvikling. I følge Niethammer førte logoene som grekerne tok til seg mennesket utover sin rå natur til det åndelige. Først da ble hans sanne menneskelighet etablert. Logos, som inkarnerte i Jesus Kristus ( Joh 1:14 EU ), er samtidig det opprinnelige prinsippet for menneskelig utdannelse. [1]

I tillegg til den opprinnelige, epokspennende betydningen av begrepet humanisme, som ble laget av Niethammer, dukket det opp en annen i løpet av 1800-tallet: Som et kulturhistorisk epokebegrep ble det også brukt for å betegne den lange overgangen fra slutten av middelalderen til den tidlige moderne perioden .Karl Hagen snakket for første gang i 1841 om “humanisme” i denne smalere forstand. [2] I 1859 publiserte Georg Voigt standardverket The Revival of Classical Antiquity or the First Century of Humanism , som bidro vesentlig til etableringen av den spesielle historiske bruken av begrepet.

Felles for den tradisjonelle bruken av begrepet er at menneskebildet og utdanningsidealet [3] for ledende renessansehumanister og deres holdning til antikken forstås som en kjernekomponent i det som utgjør “humanisme”. Tradisjonell, "klassisk" humanisme i den trangeste forstand inkluderer bare den pedagogiske bevegelsen i renessansepoken. I en bredere forstand inkluderer dette også alle senere konsepter frem til i dag, hvis representanter refererte til tradisjonen med renessansehumanisme og vedtok og utviklet hovedideene. Felles hovedtrekk for alle tradisjonelle retninger er ideen om et tidløst eksempel på gamle mønstre.

I lys av den sentrale betydningen av romerske modeller for innholdet i moderne humanisme, regnes disse modellene selv - først og fremst Cicero - noen ganger som humanisme. Cicero kan også betraktes som en "humanist" fra det synspunktet at humanister er beundrere og etterlignere av klassikere : hans mottakelse av gresk litteratur og utdanning er på noen måter sammenlignbar med forholdet mellom renessansens humanister og gammel romersk kultur. Derfor er det i noen forskningslitteraturer snakk om en gammel "romersk humanisme". Anvendelsen av begrepet “humanisme” på fenomener i romersk intellektuell historie har blitt godkjent av en rekke forskere, [4], men har også møtt kritikk og har ikke blitt allment akseptert. En innvending er at en humanistisk holdning ikke samsvarer med den romerske mentaliteten. [5] Parallels til moderne humanisme i høy middelalderens litteratur har ført til at det også er snakk om "middelalderens humanisme". [6]

For talsmennene for en kryssepokebruk av begrepet som også inkluderer eldgamle modeller, er forbindelseselementet - det spesifikt humanistiske - et begrep om humanitas som omfatter både "menneskeheten" i betydningen en human holdning og språklig -litterær utdanning. På denne måten gir humanismen rettferdighet både til den etiske og den intellektuelle komponenten i det å være menneske. Debattene om moderne humanisme omhandler også de to aspektene ved menneskeheten og en idealistisk oppvekst og utdanning, selv om vektingen deres svinger.

Utvalg av nyere avlesninger

Det kulturhistoriske begrepet humanisme står ved siden av et mangfold av begreper som nylig ble utviklet på 1800- og 1900-tallet, og representantene forstår at "humanisme" ikke er et fenomen av en lukket epoke eller bare en kanon av konvensjonelle utdanningsvarer, men et sosialpolitisk program designet for å takle dagens utfordringer og for å hjelpe til med å forme fremtiden. [7] De nye tilnærmingene fremstår ikke bare som individuelle filosofiske manifestasjoner, men også i form av bredere strømninger. Dels beveger de seg på tradisjonelle måter, ved at de binder seg til grunnideene til renessansens humanister og nyhumanisme, dels tar de avstand med ettertrykk og bryter helt nye baner. Walter Rüegg skiller seks retninger:

  • idealistisk humanisme , med sikte på “det harmoniske idealet til det greske folket” (inkludert et nytt fundament i Werner Jaegers Paideia);
  • den liberaldemokratiske humanismen til en dialektisk, positivistisk og pragmatisk skjær , som har sikt på den generelt utdannede, opplyste og profesjonelt vellykkede innbyggeren i den moderne verden;
  • Marxistisk humanisme , som tar sikte på å overvinne folks selvfremholdelse gjennom kapitalistiske arbeidsforhold og utnyttelse;
  • integrert humanisme , som i sitt menneskebilde bringer sammen katolicismens tradisjon (i form av foreningen av gammel rasjonell tanke med jødisk-kristen arkivering av Guds barn) med de nye oppgavene i et sekularisert samfunn;
  • Bibelsk humanisme av protestantisk opprinnelse, hvis menneskebilde utelukkende bygger på Bibelen, men samtidig gir rom for møtet mellom konfessionelt forskjellige forestillinger om humanisme;
  • eksistensialistisk humanisme , som konsekvent avviser gitte menneskebilder, men fortsatt er avhengig av orientering for den frie utviklingen av individuell eksistens. [Åttende]

Kritikk av upresis og uhistorisk bruk av begreper

Mangfoldet av konseptuelle begreper, tolkninger og sosialpolitiske bruksområder som har vært knyttet til humanisme i den siste tiden, på den ene siden understreker den tidløse auraen og attraktiviteten til dette begrepet, men på den annen side får det også til å virke iriserende til poenget av vilkårlighet. Dette ble noen ganger hardt kritisert, for eksempel av romanisten Ernst Robert Curtius i 1960:

"Hvor skyggefullt begrepet humanisme har blitt i dag, kan sees fra det faktum at de fleste ikke lenger kan forestille seg noe spesifikt under det. I den første etterkrigsfasen - fra våpenhvilen til valutakuttet - var få modeord like slitte i offentlig diskusjon som humanisme. Hinz og Kunz lot som om de kunne forsyne publikum med det. Hvor mange Erasmus -studenter var det i Tyskland på den tiden? Man bør respektere dem som alltid har vært og som har forpliktet seg til det. Men det var få av dem blant de nye konjunkturhumanistene. " [9]

Synet på at bare en humanisme rettet mot den første konstellasjonen kan forstå begrepet riktig, ble nylig understreket igjen av Volker Reinhardt . Som et fenomen i europeisk kulturhistorie var humanismen begrenset til perioden mellom 1350 og 1550 for deretter å dø. Andre bruksområder basert på likestilling mellom humanisme og humanitær er uhistoriske og forvrengte betydningen. De "ekte" humanistene var "begavede polemikere, selvprofilører, avgrensere og marginaliserere i alle henseender". For dem var graden av perfeksjon av den respektive latinen målestokken for moralsk perfeksjon. "Fra denne glorifiseringen av språket og denne språkkulten er imidlertid de mentale bevegelsene som ser på seg selv som nyhumanistiske eller blir adressert som" moderne-humanistiske "veldig langt unna." [10]

Epoker av "klassisk" humanisme

Gamle røtter

Utgangspunktet for formulering og formidling av ideer som senere ble kalt "humanistisk" var det gamle romerske begrepet humanitas ("menneskehet"). Ordet, avledet fra adjektivet humanus ("menneske"), attesteres først i manuset Rhetorica ad Herennium fra en ukjent forfatter, som ble utgitt i begynnelsen av det første århundre f.Kr. Ble laget. Det som kjennetegner humanitas er medfølelse, som regnes som en spesiell egenskap hos mennesker, som skiller deres natur fra dyreliv og grusomhet. I denne forstand ble humanus brukt tidligere i romersk komedie. På det latinske språket ble en mild, medfølende person referert til som "menneskelig", der konnotasjonene "elskverdige", "vennlige", "velvillige" og "hjelpsomme" kunne gi gjenklang. En slik holdning var mer sannsynlig å forvente av de kultiverte, edle innbyggerne i byen Roma enn av bygdebefolkningen, og derfor fikk adjektivet konnotasjonene "storby" og "utdannet" (" urbane ") veldig tidlig . [11]

Betydningen av humanitas ble hovedsakelig formet av Cicero , som senere ble den viktigste gamle initiativtakeren til renessansens humanisme. Ingen annen romersk forfatter la så stor vekt på dette begrepet som Cicero. Også for ham var aspektet ved filantropi viktig, som han fant som en kjenner av gresk litteratur i det greske uttrykket philanthrōpía (" filantropi "). Han var imponert over idealet om filantropi, som han anså for å være en spesielt gresk prestasjon. I denne forstand uttalte han at menneskeheten ikke bare ble praktisert av grekerne, men også gikk ut fra dem til de andre folkene. Derfor, nå som romerne styrte Hellas, skyldte de grekerne særlig filantropisk behandling. [12]

Senest med Cicero, men i tillegg til den tradisjonelle hovedbetydningen av humanus og humanitas, en annen som til og med kom til syne. Etter hans forståelse inkluderte menneskeheten ikke bare velvillig "menneskehet", men fremfor alt utdanning. Han var opptatt av realiseringen av et pedagogisk ideal som var knyttet til den greske paideía . I sitt utdanningsmål satte imidlertid Cicero en annen aksent enn de greske modellene, ved at han brukte humanitas for å understreke det særegne ved det spesifikt menneskelige (i motsetning til dyret og guden). I følge hans overbevisning skulle "menneskelig natur", det som er menneskelig, det som skiller mennesker, dyrkes. De greske klassikerne hadde ikke noe spesielt uttrykk for dette elementet av det som var særegent bare for mennesket, som bare var karakteristisk for ham. Det var ikke noe ideal om perfekt menneskehet i den greske tanken på klassisk tid, siden det menneskelige først og fremst ble oppfattet som noe fundamentalt mangelfullt i forhold til det guddommelige. Den romerske humanitas , der de to elementene filantropi og utdanning fusjonerte, representerte en ny skapelse. [13]

Evnen til å kommunisere språklig på et høyt nivå, som var et primært pedagogisk mål, spilte en sentral rolle i denne forståelsen av menneskeheten. Det viste seg i det offentlige liv - i politikk og i rettssystemet - som veltalenhet, i hverdagens private omganger som urbanitet, det vil si som høflighet, vidd, nåde og lette uttrykk, noe som gjenspeilte en rolig holdning. I tillegg til evnen til å bruke språket trygt og overbevise andre, var den filosofiske karakterdannelsen, tilegnelse av dyder som mildhet, rettferdighet og verdighet et hovedelement i jakten på humanitas i betydningen Cicero. Raushet var også en del av det.

I Romerriket tok Seneca opp begrepet humanitas , men innsnevret det ved bare å anse det etiske målet som vesentlig.

Renessansens humanisme

I en smalere forstand er humanisme det intellektuelle klimaet på 1400- og 1500 -tallet som vendte seg bort fra middelalderen og skolastikken . Det skilles mellom renessansen som den omfattende kulturelle, vitenskapelige og sosiale endringen mellom middelalderen og moderne tid og humanismen som den pedagogiske bevegelsen som fulgte med endringen og ga den viktige impulser.

Talsmenn for den humanistiske bevegelsen skilte seg skarpt og foraktelig fra fortiden fra de foregående århundrene, som begynte å bli kalt "middelalderen". Deres entusiastiske vending mot antikken korresponderte med fordømmelsen av "mellomtiden", som ble oppfattet som mørk og barbarisk. Denne demonstrativt understreket siden av det humanistiske selvbildet skjuler det faktum at det også var en bred kontinuitet mellom middelalderen og renessansens humanisme. En jevn overgang til den nye epoken var tydelig i fenomenene senmiddelalderlig "pre-humanisme" (pre-humanisme, protohumanisme). I moderne forskning blir aspektet ved å bryte med fortiden noen ganger understreket ( Remigio Sabbadini , Eugenio Garin ), og noen ganger aspektet ved en fortsettelse av middelalderske tilnærminger, som på noen måter til og med fremstår som en sømløs kontinuitet ( Ernst Robert Curtius , Paul Oskar Kristeller ). [14]

Da det bysantinske riket gikk gjennom kriser som truet dets eksistens i slutten av middelalderen og til slutt omkom i 1453 med erobringen av Konstantinopel av osmannerne , flyktet mange bysantinske lærde til Italia og brakte en overflod av greske manuskripter til Vesten. Bare med inkludering av det greske språket og litteraturen tok den humanistiske kanonen sin fulle form. [15] Oppfinnelsen av trykkpressen var også nyttig i humanistens bestrebelser. Han hjalp henne med å spre og introduserte ideene hennes for hele den vitenskapelige verden.

