Theodicy

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Theodicy [ teodiˈʦeː ] (fransk théodicée , gresk θεοδικία theodikía fra gammel gresk θεός theós 'Gud' og δίκη díkē 'rettferdighet') betyr "Guds rettferdighet" eller "rettferdiggjørelse av Gud". Det som er ment er forskjellige forsøk på å svare på spørsmålet om hvordan lidelse i verden kan forenes med antagelsen om at en (for det meste kristen-monoteistisk) Gud er allmektig, allvitende og god. [1] Spesielt handler det om spørsmålet om hvordan en Gud eller Kristus bevisst kan tillate lidelse på betingelse av at han har allmakt (" allmakt ") og vilje ("godhet") til å forhindre lidelse. Det opprinnelig franske navnet théodicée (senere tysk "Theodizee") går tilbake til den tyske filosofen og tenkeren til tidlig opplysningstid Gottfried Wilhelm Leibniz, som bodde i Paris mellom 1672 og 1676. [2]

Henvisningen til lidelse som et religiøst eller religionskritisk spørsmål er allerede i antikkens kulturer, f. B. funnet i det gamle Kina, India, Iran, Sumer, Babylonia og Egypt. Skeptiske filosofer i antikkens Hellas hevdet at demiurge (guddommelig skaperen) - hvis han eksisterte - faktisk ville måtte forhindre ondskap, og i noen tilfeller fremmet ytterligere argumenter til fordel for agnostisme eller ateisme .

Teodiseproblemet er spesielt uttalt i monoteismen . I følge moderne teologi omhandler historien om Job fra det jødiske Tanach (kristne gamle testamente ) allerede spørsmålet om hvordan det kan være at en allmektig Gud tolererer gode mennesker at dårlige ting skjer. [3]

Den klassiske spørsmålet om kristen teologi om rettferdiggjørelse av Gud oppsto for mange religiøse Occidental mennesker på en spesiell måte etter grusomhetene i Holocaust (se også teologi etter Auschwitz ).

problem

En kortfattet, ofte sitert filosofisk formulering av teodisien lyder:

Enten vil Gud eliminere ondskapen og kan ikke:
Da er Gud svak, noe som ikke gjelder ham,
Eller han kan og vil ikke:
Da misliker Gud det som er fremmed for ham,
Eller han vil ikke og kan ikke:
Da er han svak og misunnelig på samme tid, så ikke Gud,
Eller han vil det og kan gjøre det, som bare passer for Gud:
Hvor kommer så ondskapen fra, og hvorfor tar han dem ikke bort?

Dette argumentet ble overført av den latin-afrikanske retorikklæreren og den kristne unnskylderen Lactantius (ca. 250 til etter 317), som det ble tilskrevet filosofen Epicurus ; [4] imidlertid feil, fordi det ikke er epikurisk, men ble formulert basert på en ukjent skeptisk filosof - muligens Arkesilaos eller Carneades . [5] Cicero hadde rapportert, med henvisning til Poseidonios , at Epicurus hadde fornektet gudene på grunn av deres inaktivitet. [6] Skeptikeren Sextus Empiricus utviklet en lignende, noe mer detaljert vurdering i det 2. århundre e.Kr., som antar at Gud skulle ta vare på alt som det ikke burde være noe ondt etter, men ondskap eksisterer; konsekvensen av at Gud ikke eksisterer (fordi den er motstridende) forklares ikke, men er åpenbart underforstått. [7] Problemet er basert på det teistiske Gudsbildet . [Åttende]

Mulige løsninger

Theodicy kan konstrueres som en motsetning som stammer fra antagelsen om at det er ondt i verden og at Gud eksisterer:

  1. Gud eksisterer og det er ondskap i verden.
  2. Hvis Gud eksisterer, er Gud allmektig.
  3. Hvis Gud er allmektig, kan Gud forhindre ondskap.
  4. Hvis det onde eksisterer, kan ikke Gud forhindre det onde.
  5. Hvis Gud eksisterer og ondskap eksisterer, kan Gud forhindre og ikke forhindre ondskap. (Motsigelse)
  6. Eller: Gud eksisterer ikke.