Den gamle kulturen ble etterlignet som uovertruffen. Studiet av gammel litteratur og filosofi tjente til å sikre en selvstendig utdanning og for å frigjøre seg fra teologiske og filosofiske foreløpige beslutninger. Uomo universale , som stod over klassestrukturer, legemliggjorde det ideelle bildet av mennesket. Allerede på 1400-tallet var det et selvbilde av velutdannede kretser som så på seg selv som humanister , det vil si som humanister. Begrepet humanista dukket først opp i et folkelig brev i 1490. [16] Det refererer til graecistene, latinistene, poeterne og talerne som viet seg til studia humanitatis og som så på Cicero og Quintilian som forbilder, spesielt innen retorikk . Denne vitenskapelige bevegelsen ønsket å fornye det eldgamle menneskebildet.

Det livsbekreftende og kreative individet har blitt rehabilitert. Forherligelsen av mennesket oppsto blant de italienske humanistene fra overbevisningen om at mennesket, som Guds bilde, er det høyeste i hele skapelsen. [17] Den mest kjente og innflytelsesrike humanisten i den tidlige moderne perioden var Erasmus von Rotterdam , hvis philosophia christiana relativiserte overvekten av retorisk kultur. I 1514 oversatte han Det nye testamente til gresk for første gang i Basel . Verken Philipp Melanchthons grunnlag for protestantisk utdanning eller det jesuittiske skolesystemet er tenkelig uten humanistisk påvirkning. [18] Før Jacob Burckhardt anerkjente Georg Voigt humanisme som en pedagogisk bevegelse i all sin kompleksitet.

Renessansens humanisme ble sponset av pavene. Sammen med pave Pius II ga de selv en viktig humanist. Den skolastiske kritikken av de humanistiske reformteologene, som aksjonerte for en reform av den herskende teologien, formet mange senere reformatorer. Den til tider umoralske livsstilen til kirkeoverordnede og prester resulterte i en mer eller mindre uttalt antiklerikalisme . [19]

Da han utviklet sin tidlige protestantiske hermeneutikk, stolte Philipp Melanchthon på den humanistiske retorikktradisjonen. [20]

Nedgangen i renessansens humanisme skjedde blant annet i løpet av 1500 -tallet fordi den ikke lenger ble sett på av representative intellektuelle som utdatert.

Nederlandsk senhumanisme

Justus Lipsius

I en reformasjonstid og religiøst skisma i Europa kunne arbeidet til det som utvilsomt er den viktigste humanisten i sin tid, Erasmus av Rotterdam , rettet mot fred og forsoning, ikke opprettholde seg selv. Hans verk ble forbudt av katolikkene i 1559. Spesielt i løpet av den nederlandske frigjøringskampen mot den spanske kronen forble de imidlertid en viktig inspirasjonskilde for hans lærde landsmenn, som igjen ga vidtrekkende impulser, spesielt i deler av Europa som ble påvirket av reformasjonen. En av de viktigste eksponentene for sen nederlandsk humanisme var Justus Lipsius , som fulgte den stoiske tradisjonen med europeisk humanisme, og som lærer av praktisk fornuft, spesielt gjennom sitt arbeid De Constantia, ble han pedagog for staten og kalvinistiske prinser. De inkluderte også Joseph Justus Scaliger , grunnleggeren av et gammelt stipend som ikke bare var filologisk orientert, og Hugo Grotius , som introduserte erasmisk tenkning i rettslære og utvidet juridisk bevissthet til å omfatte kravet på menneskeheten og folks rett til fred. [21]

Orienteringen av nederlandsk senhumanisme til stoiske ideer kan være basert på Erasmus, som var enda mer tiltrukket av Senecas skrifter enn av Cicero. Den kirkelige fordømmelsen av Erasmus og hans skrifter gjorde neoisme til en moralsk lære som med appellen til Erasmus og hans ikke-konfesjonelle humanistiske program møtte både sekulær tenkning og en vitenskap som var løsrevet fra kirkelig tilsyn. [22]

Innflytelsen fra sen nederlandsk humanisme i det tidlige moderne Europa ble diversifisert [23] og utviklet seg spesielt i Brandenburg-prøyssiske staten. Faren Georg Wilhelm , som hadde konvertert til kalvinisme, sendte den senere store kurfyrsten Friedrich Wilhelm til Leiden for blant annet en treårig studie av Senecas skrifter. På denne måten dukket det opp en langvarig tradisjon med kalvinistisk-puritansk og stoisk-moralsk orientering blant Brandenburg Hohenzollerns , som også ble retningslinjen for prøyssisk offiserutdanning og for den prøyssiske embetsverket. Katalogen over praktiske dyder basert på dette inkluderte mannlighet, lydighet, lojalitet til staten, pliktoppfyllelse, ærlighet, utholdenhet og utholdenhet samt tillit til Gud. [24]

I følge Günther Böhme hadde sen humanisme en profil som sterkt avvek fra platonisk-kristen humanisme på grunn av den protestantisk-romerske karakteren. Blant annet gjennom miskreditering av kirkene, gjennom politisering av offentligheten, gjennom borgerskap i staten og administrasjonen, gjennom fremskritt av populære språk og gjennom en rasjonalisme basert på fornuften som menneskelig skaperkraft, er det en mangefasettert humanisme. "Perspektivene som åpnes fra den fortsatte driften og den erasmiske tradisjonen peker på nyhumanisme, som vil fornye den greske tradisjonen." [25]

Siden begynnelsen av moderne tid har den stoiske læren vært lett tilgjengelig på gresk fra Epictetus , Marcus Aurelius og Diogenes Laertios, og på latin fra Cicero, Persius og Seneca. Neostoicism, som ble oppdatert av Lipsius, Grotius og Pufendorf , dannet sammen med epikurisme og skepsis et nytt mottaksnivå for gammel filosofi , som de hellenistiske forfatterne kom til syne på. I følge Hubert Cancik spilte stoiske termer og argumenter en betydelig rolle i utdannelsesteorien på 1700 -tallet og for naturrettslæren: «Den ettertrykkelige og positive bruken av ordet 'mann' og det overbestemte ordet humanitas - humanité - menneskehet kommer fra denne tradisjonen. " [26]

Fra humanistisk arv til ny humanisme

Mens humanisme som pedantisk bokstipend kan ha forfalt på slutten av 1500 -tallet og gitt etter for andre intellektuelle strømninger som rasjonalisme , progressiv tenkning og historisme , brøt ikke interessen for eldgamle kulturdokumenter og -figurer seg selv utenfor vanlig skoleopplæring, men ble heller opprettholdt og gjenopplivet på 1600- og 1700 -tallet i stort sett katolske Frankrike, for eksempel av forfattere og poeter som Bruyère , Fénelon , Molière , Corneille og Racine og av opplysningstenkere som Montesquieu , Voltaire , Diderot og Rousseau . Under den franske revolusjonen slo ønsket om frihet gjennom i antikk innredning: “Du bærer den frygiske hatten som et symbol på frihet, du setter Brutus -byster overalt, du etterligner gamle festivaler. Folk som gater og byer får gamle navn. " [27]

Schiller, Wilhelm og Alexander von Humboldt, Goethe

Mens den franske humanistiske tradisjonen ikke neglisjerte den greske antikken, men likevel favoriserte romanismen mye sterkere, oppsto det en voldsom interesse for gammel gresk kunst og kultur i utdanningsorienterte kretser i England og spesielt i Tyskland på 1700-tallet. Flere faktorer kan vurderes for å forklare denne spesielle preferansen: I motsetning til Frankrikes tilfelle strekker Romerriket seg bare til deler av det som senere skulle bli Tyskland; begynnelsen på tysk historie var knyttet til frigjøringen av tyskerne fra romersk styre. "Reformasjonen," sier Hans Oppermann , "bidro ytterligere til å bringe store deler av Tyskland til en ny opposisjon mot alt som ble kalt Roma og var romersk." I områdene som reformasjonen dekket, fikk gresk språket ny Testamentet har en spesiell betydning. I tiden med Sturm und Drang var det også en preferanse for det originale geniet og alt det originale på bekostning av etterligning eller avledning "brukt". Damit waren die Römer gegenüber den Griechen, war Latein gegenüber Altgriechisch allenfalls zweite Wahl: „Diese besondere Bedeutung des Griechischen wird unendlich vertieft, das Griechenlanderlebnis selbst rückt in den Mittelpunkt der deutschen Kultur in der großen Bewegung des Neuhumanismus der Winckelmann und Wilhelm von Humboldt. […] ‚Das Land der Griechen mit der Seele suchend' – das ist durchaus die Haltung der Adepten des Neuhumanismus, wobei das ‚das Land der Griechen' sich dem Rang eines säkularisierten Gottesreiches zumindest nähert.“ Laut Oppermann bekam also das besagte Griechenlanderlebnis der Neuhumanisten einen pseudoreligiösen Akzent, nahm der Neuhumanismus den Charakter einer Menschheitsreligion an. [28]

Wegweisend wurde 1755 Johann Joachim Winckelmanns Schrift Gedanken über die Nachahmung der griechischen Werke in der Malerei und Bildhauerkunst , zumal in den hymnischen Sätzen:

„Das allgemeine vorzügliche Kennzeichen der griechischen Meisterstücke ist endlich eine edle Einfalt und stille Größe, sowohl in der Stellung als im Ausdrucke. So wie die Tiefe des Meeres allezeit ruhig bleibt, die Oberfläche mag noch so wüten, ebenso zeigt der Ausdruck in den Figuren der Griechen bei allen Leidenschaften eine große und gesetzte Seele.“

Die äußere und die seelische Schönheit sind in den Bildwerken der Griechen demnach vereint, das Schöne und das Gute gemäß dem griechischen Bildungsideal der Kalokagathia untrennbar miteinander verbunden. [29]

Johann Gottfried Herder

Die im Zusammenhang mit Impulsen der Französischen Revolution von Johann Gottfried Herder verfassten Briefe zur Beförderung der Humanität enthalten einen deutlichen Rückbezug auf stoisches Gedankengut. So leitet Herder aus der Vernunftbegabung der Menschen einerseits und ihren vielfältigen Schwächen andererseits die Bereitschaft und Notwendigkeit gegenseitiger Hilfe sowie den Bedarf zur Bildung des Einzelnen wie der menschlichen Gattung ab. Stoische Kosmologie, Anthropologie und Ethik können dem Individuum laut Cancik einen festen Stand verschaffen. Der von Bestialität, Grausamkeit und Destruktivität bedrohten Humanität ist durch Bildung entgegenzuwirken. Der Schlüssel zu Herders Humanitätsbegriff, so Cancik, liegt in den Ausdrücken Menschheit, Menschlichkeit, Menschenrechte, Menschenpflichten, Menschenwürde , Menschenliebe . [30]