Lignende argumenter kan også konstrueres for andre egenskaper ved Gud, det vil si at hvis Gud er allvitende , så gjenkjenner han det onde, og hvis Gud er alt godt, vil han forhindre det onde. Problemet blir ikke vesentlig endret hvis området med relevante onder er spesielt kvalifisert. Rekonstruert på denne måten må minst en av de ovennevnte uttalelsene modifiseres eller negeres i henhold til den vanlige analysen. Følgende tilnærminger gjør dette på forskjellige måter.

Ondskap tolkes som "mangel på godt"

Selv den tidlige kristne kirkelegen og filosofen Augustin og senere middelalderske tenkere som dominikaneren Thomas Aquinas etablerte synet om at ondskap ikke har noen selvstendig eksistens , men bare er mangel på væren eller mangel på godt (privatio boni) . Thomas ga som et eksempel blindheten som er synssvikt. Denne filosofiske posisjonen antar derfor en reell mangel - i motsetning til den som hevder at lidelsen eller ondskapen ikke er reell for personen som er berørt av den.

Denne teorien om privasjon har en "ekstraordinær suksesshistorie" bak seg, skriver den samtidige teologen Friedrich Hermanni . Fra 2. til 17. århundre var det ubestridt i nesten alle filosofiske systemer - mellom kirkefedrene og filosofene i sen antikken , mellom aristotelere og platonister , mellom tomister og skotister , mellom reformatorer som Philipp Melanchthon og romersk -katolske dogmatikere som Robert Bellarmine , dette var et punkt det var enighet om.

På 1600 -tallet og av noen såkalte nominalister i den universelle striden allerede på 1300 -tallet ble lidelse imidlertid sett på som et vesen - et faktum basert på empiriske funn . Derfor har det onde også sin egen virkelighet. Det ble videre hevdet at selv en mangel på godt, som fører til lidelse, er uforenlig med Guds allmakt og all-godhet.

Forklaringer på ondskap søkes i en større sammenheng

Vi lever i det beste av alle mulige verdener (Leibniz)

I følge Gottfried Wilhelm Leibniz monadologi er det uendelig mange mulige verdener. Av disse skapte Gud bare én, nemlig den mest perfekte, "den beste av alle mulige verdener". Leibniz argumenterte:

  • Guds uendelige visdom lot ham finne det beste av alle mulige verdener,
  • hans uendelige godhet la ham velge denne beste verden,
  • og hans allmakt gjør at han får frem denne beste verden.

Følgelig må verden som Gud skapte - det vil si verden som faktisk eksisterer - være "den beste av alle mulige verdener", og enhver form for ondskap er til syvende og sist nødvendig og forklarbar. [9]

Filosofen Gerhard Streminger tok forskjellige innvendinger mot dette. Allerede i begrepet "beste verden" så han en vanskelighet: Dette begrepet var "ubestemt, siden det endelige i alt som er skapt utover en bestemt verden, kan tenkes et bedre, akkurat som [...] et større antall enn alle største antall ". [10]

I tillegg sa Streminger at Leibniz 'argumentasjon inneholdt en Petitio Principii uten ytterligere hensyn: Leibniz støttet hovedforslaget i hans teodisier om at den eksisterende verden er best av alt mulig, med henvisning til Guds visdom og godhet. Så det som ennå ikke skal bevises i teodisien, nemlig Guds godhet, antas allerede å ha blitt bevist. [10]

Filosofen Bertrand Russell uttrykte "stor forundring" over "at folk kan tro at denne verden, med alt som er i den og med alle dens feil, er det beste som allmakt og allvitenskap kan skape på millioner av år". Han spurte: "Tror du at hvis du ble gitt allmakt og allvitenskap og millioner av år for å perfeksjonere din verden, at du ikke kunne produsere noe bedre enn Ku Klux Klan eller fascistene ?" [11]

Et velkjent svar på Leibniz foreslåtte løsning er Voltaires satiriske roman Candide, eller optimisme .