Durch Herder gewann der Begriff Humanität laut Martin Vöhler im deutschsprachigen Raum nachhaltige Verbreitung. Die dabei von Herder eingenommene Perspektive war eine kosmopolitische . Er kritisierte Sklaverei und Ausbeutung ebenso wie Kolonialismus und Rassismus . Im 114. Humanitätsbrief wendete er sich gegen die von den vermeintlich kultivierten Nationen Europas verübten Verbrechen an der Menschheit: „Nenne man das Land, wohin Europäer kamen, und sich nicht durch Beeinträchtigungen, durch ungerechte Kriege, Geiz, Betrug, Unterdrückung, durch Krankheiten und schädliche Gaben an der unbewehrten, zutrauenden Menschheit, vielleicht auf alle Aeonen hinab, versündigt haben!“ [31]

Wilhelm von Humboldt, Porträtstatue von Bertel Thorvaldsen, 1808

Die Entwicklung eines theoretischen Gesamtkonzepts neuhumanistischer Bildung wie auch dessen Verankerung in staatlichen Institutionen war das Werk Wilhelm von Humboldts . Einerseits mit den in Sturm und Drang sich entfaltenden und bald als „Dichterfürsten“ gefeierten Schiller und Goethe befreundet, andererseits zu den führenden klassischen Philologen seiner Zeit in Beziehung stehend, propagierte auch Humboldt das Studium der Griechen als wirksames Mittel der Persönlichkeitsbildung in intellektueller, ethischer und ästhetischer Hinsicht: „Wir haben in den Griechen eine Nation vor uns, unter deren glücklichen Händen alles, was unserm innigsten Gefühl nach das höchste und reichste Menschendasein bewahrt, schon zu letzter Vollendung gereift war; wir sehen auf sie wie auf einen aus edlerem und reinerem Stoff geformten Menschenstamm, auf die Jahrhunderte ihrer Blüte wie auf eine Zeit zurück, in welcher die noch frischer aus der Werkstatt der Schöpfungskräfte hervorgegangene Natur die Verwandtschaft mit ihnen noch unvermischter erhalten hatte“. [32]

Im Zuge der Preußischen Reformen unter König Friedrich Wilhelm III. wurde Humboldt als Leiter der Sektion des Kultus und des öffentlichen Unterrichts mit der Neuordnung des staatlichen Bildungswesens beauftragt und setzte binnen weniger Monate neue Lehrpläne und die Gründung der Berliner Universität , die heute seinen und seines Bruders Namen trägt, auf der Grundlage seines neuhumanistischen Bildungsideals ins Werk. Viele zeitgenössische Geistesgrößen waren davon beeinflusst und warben dafür, so zum Beispiel auch Hegel im Jahre 1809: „Lassen wir es gelten, daß überhaupt vom Vortrefflichen auszugehen ist, so hat für das höhere Studium die Literatur der Griechen vornehmlich und dann die der Römer die Grundlage zu sein und zu bleiben. Die Vollendung und Herrlichkeit dieser Meisterwerke muß das geistige Bad, die profane Taufe sein, welche der Seele den ersten und unverlierbaren Ton und Tinktur für Geschmack und Wissenschaft gebe.“ [33]

Bis gegen Ende des 19. Jahrhunderts spielte Humboldts neuhumanistische Ausrichtung an Gymnasien wie im Hochschulwesen eine wichtige Rolle. Allerdings wurde von der Jahrhundertmitte an die zeitlose Gültigkeit des idealisierten Griechenlandbildes zunehmend in Zweifel gezogen und durch den Wandel zur Industriegesellschaft mit verändertem Qualifikationsbedarf herausgefordert. [34] Seit Ludwig Feuerbachs „Religionskritik“ Mitte des 19. Jahrhunderts wird Humanismus auch als materialistisch begründeter, emanzipatorischer Gegenentwurf zum Christentum und zu anderen religiösen Schöpfungsideen verstanden.

„Dritter Humanismus“ und humanistische Bildungstradition im 20. Jahrhundert

Werner Jaeger , Lithographie von Max Liebermann (1915)

Der bedeutendste Repräsentant des sogenannten Dritten Humanismus war Werner Jaeger . Die Bezeichnung Dritter Humanismus – nach dem Renaissance-Humanismus und dem Neuhumanismus – stammt aus einer 1921 gehaltenen Rede des Berliner Philosophen Eduard Spranger , mit dem Jaeger befreundet war und der sich mit ihm gemeinsam für die alten Sprachen und eine Philosophie der Bildung einsetzte: „Aber ein Unterschied unseres Humanismus, den man den dritten nennen könnte gegenüber jenem zweiten, liegt in der Weite des Suchens und des Verstehens, das wir Modernen aufzubringen vermögen.“ [35]

Die Rechtfertigung für eine intensive Neubelebung bzw. nötige Rettung der humanistischen Bildungsidee leitete Jaeger aus veränderten Zeitumständen und Herausforderungen ab: „Der Prozentsatz der Bevölkerung, der an dem angestammten geistigen Besitzstand unserer Nation wirklich inneren Anteil hat, nimmt im Zeichen der fabrikmäßigen Massenproduktion der Popularwissenschaft und der Einführung von Kino, Rundfunk und Taschenmikroskop auf der Schule von Jahr zu Jahr ab. Die mächtigsten Wirtschaftsschichten unseres Volkes, Arbeitermasse und Großkapital, sind mit den wohlbekannten Ausnahmen den Grundlagen unserer humanen Kultur fremd, ja ihr teilweise feindselig. Der mittlere Bürgerstand aber, bei dem diese Interessen erblich und wenn auch nicht ohne Schwankungen bis vor kurzer Zeit am sichersten geborgen waren, wird zwischen den großen Mühlsteinen der modernen Wirtschaft zerrieben.“ Immer frühzeitiger erfasse „das Triebwerk der Berufsmaschine“ den Geist der Heranwachsenden und füttere ihn mit nutzenbezogenem „Zivilisationswissen“ auf Kosten der geistigen Individualität und freier seelischer Entfaltung. Das führe „zu rationalistischer Entleerung und Abplattung des Lebens, zu brutalen Reaktionen der vergewaltigten Natur, zur ungesunden Hypertrophie des Erwerbs- und Vergnügungssinnes, zur Aufhebung der geistigen Selbständigkeit von Staat und Kultur.“ Überzivilisation einerseits und Zivilisationsflucht andererseits vernichteten in letzter Übersteigerung die Kultur. Denn diese sei nicht äußerer Apparat noch formlose Innerlichkeit, sondern „hellstes Wissen des Geistes um sich selbst und sicheres Ruhen in seiner Form, zweckfreies Sein und Können.“ Alle echte Bildung sei humanistisch: „Bildung des Menschen zum Menschen.“ [36]

Nach Jaeger hat aber die Kultur im Griechentum schlechthin ihren Ursprung. Die Griechen haben ihre geistige Gesamtschöpfung als Erbe an die übrigen Völker des Altertums weitergegeben. Für Jaeger beginnt der Humanismus mit der Übernahme der griechischen Kultur im Römischen Reich. Der griechische Bildungsgedanke sei dann im Christentum in eigenständiger Weise fortgesetzt worden. Konstitutiv für jede Erscheinungsform von Humanismus sei dabei die Struktur des Wiederaufnehmens. Die abendländische Geschichte wird bei Jaeger zu einer Reihe von Erneuerungen der griechischen Bildungsidee. [37] Der auf dem Gedanken der reinen Menschenbildung beruhende Kulturbegriff griechischen Ursprungs begründe für alle Völker des „hellenozentrischen Kulturkreises“ – angefangen mit den Römern – nicht lediglich eine historische Abhängigkeit, sondern beinhalte eine „geistigen Durchdringung mit griechischer Kultur“. [38]

Im Zentrum von Jaegers Bildungsidee steht die Paideia . Die Gesamtheit der griechischen Kultur sei Ausdruck des Strebens, den Menschen zu formen. Das höchste Kunstwerk, das es zu bilden gelte, ist demnach der Mensch. „Jede Erweiterung des griechischen Wissens, jeder große Fortschritt führt zu einer Erweiterung auch der Bildung. Komödie, Tragödie, Rhetorik, Publizistik und Philosophie hallen wider von dem leidenschaftlichen Kulturkampf um Bildung. Sie wird Mittelpunkt des öffentlichen Lebens.“ [39] Dabei hätten die Griechen die Dinge „organisch“ betrachtet. Sie hätten das Einzelne als Teil eines Ganzen aufgefasst. Erst dadurch seien sie zur Schöpfung des Begriffs „Natur“ fähig geworden. Mit diesem habe sich das Interesse verbunden für die Gesetze, welche in den Dingen selbst wirkten. Aus der Einsicht in die Gesetzmäßigkeiten des menschlichen Wesens entsprängen die Normen für die persönliche Führung der Seele und für den Aufbau der Gemeinschaft.

Im altsprachlichen Studium als geistformender Kraft im Sinne Wilhelm von Humboldts sah Jaeger weiterhin „die tragfähigste Grundlage einer humanistischen Bildung der Jugend.“ Aus der Verbindung von formaler Geistesschulung mit einem auf antike Fundamente gegründeten modernen Kulturbewusstsein ergebe sich „die Anschauung von Schöpfungen maßstabgebender, zeitloser Größe.“ Die Idee einer solchen Jugendbildung sei zwar hoch gegriffen; allerdings sei schon viel bewirkt, wenn auch nur dies oder jenes davon eindrucksvoll verwirklicht werde. [40]

Humanismus in Gesellschaft und Politik

Seit dem Ende des 16. Jahrhunderts bildete sich unter Humanisten bzw. Späthumanisten die Vorstellung aus, Anteil zu haben an einer Republik der Gelehrten (französisch: République des Lettres ). Man gehörte demnach gewissermaßen einem Stand der geistig Unabhängigen an, die eigene Traditionen ausbildeten. Dazu zählten die Pflege der lateinischen Sprache, die Briefkultur und eine bürgerliche Lebensform. [41] Verhaltenslehre und Moralerziehung nach den Vorgaben des Justus Lipsius zielten aber zudem darauf, den Menschen zur Lebenstauglichkeit durch eine akademische Bildung auszubilden, die einerseits den menschlichen Bildungsprozess des Individuums förderte, zudem aber Grundlagen für die spezifische Berufsbildung einschloss. „Bildung wird einerseits zur Privatangelegenheit, Bereich des Rückzugs in die schöne Welt der Klassizität einer gedachten Vollkommenheit, und andererseits zum kulturellen Anspruch der Öffentlichkeit, Grundlage der Bewährung im Dienste der Allgemeinheit.“ [42]

Spannungsreich und zugleich befruchtend stellte sich das Verhältnis des Humanismus und seiner Anhänger zum Aufkommen der neuzeitlichen Naturwissenschaften dar. Für die Rechtsentwicklung wurden durch den niederländischen Späthumanisten Hugo Grotius wichtige Impulse gesetzt. Im 20. Jahrhundert entstand als gesonderte psychologische Schule die Humanistische Psychologie. Formen eines politischen Humanismus wurden seit der Mitte des 20. Jahrhunderts auch im geteilten Deutschland entwickelt und gesellschaftlich organisiert.

Der als Heilmittel gegen den Verfall der Bildung in Deutschland besonders von Werner Jaeger nach dem Ersten Weltkrieg initiierte „dritte Humanismus“ hatte die beabsichtigte Wirkung verfehlt, sodass eine breitenwirksame Wiederbelebung der griechischen Antike als Bildungskerngut an den realen Umständen und Herausforderungen der Zeit scheiterte. In Auseinandersetzung mit Jaeger, der einen politischen Humanismus zwar angestrebt, aber verfehlt habe, plädierte Bruno Snell für einen handlungsorientierten politischen Humanismus. Während der Jaegersche Ansatz weder Engagement noch Verpflichtung vorgesehen habe und so lediglich akademische Attitüde geblieben sei, ging es für Snell bei einem politischen Humanismus um bedeutsame Erfahrungen, die bei aller Verschiedenheit der geschichtlichen Voraussetzungen vielleicht Musterbilder ergäben, aus denen etwas zu lernen wäre. [43] Er verwies darauf, dass die amerikanische Unabhängigkeitserklärung , mehr noch die Verfassung der Vereinigten Staaten auf antiken Grundlagen beruhten und führte dabei Aspekte der Präambel wie die Sorge für Gerechtigkeit, für inneren Frieden, gemeinsame Verteidigung, allgemeine Wohlfahrt und nachhaltige Freiheitssicherung an. Ihre Entstehung und erste politische Bedeutung verdankten diese Leitvorstellungen dem in Sparta wirkenden Tyrtaios und dem Athener Solon im 7. bzw. 6. Jahrhundert v. Chr. [44]

Der Unterschied zwischen ästhetischem und politischem Humanismus liegt laut Snell darin, dass man bei ersterem die großen, vorbildhaften klassischen Werke habe, die sich allerdings der Theorie entzögen; für den politischen Humanismus verfüge man hingegen über die theoretischen Gedanken, die sich jedoch im Altertum ungenügend verwirklicht hätten. „Aber gleich ist in beiden Fällen, daß etwas von den Griechen Gewonnenes über sich hinaus weist, daß es ein immer wieder von neuem zu Gewinnendes ist.“ [45]

Humanismus und Naturwissenschaften

Die Anfänge der neuzeitlichen Naturwissenschaften im 16. Jahrhundert standen in einem spannungsreichen, aber auch fruchtbaren Verhältnis zum Humanismus. Dies zeigte sich ua in der Scheidung beider Sphären hinsichtlich des Lernstoffs bzw. Bildungsangebots. Wie die humanistischen Lehrpläne in den Schulen zunächst keinen Raum für Naturwissenschaften boten, hielt es die naturwissenschaftliche Forschung umgekehrt ebenso: Mit humanen Unwägbarkeiten wollte sie sich so wenig abgeben, wie anderseits die Geisteswissenschaften das Humanum keiner Naturgesetzlichkeit zu unterwerfen bereit waren. [46]

Dennoch sind auch Bedingungs- und Wirkungszusammenhänge feststellbar. Zum einen erstreckte sich die intensive Befassung mit antiken Schriften nicht nur auf Dichtung und Philosophie, sondern betraf auch die wichtigsten Werke ua von Euklid , Apollonios von Perge , Archimedes und Pappos . Zudem lehrte die humanistische Philologie mit ihren textkritischen und vergleichenden Methoden ein rationales Denken der Vorurteilslosigkeit und der wissenschaftlichen Prüfung von Sachverhalten. Latein als einheitliche Wissenschafts- und Gelehrtensprache bestimmte auch die Terminologie der Naturwissenschaften. Andererseits favorisierten Humanisten für den Gebrauch in der Verwaltung und in der Volkserziehung auch die Muttersprachen. Indem auch Techniker und Praktiker die Naturwissenschaften betrieben und in Technologien umsetzten, wurde die Verbreitung wissenschaftlichen Schrifttums in den Landessprachen gefördert. Davon wurde in den Naturwissenschaften zunehmend Gebrauch gemacht. [47]

Botanik , Zoologie und Mineralogie entfalteten sich im Zuge der philologischen Beschäftigung mit den antiken Texten nicht nur aufgrund von technisch-praktischem Interesse, sondern auch mit Hilfe des humanistischen Interesses an der gewissenhaften Darstellung des überlieferten Wissens. Im 16. Jahrhundert gab es zahlreiche Auflagen der Geometrie Euklids, der Naturalis historia (Naturgeschichte) des Plinius und der Medizin [48] des Dioskurides . Die Werke Galens erschienen bis 1598 in insgesamt 660 Editionen. [49]

In der aus ihren Gesetzmäßigkeiten zu erklärenden Wirklichkeit und in der Ablehnung der Metaphysik lag ein gemeinsames Interesse der sich ausdifferenzierenden Geistes- und Naturwissenschaften. Sie stellten sich gegen die „Mystifikation des Heilswissens“ durch Theologen und Kirchenfürsten wie auch gegen das pragmatische Herrschaftswissen der weltlichen Fürsten. Sie brachten den Zeitgeist hervor, „indem sie zwischen politisch dahinsinkendem Papsttum, aufsteigendem Nationalstaat und auf Servitut [Dienstbarkeit] fixierter Universität die freie Meinung unabhängiger Intelligenz durchsetzten und der Wissenschaft ‚herrschaftsfreie' Erkenntnis“ zurückgewannen. [50]

Rechtsentwicklung im Zeichen des Humanismus

Es war der niederländische Späthumanismus, der den Humanitätsbegriff des Völkerrechts mit stoizistischem Moralbewusstsein verband. Bei der Schaffung einer neuen rechtlichen Ordnung der Welt wurde menschliche Vernunft maßgeblich. „Das bürgerliche Bildungsbewußtsein lernt, mit der Natur auf andere Weise umzugehen, analog dem Naturverständnis der Naturwissenschaften. Die Welt ist nicht mehr sakrosankte Schöpfung; und aus einer nach ‚natürlichen' Gesetzen geordneten Natur wird das ‚natürliche' Recht des Menschen abgelesen.“ [51]

Auf der Grundlage erasmischer Ideen entwickelte Hugo Grotius mit seinem Werk De jure belli ac pacis das Völkerrecht . Im Zuge der Säkularisierung traten die Juristen die Nachfolge der Geistlichen als wegweisende Autoritäten in einer nicht mehr hauptsächlich kirchlich geprägten Weltordnung an. Für ein Jahrhundert gelangte die Jurisprudenz und mit ihr das humanistisch erarbeitete und erweiterte römische Recht in der Rangfolge der Wissenschaften an die Spitze. Das ergab sich aus der Schaffung einer Rechtsgeschichte samt systematischer Quellenkritik sowie aus der Entwicklung eines Naturrechtsbegriffs und der Verbindung von Natur- und Völkerrecht. Grotius selbst folgerte: „Das Naturrecht ist so unveränderlich, daß es selbst von Gott nicht verändert werden kann.“ [52]

Humanistische Psychologie

Die humanistischen Theorien in der Psychologie wurden maßgeblich von Abraham Maslow und Carl Rogers geprägt. Die Persönlichkeit entwickelt sich mit dem Ziel, sich selbst zu verwirklichen. Die eigenen Fähigkeiten und Talente sollen entwickelt werden, um das innere Potential zu realisieren. Das Streben nach Selbstverwirklichung ist zugleich der „Organisator all der unterschiedlichen Kräfte, deren Zusammenspiel ununterbrochen das erschafft, was eine Person ausmacht … Dieses angeborene Streben nach Selbsterfüllung und nach Realisierung des eigenen einzigartigen Potentials ist eine konstruktive leitende Kraft, die jede Person im Allgemeinen zu positiven Verhaltensweisen und zur Weiterentwicklung des Selbst bewegt.“ [53]

„Realer Humanismus“ in der DDR

Orientiert am Leitbild des von Karl Marx vorgestellten realen Humanismus ( siehe unten ), wurde in der Deutschen Demokratischen Republik die Umwandlung des bürgerlichen Humanismus, vormals „Angelegenheit einer herrschenden Minderheit“, zur Massenangelegenheit propagiert: als „Entschluß zur tätigen Anteilnahme an den Bestrebungen unserer Zeit, das Bestehende zu ändern und durch Besseres zu ersetzen“, hieß es bei Heinrich Deiters . „Wenn wir auf die Geschichte der Menschheit seit der Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert zurücksehen, so entdecken wir die Quellen, aus denen sich der neue Humanismus hauptsächlich genährt hat. Es sind die Kämpfe aller fortschrittlichen Menschen für einen gesicherten Frieden und für eine demokratische Staatsordnung, die Kämpfe der Werktätigen gegen die Reste der feudalen Eigentumsverhältnisse und das Monopolkapital, die Kämpfe der Kolonialvölker um ihre politische Selbstständigkeit.“ Im Gegensatz zum idealistischen Vorläufer entwickle der reale Humanismus seine Programmatik „aus der vollen Wirklichkeit und wendet sie auf die volle Wirklichkeit an.“ Somit werde der Gegensatz von Geist und Materie aufgehoben, der Mensch demnach nun als Einheit behandelt. [54]

Humanistisches Engagement in der Bundesrepublik Deutschland

„Happy Human“, Symbol der International Humanist and Ethical Union

In der bereits seit Anfang der 1950er Jahre in den europäischen Einigungsprozess einbezogenen Bundesrepublik Deutschland, die nach dem verheerend gescheiterten Nationalsozialismus ebenfalls zu anderen politischen und weltanschaulichen Ufern aufbrach, ging die Wiederbelebung eines humanistischen Engagements unter neuen Vorzeichen von Bürgervereinigungen in Selbstorganisation aus.

Die 1961 gegründete überkonfessionelle Humanistische Union , die sich hauptsächlich für den Schutz und die Durchsetzung der Menschen- und Bürgerrechte einsetzt, strebt vor allem die Verwirklichung des Gebots zur Achtung der Menschenwürde und des Rechts auf freie Entfaltung der Persönlichkeit an. Zu den vorrangigen Betätigungsfeldern zählen die Aufarbeitung von Bürgerrechtsverletzungen und die Förderung politischer Partizipation. [55]

Mitglied in der Europäischen Humanistischen Föderation ist der Humanistische Verband Deutschlands , der 1993 als Zusammenschluss diverser älterer Freidenker- und humanistischer Vereinigungen gegründet wurde. Vorrangig wichtig ist den Mitgliedern der Einsatz für Menschenrechte, Frieden, Gleichberechtigung der Geschlechter und eine wissenschaftliche Welterklärung. Sie lehnen jeden Dogmatismus ab und favorisieren den Dialog auf der Grundlage rational nachvollziehbarer Begründungen. Zu den Leitprinzipien gehören Weltlichkeit, Selbstbestimmung, Solidarität und Toleranz. Hauptbetätigungsfelder sind laut Selbstauskunft praktische Lebenshilfe, Erziehung, Bildung und Kultur. [56]

Seit 2004 tritt die Giordano-Bruno-Stiftung für eine Weiterentwicklung und Verbreitung des Konzepts des evolutionären Humanismus ein. Stiftungsvorstand Michael Schmidt-Salomon veröffentlichte 2005 das Buch Manifest des evolutionären Humanismus , das mit einer verkauften Auflage von 50.000 Exemplaren eine weite Verbreitung erhielt. [57]

Die 2014 gegründete Partei der Humanisten bekennt sich zu den Werten des Humanismus, dem Transhumanismus und evolutionären Humanismus . Nach ihrer Auffassung ist das Leben in einer humanistischen Gesellschaft ausschließlich durch gemeinschaftlich vereinbarte Normen geregelt, die sich aus einer kritisch-rationalen und wissenschaftlich fundierten Auseinandersetzung mit der Realität ergeben. Humanistische Politik dient nach dem Verständnis der Partei dem Menschen und keinen Religionen, Ideologien, Dogmen oder Kollektiven. Sie sehen den Bürger als aufgeklärt und selbstbestimmt. [58]

Neuartige Humanismuskonzepte in der Philosophie der Moderne

Karl Marx

Aus marxistischer Sicht erscheint der „klassische“, auf der Tradition der Renaissance fußende Humanismus als eine bürgerliche Weltanschauung. Ihr wird vorgeworfen, kein Interesse für die soziale Frage aufzubringen. Das Proletariat bleibe von humanistischer Bildung ausgeschlossen. Nur für eine privilegierte Minderheit sei der Zugang zu Kultur und insbesondere Literatur gewährleistet. Dennoch hat Karl Marx den Begriff Humanismus aufgegriffen und im Rahmen seiner Lehre mit neuem Inhalt gefüllt. Er setzte den Kommunismus mit einem atheistischen Humanismus gleich. Der Kommunismus hebe das Privateigentum auf, das Ausdruck menschlicher Selbstentfremdung sei.