Kontraster og bruken av dem

"Som kontrast og komplement" ga ondskap "et uunnværlig bidrag til det optimale helhetsbildet av denne verden", er hvordan filosofen Norbert Hoerster beskriver en annen tilnærming. [12]

Sammenstillingen av motsetninger forskjønner talen, forklarte kirkelærer Augustinus for å fortsette: "Slik påvirker den guddommelige retorikken, som bruker ting i stedet for ord, universets skjønnhet gjennom den samme sammensetningen av motsetninger." [13] Filosofen Gottfried Wilhelm Leibniz sa: "Men siden guddommelig visdom ... måtte velge det som resulterte i den beste harmonien og skruen gikk inn gjennom denne porten: Gud hadde ikke vært helt god, ikke helt klok, hvis han hadde ekskludert den." [14]

Filosofen Gerhard Streminger tenker på slike argumenter: «Selv om stygge deler kan settes sammen i det estetiske feltet for å danne en helhetlig skjønnhet, kan det ikke sees at en velvillig Gud skal behandle mennesker som brikker i et sjakkspill - og ikke som individer med sine egne impulser. Folk har en egenverdi og ikke bare en verdi i en overordnet ramme ”, og:” Det er ingen analogi mellom vakkert og godt. [...] påstanden om at det perfekte blir forsterket gjennom lidelse, er full av forakt for livet senest når denne lidelsen går utover et visst nivå av styrke og mengde. "En" kristen teodis ", forklarer Streminger," må sentreres rundt den moralske personligheten og ikke ideen om skjønnheten i hele universet; dets avgjørende prinsipp må være etisk og kan ikke være estetisk. " [15]

En variant av denne tilnærmingen presenteres av Gerhard Streminger: "At lidelse [...] er avgjørende for å bli klar over hva som er bra". Streminger benekter dette. Han påpeker at en allmektig Gud kunne ha skapt oss på en slik måte "at vi anerkjenner det gode som sådan, det vil si at vi setter pris på det selv når vi aldri har opplevd det dårlige." På "motstandsprinsippet" Følgelig kan kontinuerlig nytelse og glede ikke oppleves som sådan av noen, sier Streminger. Med et slikt prinsipp kan i beste fall en ekstremt liten lidelse forklares. Selv om dette prinsippet var sannsynlig, ville kjedsomhet være tilstrekkelig som en motsetning. [16]

Irensk teodicy (soul-making)

Ondskap og lidelse kan være nødvendig for åndelig vekst. Denne ideen ble utviklet av teologen og religionsfilosofen John Hick og oppkalt etter kirkefaren Irenaeus . [17] Teologen Armin Kreiner forklarer forholdet mellom dette hensynet og den frie viljen slik: “Iransk teodis” er ikke et alternativ til argumentet om fri vilje, men forutsetter det som en konstituerende komponent. Eksistensen av fri vilje muliggjør opphav til moral. [18]

Et problem med dette er at mange onde ikke ser ut til å være medvirkende, for eksempel lidelse til unge, uskyldige barn. Andre nyter et liv i komfort og luksus der det bokstavelig talt ikke er noe å oppmuntre til moralsk utvikling. [19] Et annet problem oppstår med denne typen teodisier når "åndelig vekst" fokuserer på nytte for å overvinne ondskap. For hvis det ikke var noe ondt å overvinne, ville et slikt fakultet miste sin nytte. I så fall ville det være nødvendig å si mer om den iboende verdien av åndelig helse.

Henvisning til Guds hensikt: å forvandle menneskeheten

Gjennom hele Bibelen er det gjentatte bevis på at Gud ønsker å trekke mennesker nær ham gjennom lidelse: Etter at Job har gjennomgått lidelse, sier han til slutt i boken i Job 42.5 EU : “Jeg hadde bare fra deg Hearsay hørt; men nå har øyet mitt sett deg. "

Lignende utsagn finnes i

  • Ps 78,34 EU : "Da han førte døden blant dem, så de etter Gud og ba om ham igjen."
  • Rom 8:28 EU : "Vi vet imidlertid at alle ting tjener til det beste for dem som elsker Gud, de som er kalt etter hans råd."
  • Heb 12,5–7,10-11 EU : “... du har allerede glemt trøsten som taler til deg som det gjør til hans barn ( Ordsp. 3: 11-12 EU ): 'Min sønn, respekter ikke Herrens utdanning og ikke fortvil hvis du blir straffet av ham. For hvem Herren elsker, disiplinerer han, og han slår hver sønn han adopterer. ' Det brukes til utdannelse når du må tolerere. Gud behandler deg som med sine barn; for hvor er en sønn som faren ikke tukter? ... men han gjør det for vårt beste, slik at vi kan få del i hans hellighet. Men hver tugtelse, når den er der, synes ikke å være glede, men sorg; men etterpå bringer det som frukt for dem som er opplært gjennom det, fred og rettferdighet. "