Der Kommunismus sei deshalb die „wirkliche Aneignung des menschlichen Wesens durch und für den Menschen; darum als vollständige, bewußt und innerhalb des ganzen Reichtums der bisherigen Entwicklung gewordene Rückkehr des Menschen für sich als eines gesellschaftlichen , dh menschlichen Menschen. Dieser Kommunismus ist als vollendeter Naturalismus = Humanismus, als vollendeter Humanismus = Naturalismus, er ist die wahre Auflösung des Widerstreites zwischen dem Menschen mit der Natur und mit dem Menschen, die wahre Auflösung des Streits zwischen Existenz und Wesen, zwischen Vergegenständlichung und Selbstbestätigung, zwischen Freiheit und Notwendigkeit, zwischen Individuum und Gattung.“ [59]

Jacques Maritain

Der katholische Philosoph Jacques Maritain vertrat im 20. Jahrhundert einen christlichen Humanismus. Dieser sei aber erst dann integral, wenn der Mensch in seinem wahren Wesen, in seiner Bindung an Gott und seiner Erneuerung durch Gott erfasst werde. Die modernen Auffassungen von Humanismus sollten mit der von der mittelalterlichen Scholastik entwickelten Seinslehre verbunden werden. [60]

Jean-Paul Sartre

In seinen vor 1945 veröffentlichten Werken nahm Jean-Paul Sartre eine kritische Haltung zum Humanismus ein oder verschwieg ihn. Erst in dem 1945 publizierten Essay L'existentialisme est un humanisme bekannte er sich zu einem eigenen Humanismuskonzept, dem existentialistischen Humanismus . Dieser Humanismus betont die Eigenverantwortlichkeit des Menschen. Für Sartre ist der Existenzialismus „eine Lehre der Tat“. Er entwarf einen Humanismus im Gewand der Moderne: Die Existenz geht der Essenz voraus. Der Mensch tritt in die Welt ein und erst dann entwirft bzw. erfindet er sich selbst. Der Mensch ist nichts anderes als das, wozu er sich in seiner totalen Freiheit macht. Deshalb ist er auch für das, was er ist, verantwortlich. Dies verleiht ihm seine Würde. Das Leben hat a priori keinen Sinn. Der Mensch wählt sich seine Moral , sie ist seine Schöpfung und Erfindung. Mit sich selbst erschafft der Mensch ein Vorbild . Der Mensch ist nichts Anderes als sein Leben. Er ist die Summe seiner Handlungen, seiner Beziehungen und Unternehmungen. Er existiert nur in dem Maße, in dem er sich selbst verwirklicht.

„Es gibt kein anderes Universum als ein menschliches, das Universum der menschlichen Subjektivität . Diese Verbindung von den Menschen ausmachender Transzendenz – nicht in dem Sinn, wie Gott transzendent ist, sondern im Sinn von Überschreitung – und Subjektivität in dem Sinn, dass der Mensch nicht in sich selbst eingeschlossen, sondern immer in einem menschlichen Universum gegenwärtig ist, das ist es, was wir existentialistischen Humanismus nennen.“ [61]

Sartre beschrieb sein Konzept als einen „Humanismus des Bedürfnisses“, den er dem „Humanismus der Arbeit“ – der Idee der Leistungsgerechtigkeit – als Alternative entgegenstellte. Der Humanismus des Bedürfnisses sei der einzige, der die ganze Menschheit zum Gegenstand habe; er beruhe auf dem Prinzip, dass das Bedürfnis und nicht das Verdienst Recht schaffe ( Bedarfsgerechtigkeit ). Die Beseitigung des Verdienstes sprenge die letzte Schranke, die die Menschen trenne. [62]

Erich Fromm

In den Jahren von 1961 bis 1978 veröffentlichte Erich Fromm mehrere Aufsätze und Reden, die in dem Sammelband Humanismus als reale Utopie herausgegeben wurden. Die Entfremdung ist nach Fromm die Krankheit des modernen Menschen. Der Mensch wird zum Götzendiener , der das Werk seiner eigenen Hände anbetet. Er ist nur noch damit beschäftigt zu arbeiten, um konsumieren zu können. Er möchte viel haben, statt viel zu sein. Machtstreben, Vergnügungssucht und Besitz verdrängen Liebe, Freude und persönliches Wachstum. Ängstlichkeit verbindet sich mit der Unfähigkeit, zu lieben. Der moderne Mensch flieht in ein leeres Geschäftigsein. An die Stelle der traditionellen Werte des Guten , Schönen und Wahren , die der Entfaltung des Menschen dienten, ist der technologische Wert getreten: Das technisch Mögliche wird zum Selbstzweck; ist etwas technisch möglich, dann wird es auch getan.

Nach Fromm soll man sich der humanistischen Alternative bewusst werden. Der Humanismus geht vom fühlenden, lebendigen, leidenden und denkenden Menschen als der zentralen Kategorie aus. „Bei diesem Bezugsrahmen besteht der Sinn des Lebens in der völligen Entwicklung der menschlichen Eigenkräfte, insbesondere in der von Vernunft und Liebe, im Transzendieren der Enge des eigenen Ichs und in der Entwicklung der Fähigkeit, sich hingeben zu können, in der vollen Bejahung des Lebens und von allem Lebendigen im Unterschied zur Anbetung von allem Mechanischen und Toten.“ [63] Über das Unbewusste kann man den Kontakt zum ganzen, universalen Menschsein gewinnen:

„Haben wir aber mit dem ganzen Menschen in uns Kontakt , dann gibt es nichts Fremdes mehr. Es gibt kein Verurteilen anderer mehr aus einem Gefühl der eigenen Überlegenheit […] Der Mensch steht heute vor der Wahl: Entweder wählt er das Leben und ist zur neuen Erfahrung von Humanismus fähig, oder die neue 'eine Welt' wird nicht gelingen.“ [64]

Die Liebe ist der Hauptschlüssel , mit dem sich die Tore zum persönlichen Wachstum öffnen lassen. Die Praxis der Liebe ist das menschlichste Tun, das den Menschen ganz zum Menschen macht und ihm zur Freude am Leben gegeben ist. [65]

Julian Huxley

In dem 1964 in Deutschland erschienenen Werk Der evolutionäre Humanismus legte Julian Huxley das gleichnamige Konzept vor. Aus Sicht Huxleys ist die Wissenschaft in der Lage, im Rahmen einer allgemeinen Theorie der Evolution nicht nur die biologische Evolution, sondern auch anorganische Entwicklungen wie die Sternenentwicklung auf der einen Seite sowie auch menschliche und soziale Entwicklungen auf der anderen Seite zu erklären. Den Menschen sieht Huxley dabei als das höchste Produkt der Evolution an, der zudem fähig sei, die Evolution zu kontrollieren und, beispielsweise durch Gentechnik am Menschen, voranzutreiben. Gleichwohl erkannte er an, dass wissenschaftliche Erkenntnisse stets fehleranfällig und somit korrekturbedürftig sind und auch ethisch-politische Normen einem historischen Entwicklungsprozess unterliegen. [66]

Daisaku Ikeda

Der japanische Denker Daisaku Ikeda legte einen Humanismus-Entwurf vor, der einen universalen Humanismus in Verbindung von östlicher und westlicher Tradition entwickelt und als Leitbild für die Weltgemeinschaft vorschlägt. [67]

Mouhanad Khorchide

Der österreichische Professor Mouhanad Khorchide vertritt eine islamische Auslegung des Humanismus. [68]

Kritik

Kulturwissenschaftliche und philosophische Kritik

Martin Heidegger antwortete 1947 mit seinem Brief über den »Humanismus« auf eine Anfrage des französischen Philosophen Jean Beaufret . [69] Er warf dem klassischen Humanismus vor, dass in seiner Bestimmung des Menschen als vernünftiges Subjekt die eigentliche Würde des Menschen noch nicht erfahren sei und er die Humanitas des Menschen nicht hoch genug angesetzt habe. Die Philosophie sei schon bei antiken griechischen Denkern zur Metaphysik entartet. Das Wesen des Menschen müsse anfänglicher erfahren werden. Heideggers fundamentale Kritik am Humanismus betrifft nicht nur eine als verhängnisvoll betrachtete historische Entwicklung, sondern läuft auf die Forderung hinaus, den Humanismus als von vornherein verfehlten Ansatz aufzugeben.

Helmuth Plessner kritisierte den Humanismus aus der Sicht des Historismus : Die Geschichte der eigenen und der fremder Kulturen habe gezeigt, dass die Selbstauffassung des Menschen im Sinne einer Idee, was der Mensch sein solle, vom Menschen selbst geschichtlich und unter kulturell-kontingenten Annahmen hervorgebracht worden sei, also keinen Anspruch auf allgemeine Geltung erheben könne. So zeige die Erfahrung, „daß die Selbstauffassung des Menschen als Selbst-Auffassung, als Mensch im Sinne einer […] ‚Idee' selbst ein Produkt seiner Geschichte bedeutet, die Idee Mensch, Menschlichkeit von ‚Menschen' eroberte Konzeptionen sind, denen das Schicksal alles Geschaffenen bereitet ist, untergehen […] zu können.“ [70]

Er setzt dem eine Anthropologie entgegen, die die wesentliche Unergründlichkeit des Menschen ins Zentrum stellt: Was der Mensch sei, lasse sich nicht ergründen, denn der Mensch sei kein abgeschlossenes, sondern ein unfertiges Wesen. Diese Einsicht beende auch die Überheblichkeit einer missionierenden christlich-europäischen Kultur, die meine, die Menschlichkeit erst den anderen Kulturen bringen zu müssen. [71]

Michel Foucault stellt sich die Frage, wie man als freier Mensch leben könne. Er wettet darauf, dass „der Mensch verschwindet wie am Meeresufer ein Gesicht im Sand“. [72] Dabei ist „der Mensch“ für Foucault eine epistemologische Denkfigur und lediglich ein Element in einem dem Subjekt notwendig vorausgehenden Gesamtzusammenhang. Das Subjekt kann nicht mehr Ursprung aller Erkenntnis und Wahrheit sein. Im Humanismus sieht Foucault die dunkle Seite der Aufklärung:

„Ich verstehe unter Humanismus die Gesamtheit der Diskurse, in denen man dem abendländischen Menschen eingeredet hat: Auch wenn du die Macht nicht ausübst, kannst du sehr wohl souverän sein. […] Je besser du dich der Macht unterwirfst, die über dich gesetzt ist, umso souveräner wirst du sein. Der Humanismus ist die Gesamtheit der Erfindungen, die um diese unterworfenen Souveränitäten herum aufgebaut worden ist: die Seele (souverän gegenüber dem Leib, Gott unterworfen), das Gewissen (frei im Bereich des Urteils, der Ordnung der Wahrheit unterworfen), das Individuum (souveräner Inhaber seiner Rechte, den Gesetzen der Natur oder den Regeln der Gesellschaft unterworfen).“ [73]

Für Foucault ist Humanismus nichts anderes als eine Säkularisierung idealistischer Gedanken. Es gebe weder ein Wesen des Menschen noch objektive und universelle Menschenrechte. Es bestehe auch keine überhistorische Norm, die das Wesen des Menschen bestimmen könne. Es handele sich beim Humanismus um den trügerischen Versuch von Selbstrechtfertigungen, die davon ablenken sollen, dass es dem Menschen wie allen Lebewesen um das bloße Funktionieren ohne irgendwelche höheren Zwecke gehe. Den Gedanken des Humanismus, dass der Mensch sich selbst Zweck sein könne, weist Foucault ab.

Nicht der Mensch nehme die Stelle Gottes ein, sondern das System. Tatsächlich denke man innerhalb eines anonymen und zwingenden Gedankensystems einer bestimmten Sprache und Epoche. Die noch von Sartre verfochtene Freiheit sei letztlich eine Illusion. Mit dieser Erkenntnis werde die Idee vom Menschen überflüssig. Sie sei nur ein Hindernis, die wahren Zusammenhänge zu erkennen. Das am meisten belastende Erbe, das uns aus dem 19. Jahrhundert zufalle, sei der Humanismus. Alle politischen Regime des Ostens oder des Westens brächten ihre schlechte Ware unter der Flagge des Humanismus durch: „All diese Herzensschreie, alle diese Ansprüche der menschlichen Person, der Existenz sind abstrakt: dh abgeschnitten von der wissenschaftlichen und technischen Welt, die nämlich unsere wirkliche Welt ist. Was mich gegen den Humanismus aufbringt, ist der Umstand, dass er nur noch der Wandschirm ist, hinter den sich reaktionärstes Denken flüchtet […] Der Versuch, der gegenwärtig von einigen unserer Generation unternommen wird, besteht daher nicht darin, sich für den Menschen gegen die Wissenschaft und gegen die Technik einzusetzen, sondern deutlich zu zeigen, dass unser Denken, unser Leben, unsere Seinsweise bis hin zu unserem alltäglichsten Verhalten Teil des gleichen Organisationsschemas sind und also von den gleichen Kategorien abhängen wie die wissenschaftliche und technische Welt.“ [74]

Religiöse Kritik

Christliche Humanismuskritik wendet sich gegen den anthropozentrischen, als „weltlich“ betrachteten Ansatz der humanistischen Modelle, der als unvereinbar mit dem christlichen Konzept eines auf Gott ausgerichteten Lebens angesehen wird. Christliche Kritiker des Humanismus missbilligen nicht nur die glaubensferne, teils religionsfeindliche Haltung vieler Humanisten, sondern verwerfen auch den „christlichen Humanismus“, in dem sie einen Versuch der Harmonisierung von Unvereinbarem sehen. Im englischsprachigen Raum ist secular humanism („weltlicher Humanismus“) ein Kampfbegriff in Auseinandersetzungen um Religion und Christentum. [75]

Der evangelische Dogmatiker Karl Barth meinte, man müsse in erster Linie von einem Humanismus Gottes sprechen: von der Liebe Gottes zum Menschen. Der Mensch als das von Gott bewirkte Wesen solle sich aus seiner irdischen Wirklichkeit in das Geheimnis seines Ursprungs öffnen. Dabei erfahre er dann die Heiligung der Gnade , den Humanismus Gottes. Die weltlichen Humanismen seien eigentlich überflüssig. Sie seien nur „abstrakte Programme“ gegenüber der von den Evangelien verkündeten Gotteskindschaft des Menschen. [76]

Für den im 20. Jahrhundert sehr einflussreichen evangelischen Theologen Rudolf Bultmann ist der Humanismus ein Glaube an den Adel des Menschen als Geistwesen. Der Geist verwirkliche sich im Wahren, Guten und Schönen. Diese Ideen bestimmten Wissenschaft, Recht und Kunst. Der Humanismus mache die Welt so zur Heimat des Menschen. Dagegen sei für das Christentum die Welt die Fremde. Der christliche Glaube entweltliche den Menschen. Gott als schlechthin jenseitiger sei von der Welt geschieden. Der Mensch als Sünder bedürfe der Gnade, da er nicht so sei, wie er sein solle. Die Gnade Gottes befreie den Menschen von sich selbst und mache ihn zu einem neuen Geschöpf. Der christliche Glaube bedürfe deshalb des Humanismus nicht, es bestehe vielmehr ein Widerspruch. Der einzelne Christ sei aber auf den Humanismus angewiesen, weil er die Welt durch Wissenschaft, Recht und Kunst beherrschbar mache. [77]

Kritik am „unzeitgemäßen“ Charakter des traditionellen Humanismus

Im 20. und 21. Jahrhundert ist das klassische humanistische Bildungsideal oft als unzeitgemäß und wirklichkeitsfremd kritisiert worden. Selbst unter Altphilologen wurde und wird seine Realisierbarkeit teils skeptisch beurteilt. So befand Uvo Hölscher , angesichts eines „kränkelnden Humanismus“ sei der Anspruch, durch altsprachlichen Unterricht humanistische Bildung zu erwerben, eine „Donquichotterie“. [78]

Volker Reinhardt meint, der Renaissance-Humanismus sei untergegangen, da er die historische Entwicklung nicht mehr habe erklären und die Probleme der Zeit nicht mehr habe lösen können. Daher sei es „anachronistisch und aussichtslos, solche qua Untauglichkeit untergegangenen Wertekanones und Vorstellungswelten in späteren, ihnen völlig fremden Epochen wieder beleben zu wollen.“ [79]

Kritik an der Idealisierung antiker Vorbilder

Ein Vorwurf, der sich besonders gegen den noch im 20. Jahrhundert nachhaltig neuhumanistisch geprägten Gymnasialunterricht richtete, betraf das Bild der Antike, das den Schülern vermittelt wurde und damit einen maßgeblichen Einfluss auf die Vorstellungen einer breiten gebildeten Öffentlichkeit hatte. Das neuhumanistische Bild wurde als idealisierend und damit unhistorisch kritisiert; eine Antike, wie sie von vielen humanistischen Gymnasiallehrern dargestellt wurde, habe es in Wirklichkeit nie gegeben.

Schon der führende Gräzist Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff (1848–1931) befand, die undifferenzierte Verherrlichung der Antike als Norm habe den Forschungsergebnissen nicht standhalten können. Er stellte fest: „Die Antike als Einheit und als Ideal ist dahin; die Wissenschaft selbst hat diesen Glauben zerstört.“ [80]

Hans Blüher , der die humanistische Bildung grundsätzlich vehement befürwortete, setzte sich in seiner 1927 veröffentlichten Abhandlung Die humanistische Bildungsmacht eingehend mit der Problematik der idealisierten Antike auseinander. Er meinte, es sei durch den Klassizismus, in Deutschland insbesondere durch den Einfluss der Weimarer Klassik , eine „Erstarrung der humanistischen Bildung“ eingetreten. Dadurch sei sie „in ihrer menschenfördernden Kraft“ zum Stillstand gekommen und habe, statt die Jugend zu bilden, „ganze Felder des seelischen Geschehens“ verheert. Diese These veranschaulichte Blüher anhand einer Analyse von Goethes Schauspiel Iphigenie auf Tauris , das damals nach seinen Worten „ein gängiges Thema der üblichen Oberlehrerpädagogik“ war. Es seien künstliche, lebensfremde Charaktere, die es in der Antike nie gegeben habe und auch sonst nie habe geben können, geschaffen und der Jugend als Vorbilder hingestellt worden. Ein irriges Bild der Antike, geprägt von „der Winckelmannschen Auffassung von der ‚edlen Einfalt und stillen Größe' der Griechen und ihrem ‚glücklichen Temperamente'“, sei „in die Hände der Epigonen und Oberlehrer“ gekommen. Dies habe eine „Erziehung zur Verlogenheit, Verbogenheit und Schiefheit“ zur Folge gehabt. [81] Dennoch sei und bleibe das humanistische Gymnasium „Garant der europäischen Kultur“: „Führende Europäer (…) sollten nur auf einem vollen Gymnasium erzogen werden. Wer nicht weiß, was Europa ist, der hat auch nicht mitzureden.“ Erforderlich sei allerdings zunächst eine radikale Reform der humanistischen Bildung. [82]

Gleichzeitig mit Blüher übte auch Egon Friedell in ähnlichem Sinn Kritik an der seit dem 18. Jahrhundert herrschenden neuhumanistischen Bildungstradition. Im 1927 publizierten zweiten Teil seiner Kulturgeschichte der Neuzeit betitelte er ein Kapitel programmatisch Die Erfindung der Antike und konstatierte: „Wir wissen heute, daß das Altertum nicht antik war. (…) Was den sogenannten humanistisch Gebildeten vom Altertum zurückgeblieben ist, sind einige tote Kostümstücke (…) Wir wissen heute, dass es den Griechen mit dem Sonnenauge und den Römer mit der Erzstirn niemals gegeben hat, weil es ganz unmöglich ist, dass es solche Menschen zu irgendeiner Zeit und an irgendeinem Ort gegeben haben kann.“ Der Neuhumanismus habe eine „Karikatur und Marionette von Hellenentum“ konstruiert. Im Übrigen sei schon der Gedanke der Nachahmung klassischer Vorbilder eine Absage an die eigene Schöpferkraft und ein Armutszeugnis, auch eine Absage an den wahren Geist der bewunderten Griechen, der nicht nachahmend, sondern erfinderisch gewesen sei. [83]

Einige Jahre später trat die britische Germanistin Eliza Marian Butler mit einer fundamentalen Kritik am neuhumanistischen Einfluss auf die deutsche Literatur seit dem 18. Jahrhundert hervor. 1934 veröffentlichte sie ihre Untersuchung The Tyranny of Greece over Germany , die im englischsprachigen Raum viel Beachtung fand. Butler meinte, es seien Phantasievorstellungen über das antike Griechenland kultiviert worden, was verhängnisvolle Auswirkungen gehabt habe. Führende Vertreter eines wirklichkeitsfremden klassizistischen Ideals seien bezeichnenderweise selbst nie in Griechenland gewesen.

Mögliche Gegenwartsbedeutung und Zukunftsperspektiven

Eine zeitgemäße humanistische Bildung kann nicht einfach geschichtliche Modelle kopieren oder die Antike schlicht als Vorbild anpreisen. Gleichwohl plädiert der Humanismusforscher August Buck dafür, in Anbetracht der vielfältigen Durchdringung der europäischen Kultur mit antiken Elementen die Erfahrungen der Antike für die Gegenwart nutzbar zu machen. [84] Dabei könnten neben und nach der antiken „Anthropologie“, die so lange im Zentrum des humanistischen Bildungswesens stand, auch die naturwissenschaftlichen Erkenntnisse der Antike für Gegenwart und Zukunft fruchtbar gemacht werden. Buck verweist unter anderem auf Werner Heisenbergs Studie Gedanken der antiken Naturphilosophie in der modernen Physik , in der es heißt:

„Vor allem sind es zwei Gedanken der ersten griechischen Philosophen, die noch heute den Weg der exakten Naturwissenschaften bestimmen und die daher vor allem unser Interesse beanspruchen können. Die Überzeugung vom Aufbau der Materie aus kleinsten unteilbaren Einheiten, den Atomen, und der Glaube an die sinngebende Kraft mathematischer Strukturen.“ [85]

Jörn Rüsen versteht Humanismus als „eine kulturelle Orientierung der menschlichen Lebenspraxis, die ihre entscheidenden Gesichtspunkte einer Deutung des Menschseins entnimmt“. Im Sinne von Kants Kategorischem Imperativ sei der Mensch nicht Mittel für die Zwecke anderer, sondern zu eigenen Zwecken begabt und mit je eigener Würde ausgestattet. [86] Die Sache des Humanismus in der Gegenwart sieht Rüsen zwischen Abgelebtheit und Wiederbelebungsfähigkeit schwankend. [87] Einen zukunftstauglichen Humanismus, der das fundamentale Merkmal kultureller Differenz im Globalisierungs prozess einbeziehen müsste, hält er für möglich, aber an bestimmte Voraussetzungen gebunden:

  • Ergänzung des Menschenbildes um das gerade im 20. Jahrhundert drastisch zutage getretene Inhumanitätspotential;
  • anpassungsoffene Behauptung des universellen Geltungsanspruchs der Menschen- und Bürgerrechte durch deren „Historisierung in einen offenen Entwicklungsprozess hinein“;
  • Überwindung der ethnozentristischen Elemente in der humanistischen Anthropologie aus kritischer Anerkennung der Vielfalt der Traditionen und der kulturellen Verschiedenheit ;
  • Humanisierung der Vernunft im interkulturellen Diskurs;
  • Reintegration der Natur in das Selbstverständnis des Menschen als Kulturwesen: „Immerhin nehmen wir Menschen in unsere kulturellen Aktivitäten und in die humanen oder auch inhumanen Selbsthervorbringungen unseres Selbst die Natur in Form unseres Körpers immer mit hinein. Wir bleiben auch dort Natur, wo wir uns zu den Höhen geistiger Selbstzweckhaftigkeit aufschwingen.“ [88]

Der Philosoph und Aktionskünstler Philipp Ruch formuliert mit dem Zentrum für politische Schönheit seit 2009 einen „aggressiven Humanismus“, weil die deutschen Menschenrechtsorganisationen „schwach, mutlos und (im Nutzen) äußerst fragwürdig abschneiden“. [89] Die Kritik am gemäßigten kompromissbereiten Vorgehen im Kampf um die Menschenrechte („Das Hauptinstrument der deutschen Menschenrechtsorganisationen ist die Pressemitteilung. Darin wird mit Vorliebe appelliert, protestiert und randaliert.“) ist immer wieder das zentrale Anliegen des Zentrum für politische Schönheit. [90]

Die Frage, wie die zeitgemäße Ausrichtung eines Humanismus der Gegenwart beschaffen sein könnte oder müsste, stellt sich nicht nur im Lichte seines historisch-abendländischen Werdegangs, sondern neuerdings auch unter dem Eindruck von begrifflich und inhaltlich herausfordernden Ableitungen wie Transhumanismus und Posthumanismus . Für den ersteren ist der Mensch ein unvollendetes Produkt der biologischen Evolution, das der Optimierung bedarf, etwa mit gentechnischen Mitteln oder mit dem Einsatz von „bewusstseins- und intelligenzverstärkenden“ Drogen und Diäten. Für den Posthumanismus wiederum stellt der herkömmliche Mensch ein Auslaufmodell dar, das von seinen technischen Schöpfungen überholt wird und künstlichen Intelligenzen sowie Robotern als neuen Triebkräften der Evolutionsgeschichte weicht. [91]

Dagegen reklamiert Peter Cornelius Mayer-Tasch im Geiste humanistischer Selbstbestimmung und Eigenverantwortlichkeit die Wahrung des rechten Verhältnisses zwischen Geschöpf und Schöpfung. Es bestehe ein oft unerkannter, aber grundlegender Unterschied zwischen selektiver Nutzung wissenschaftlicher Entwicklungen und der Unterwerfung unter deren Gesetzlichkeiten. Zu den Voraussetzungen für die selbstbestimmte Entfaltung menschlicher Würde im humanistischen Sinne gehöre die Unverfügbarkeit und Unberechenbarkeit des Lebens, die Sterblichkeit, Hinfälligkeit und Fehlbarkeit des Menschen. Erst aus dem Zusammenspiel der Erfahrungen von Sonnen- und Schattenseiten des Lebens könne sich sittliche Bejahung und Verneinung ergeben, ebenso die Ausbildung von Mitgefühl und Verantwortungsbewusstsein. Für am Leitbild von Maß und Mitte geschulte Humanisten, so Mayer-Tasch, ist das posthumanistische Programm ein Irrweg: „Sinnstiftung und Sinnverwirklichung ist nun einmal dem aus Körper, Seele und Geist bestehenden Menschen vorbehalten. Er ist es, der die Maschinen nicht nur konzipiert, sondern stets aufs Neue programmiert.“ Der erstrebenswerte aufrechte Gang des Menschen in eine wie auch immer unsichere Zukunft ist demnach vor allem im Einklang mit weiterzuentwickelnden humanistischen Wertungen und Haltungen gut möglich. [92]

Liste humanistischer Organisationen

Siehe auch

Literatur

Übersichtsdarstellungen

Allgemeine Einführungen und Gesamtdarstellungen

Renaissance-Humanismus

Späthumanismus, Neuhumanismus und Dritter Humanismus

Neuartige Ansätze der Moderne

Christlicher Humanismus

  • Josef Sellmair: Humanitae christiana. Geschichte des christlichen Humanismus . Ehrenwirth, München 1950.
  • Herbert Rüssel: Gestalt eines christlichen Humanismus . Verlagsbuchhandlung Sabat, Kulmbach 2016, ISBN 978-3-943506-34-1 .

Weblinks

Wiktionary: Humanismus – Bedeutungserklärungen, Wortherkunft, Synonyme, Übersetzungen

Einzelnachweise

  1. Zur frühen, mit Niethammer einsetzenden Begriffsverwendung siehe den ausführlichen Artikel Humanismus in: Hans Schulz, Otto Basler: Deutsches Fremdwörterbuch , 2. Auflage, Bd. 7, Berlin 2010, S. 459–465, hier: 459f. und die dort angegebenen Belege. Zu Niethammers Humanismuskonzept siehe Florian Baab: Was ist Humanismus? , Regensburg 2013, S. 28–33.
  2. Florian Baab: Was ist Humanismus? , Regensburg 2013, S. 34f.
  3. Michael Zichy : Das humanistische Bildungsideal. In: Formen der Bildung. Einblicke und Perspektiven. Frankfurt am Main ua 2010, S. 29–42.
  4. Beispielsweise bei Eckard Lefèvre: Humanismus und humanistische Bildung . In: Humanismus in Europa , Heidelberg 1998, S. 1–43, hier: 3–13. Lefèvre ist der Meinung, dass „die Römer die ersten Humanisten sind“ (S. 7). So urteilt auch Wolfgang Schadewaldt: Humanitas Romana . In: Aufstieg und Niedergang der römischen Welt , Bd. I 4, S. 5–62, hier: 61: „Alle Motive des modernen Humanismus sind in der humanitas Romana vorgebildet, auch die romantisch idealisierende Griechenverehrung“. Siehe auch Johannes Christes: Cicero und der römische Humanismus . In: Humanismus in Europa , Heidelberg 1998, S. 45–73; Heinz Haffter: Die römische Humanitas . In: Hans Oppermann (Hrsg.): Römische Wertbegriffe , Darmstadt 1967, S. 468–482, hier: 482; August Buck: Humanismus , Freiburg 1987, S. 13.
  5. Hellfried Dahlmann: Römertum und Humanismus . In: Hans Oppermann (Hrsg.): Humanismus , Darmstadt 1977, S. 279–293.
  6. Paul Gerhard Schmidt: Mittelalterlicher Humanismus . In: Humanismus in Europa , Heidelberg 1998, S. 75–88.
  7. Zur modernen Begriffsverwendung in nichttraditionellem Sinn siehe den ausführlichen Artikel Humanismus in: Hans Schulz, Otto Basler: Deutsches Fremdwörterbuch , 2. Auflage, Bd. 7, Berlin 2010, S. 459–465, hier: 460f. und die dort zusammengestellten Belege.
  8. Walter Rüegg: Die Humanismusdiskussion. In: Hans Oppermann (Hrsg.): Humanismus , Darmstadt 1977, S. 310–321, hier: 311–318 (Erstveröffentlichung 1954).
  9. Ernst Robert Curtius: Büchertagebuch , Bern/München 1960, S. 65ff.
  10. Volker Reinhardt: Kommentar: Vom Tod des Humanismus. Eine wohlmeinende Replik. In: Adrian Holderegger ua: Humanismus. Sein kritisches Potential für Gegenwart und Zukunft , Basel 2011, S. 325 f.
  11. Siehe zur frühen Begriffsgeschichte François Renaud: Humanitas . In: Historisches Wörterbuch der Rhetorik , Bd. 4, Tübingen 1998, Sp. 80–86, hier: 80f.
  12. Cicero, Ad Quintum fratrem 1,1,27. Vgl. Heinz Haffter: Die römische Humanitas . In: Hans Oppermann (Hrsg.): Römische Wertbegriffe , Darmstadt 1967, S. 468–482, hier: 482.
  13. François Renaud: Humanitas . In: Historisches Wörterbuch der Rhetorik , Bd. 4, Tübingen 1998, Sp. 80–86, hier: 81f. Vgl. Eckard Lefèvre: Humanismus und humanistische Bildung . In: Humanismus in Europa , Heidelberg 1998, S. 1–43, hier: 9–11; Johannes Christes: Cicero und der römische Humanismus . In: Humanismus in Europa , Heidelberg 1998, S. 45–73, hier: 55. Eine Forschungsübersicht bietet Rudolf Rieks: Homo, humanus, humanitas , München 1967, S. 14–23.
  14. Siehe die Übersichtsdarstellungen von Alfred Noe: Humanismus. Allgemeines . In: Historisches Wörterbuch der Rhetorik , Bd. 4, Tübingen 1998, Sp. 1–6, hier: 2f. und Lewis W. Spitz: Humanismus/Humanismusforschung . In: Theologische Realenzyklopädie , Band 15, Berlin 1986, S. 639–661, hier: 654–657.
  15. Manfred Fuhrmann: Bildung. Europas kulturelle Identität , Stuttgart 2002, S. 20.
  16. Olaf Meynersen: Humanismus als immer wiederkehrendes europäisches Kulturprinzip . In: Gymnasium 101, 1994, S. 148ff.
  17. Friedrich Klingner: Humanität und Humanitas . In: Friedrich Klingner: Römische Geisteswelt , Stuttgart 1979, S. 716.
  18. Clemens Menze: Humanismus, Humanität . In Historisches Wörterbuch der Philosophie , Bd. 3, Basel 1974, Sp. 1218.
  19. Kaspar Elm: Antiklerikalismus im deutschen Mittelalter . In: Peter A. Dykema, Heiko A. Oberman (Hrsg.): Anticlericalism in late medieval and early modern Europe , Leiden 1993, S. 5 ff.
  20. Ausführlich zu Melanchtons Verhältnis zum Humanismus Wilhelm Maurer : Der junge Melanchthon zwischen Humanismus und Reformation , Bd. 1: Der Humanist , Göttingen 1967 (Nachdruck als einbändige Studienausgabe Göttingen 1996). Zur neueren Literatur siehe Siegfried Wiedenhofer: Formalstrukturen humanistischer und reformatorischer Theologie bei Philipp Melanchthon , Bände 1 und 2, Bern ua 1976; Stefan Rhein: „Italia magistra orbis terrarum“. Melanchthon und der italienische Humanismus . In: Michael Beyer ua (Hrsg.): Humanismus und Wittenberger Reformation , Leipzig 1996, S. 367–388, hier: 375, 383; Peter Walter : Melanchthon und die Tradition der „studia humanitatis“ . In: Zeitschrift für Kirchengeschichte 110, 1999, S. 191–208.
  21. Günther Böhme: Wirkungsgeschichte des Humanismus im Zeitalter des Rationalismus , Darmstadt 1988, S. 224.
  22. Günther Böhme: Wirkungsgeschichte des Humanismus im Zeitalter des Rationalismus , Darmstadt 1988, S. 216f.
  23. Lipsius' Wirkung erstreckte sich ua auf die politische Bildung des schwedischen Königshauses, auf den deutschen Universitätsbetrieb, auf Dänemark und England, war aber auch bei den Habsburgern sowie in Frankreich, Spanien und Italien merklich. (Günther Böhme: Wirkungsgeschichte des Humanismus im Zeitalter des Rationalismus , Darmstadt 1988, S. 239.)
  24. Günther Böhme: Wirkungsgeschichte des Humanismus im Zeitalter des Rationalismus , Darmstadt 1988, S. 245f.
  25. Günther Böhme: Wirkungsgeschichte des Humanismus im Zeitalter des Rationalismus , Darmstadt 1988, S. 254.
  26. Hubert Cancik : Die Begründung der Humanität bei Herder. Zur Antikerezeption in den ‚Briefen zur Beförderung der Humanität'. In: Martin Vöhler / Hubert Cancik (Hrsg.): Humanismus und Antikerezeption im 18. Jahrhundert. Band I: Genese und Profil des europäischen Humanismus , Heidelberg 2009, S. 113–126, hier: 121 f.
  27. August Buck: Humanismus , Freiburg 1987, S. 289–340; Zitat S. 342.
  28. Hans Oppermann: Der europäische Humanismus und Deutschland. In: Hans Oppermann (Hrsg.): Humanismus , Darmstadt 1977, S. 511–520, hier: 514–516 (Erstveröffentlichung 1957).
  29. August Buck: Humanismus , Freiburg 1987, S. 348; dort auch das Winckelmann-Zitat.
  30. Hubert Cancik: Die Begründung der Humanität bei Herder. Zur Antikerezeption in den ‚Briefen zur Beförderung der Humanität'. In: Martin Vöhler / Hubert Cancik (Hrsg.): Humanismus und Antikerezeption im 18. Jahrhundert. Band I: Genese und Profil des europäischen Humanismus , Heidelberg 2009, S. 113–126, hier: 113 f., 119, 126.
  31. Zitiert nach Martin Vöhler: Von der ‚Humanität' zum ‚Humanismus'. Herder, Abegg und Niethammer. In: Martin Vöhler / Hubert Cancik (Hrsg.): Humanismus und Antikerezeption im 18. Jahrhundert. Band I: Genese und Profil des europäischen Humanismus , Heidelberg 2009, S. 127–144, hier: 136. Insgesamt verfasste Herder in einem Zeitraum von sechs Jahren 124 „Briefe zur Beförderung der Humanität“, die in zehn Sammlungen veröffentlicht wurden. (Ebenda, S. 129)
  32. Zitiert nach August Buck: Humanismus , Freiburg 1987, S. 384.
  33. Zitiert nach August Buck: Humanismus , Freiburg 1987, S. 376.
  34. August Buck: Humanismus , Freiburg 1987, S. 388 f.
  35. Eduard Spranger, Der gegenwärtige Stand der Geisteswissenschaften und die Schule , 2. Auflage, Leipzig 1925, S. 7 (Erstveröffentlichung 1922).
  36. Werner Jaeger: Antike und Humanismus. In: Hans Oppermann (Hrsg.): Humanismus , Darmstadt 1977, S. 18–32, hier: 18–20 (Erstveröffentlichung 1925).
  37. Werner Jaeger, Paideia , Berlin 1933 bis 1947; Werner Jaeger: Antike und Humanismus. In: Hans Oppermann (Hrsg.): Humanismus , Darmstadt 1977, S. 18–32, hier: 27.
  38. Werner Jaeger: Antike und Humanismus. In: Hans Oppermann (Hrsg.): Humanismus , Darmstadt 1977, S. 18–32, hier: 23 (Erstveröffentlichung 1925).
  39. Werner Jaeger: Antike und Humanismus. In: Hans Oppermann (Hrsg.): Humanismus , Darmstadt 1977, S. 18–32, hier: 25 (Erstveröffentlichung 1925).
  40. Werner Jaeger: Antike und Humanismus. In: Hans Oppermann (Hrsg.): Humanismus , Darmstadt 1977, S. 18–32, hier: 32 (Erstveröffentlichung 1925).
  41. Günther Böhme: Wirkungsgeschichte des Humanismus im Zeitalter des Rationalismus , Darmstadt 1988, S. 212 f.
  42. Günther Böhme: Wirkungsgeschichte des Humanismus im Zeitalter des Rationalismus , Darmstadt 1988, S. 233.
  43. Bruno Snell: Politischer Humanismus. In: Hans Oppermann (Hrsg.): Humanismus , Darmstadt 1977, S. 542–548, hier: 542f. (Erstveröffentlichung 1925)
  44. Bruno Snell: Politischer Humanismus. In: Hans Oppermann (Hrsg.): Humanismus , Darmstadt 1977, S. 542–548, hier: 546f. (Erstveröffentlichung 1925)
  45. Bruno Snell: Politischer Humanismus. In: Hans Oppermann (Hrsg.): Humanismus , Darmstadt 1977, S. 542–548, hier: 548 (Erstveröffentlichung 1925).
  46. Günther Böhme: Wirkungsgeschichte des Humanismus im Zeitalter des Rationalismus , Darmstadt 1988, S. 174f.
  47. Günther Böhme: Wirkungsgeschichte des Humanismus im Zeitalter des Rationalismus , Darmstadt 1988, S. 177 f.
  48. Vgl. auch Rudolf Schmitz , Gundolf Keil (Hrsg.): Humanismus und Medizin (= Deutsche Forschungsgemeinschaft. Mitteilungen der Kommission für Humanismusforschung. Band 11). Acta humaniora, Weinheim 1984, ISBN 3-527-17011-1 .
  49. Günther Böhme: Wirkungsgeschichte des Humanismus im Zeitalter des Rationalismus , Darmstadt 1988, S. 189.
  50. Günther Böhme: Wirkungsgeschichte des Humanismus im Zeitalter des Rationalismus , Darmstadt 1988, S. 180 u. 182.
  51. Günther Böhme: Wirkungsgeschichte des Humanismus im Zeitalter des Rationalismus , Darmstadt 1988, S. 6 und 201 f.
  52. Günther Böhme: Wirkungsgeschichte des Humanismus im Zeitalter des Rationalismus , Darmstadt 1988, S. 248.
  53. Philip G. Zimbardo, Psychologie , 1992, S. 415.
  54. Zitiert nach August Buck: Humanismus , Freiburg 1987, S. 436 f.
  55. Website der Humanistischen Union , abgerufen am 31. Mai 2015.
  56. Website des Humanistischen Verbandes Deutschlands , abgerufen am 17. Oktober 2013.
  57. gbs: Buchhinweis: Manifest des evolutionären Humanismus. Abgerufen am 16. April 2020 .
  58. [1] abgerufen am 19. April 2019
  59. Karl Marx: Ökonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844. , in: MEW Bd. 40, S. 536.
  60. Jacques Maritain: Humanisme intégral , Paris 1936.
  61. Jean-Paul Sartre: Der Existentialismus ist ein Humanismus . In: Gesammelte Werke , Band 4, Reinbek 1994, S. 141.
  62. Siehe zu diesem Konzept Vincent von Wroblewsky: Wie humanistisch ist Sartres Existentialismus? In: Richard Faber, Enno Rudolph (Hrsg.): Humanismus in Geschichte und Gegenwart , Tübingen 2002, S. 119–137, hier: 133 f.
  63. Erich Fromm: Humanismus als reale Utopie . Ullstein, Berlin 2005, S. 65 f.
  64. Erich Fromm: Humanismus als reale Utopie . Ullstein, Berlin 2005, S. 92.
  65. Erich Fromm: Humanismus als reale Utopie . Ullstein, Berlin 2005, S. 116 f.
  66. Julian Huxley: Die Grundgedanken des evolutionären Humanismus . In: Julian Huxley: Der evolutionäre Humanismus. Zehn Essays über die Leitgedanken und Probleme . München 1964.
  67. Daisaku Ikeda: Humanismus. Ein buddhistischer Entwurf für das 21. Jahrhundert , Darmstadt 2012.
  68. Bernd Kammermeier: Humanismus als letzte Chance des Islams? (3). Mit Hamed Abdel-Samad und Prof. Dr. Mouhanad Khorchide im Gespräch. In: Humanistischer Pressedienst . Volker Panzer, 21. Oktober 2015, abgerufen am 25. Oktober 2015 .
  69. Martin Heidegger, Über den Humanismus , 10. Auflage, Frankfurt 2000.
  70. Helmuth Plessner: Gesammelte Schriften , Band 5, Frankfurt am Main 2003, S. 163.
  71. Helmuth Plessner: Gesammelte Schriften , Band 5, Frankfurt am Main 2003, S. 161.
  72. Michel Foucault: Die Ordnung der Dinge , Frankfurt 1974, S. 462.
  73. Michel Foucault: Von der Subversion des Wissens , München 1974, S. 114.
  74. Michel Foucault in: La Quinzaine litteraire , Nr. 5, 1966.
  75. Eine zusammenfassende Darstellung der in fundamentalistischen christlichen Kreisen gängigen Humanismuskritik bietet David A. Noebel: Kampf um Wahrheit , Gräfelfing 2007, S. 29–34, 67–73.
  76. Karl Barth, Humanismus , Zollikon-Zürich 1950, S. 21.
  77. Rudolf Bultmann: Humanismus und Christentum . In: Rudolf Bultmann: Glauben und Verstehen , Bd. 3, Tübingen 1960, S. 61ff.
  78. Zitiert nach August Buck: Humanismus , Freiburg 1987, S. 422f.
  79. Volker Reinhardt: Kommentar: Vom Tod des Humanismus. Eine wohlmeinende Replik. In: Adrian Holderegger ua (Hrsg.): Humanismus , Basel 2011, S. 327.
  80. Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff: Kleine Schriften , Band 6, Berlin 1972, S. 79. Siehe dazu Luciano Canfora : Wilamowitz und die Schulreform: Das ‚Griechische Lesebuch' . In: William M. Calder III ua (Hrsg.): Wilamowitz nach 50 Jahren , Darmstadt 1985, S. 632–648, hier: 641–643, 646 f.
  81. Hans Blüher: Die humanistische Bildungsmacht , Heidenheim 1976 (Erstveröffentlichung 1927), S. 108–133.
  82. Hans Blüher: Die humanistische Bildungsmacht , Heidenheim 1976 (Erstveröffentlichung 1927), S. 133–135.
  83. Egon Friedell: Kulturgeschichte der Neuzeit , London 1947, Teil 2, S. 376 f.
  84. August Buck: Humanismus , Freiburg 1987, S. 468 f.
  85. Zitiert nach August Buck: Humanismus , Freiburg 1987, S. 470.
  86. Jörn Rüsen: Traditionsprobleme eines zukunftsfähigen Humanismus. In: Adrian Holderegger ua: Humanismus. Sein kritisches Potential für Gegenwart und Zukunft , Basel 2011, S. 307.
  87. Jörn Rüsen: Traditionsprobleme eines zukunftsfähigen Humanismus. In: Adrian Holderegger ua: Humanismus. Sein kritisches Potential für Gegenwart und Zukunft , Basel 2011, S. 310.
  88. Jörn Rüsen: Traditionsprobleme eines zukunftsfähigen Humanismus. In: Adrian Holderegger ua: Humanismus. Sein kritisches Potential für Gegenwart und Zukunft , Basel 2011, S. 319–321.
  89. Zentrum für Politische Schönheit: Aggressiver Humanismus. In: Medium. 9. Juli 2014, abgerufen am 26. März 2019 .
  90. Zentrum für Politische Schönheit: Jahresabschlusskonferenz 2014: Das Zentrum für Politische Schönheit auf dem CCC. 30. Dezember 2014, abgerufen am 26. März 2019 .
  91. Oliver Krüger: Einleitung zu Der zukünftige Mensch. In: Adrian Holderegger ua: Humanismus. Sein kritisches Potential für Gegenwart und Zukunft , Basel 2011, S. 443.
  92. Peter Cornelius Mayer-Tasch: Quo vadimus? Versuch einer Ortsbestimmung zwischen Humanismus und Metahumanismus. In: Adrian Holderegger ua: Humanismus. Sein kritisches Potential für Gegenwart und Zukunft , Basel 2011, S. 483 fu 487 f.