Det advares om at folk som har det veldig bra, har en tendens til å glemme Gud: «Men da Yeshurun ​​ble feit, ble han kinkig. Han er blitt feit og feit og feit og har avvist Gud som skapte ham. "( 5 Mos 32.15 EU )

Martin Luther skriver på Ps 118,5 EU : "... alle vil også bli en falk som kan sveve opp i slike trøbbel og med sikkerhet vet først, heller ikke tvile på at Gud ikke vil sende slike problemer til ham for å ødelegge, [...], men at han ønsker å drive ham til bønn, til å rope og krangle, slik at han kan praktisere sin tro og lære å kjenne Gud, i et annet syn enn han har gjort så langt, og også bli vant. til djevelen og for å bekjempe synder og for å erobre gjennom Guds hjelp. Ellers ville vi aldri lære hva tro, ord, ånd, nåde, synd, død eller djevelen ville være, uansett hvor det alltid skulle være i fred og uten fristelse. Med det ville vi aldri bli kjent med Gud, vi ville aldri bli ekte kristne ... Han vil at du skal være for svak til å tåle og overvinne slike vanskeligheter, slik at du lærer å være sterk i ham og han blir hyllet i deg for hans styrke. " [20]

Den lutherske teologen Dietrich Bonhoeffer har samme holdning: «Jeg tror at Gud kan og vil skape gode ting av alt, også fra de verste. For dette trenger han mennesker som lar alle ting bli servert til det beste [referanse til Rom 8:28 EU ]. Jeg tror at Gud ønsker å gi oss så mye spenst som vi trenger i alle nødstilfeller. Men han gir det ikke på forhånd slik at vi ikke stoler på oss selv, men på ham alene. I en slik tro bør all frykt for fremtiden overvinnes. Jeg tror at våre feil og feil heller ikke er forgjeves, og at det ikke er vanskeligere for Gud å gjøre opp med dem enn med våre antatte gode gjerninger. Jeg tror at Gud ikke er en tidløs skjebne, men at han venter og svarer på oppriktige bønner og ansvarlige gjerninger. ” [21]

Transformasjonen av menneskesjelen kan ta flere jordeliv

Et argument som inkluderer troen på reinkarnasjon, tilskriver lidelse en rensende funksjon: Den guddommelige kraften lar en menneskelig sjel gå gjennom flere liv i verden (jf. Samsara ) slik at de lærer gjennom lidelsen forårsaket av egne feil beslutninger. Så z. B. tilhengerne av teosofi og antroposofi , åndelige kristne og bevegelsen Universal Life , samt mange New Age -skoler.

Ondskap blir sett i sammenheng med en utvikling

Ondskap som et forbigående stadium i historien (Hegel)

Det onde er bare et nødvendig forbigående stadium; ifølge Hegel tjener den den dialektiske utviklingen av historien der en "guddommelig forsyn" realiserer den "absolutte, fornuftige slutten av verden". I perioder med lykke, ifølge Hegel, er kontrasten fraværende; de er "tomme sider" i verdenshistorien. [22] Hegel kaller resultatet av presentasjonene hans "den sanne teodikken , rettferdiggjørelsen av Gud i historien". [23]

Ondskap er rester av ufullkomne testskapninger av Gud ( Kabbalah )

Ifølge jødisk-mystiske Zohar tolkning av boken av Genesis , Gud skapte andre verdener før skapelsen av vår verden og ødela dem igjen på grunn av sin ufullkommenhet (så langt det er enighet med tolkningen av Midrash ). I følge Zohar har restene av disse verdenene blitt bevart som "pods" (Heb. Qlīpōt ) som vedvarer og forårsaker ondskap i verden ("den andre siden", Heb. Sitra aḥrā ). Men siden de opprinnelig ble skapt av Gud, inneholder de fremdeles "hellighetens gnister" (Heb. Nīṣōṣōt šēl qədušā ).

Det kan argumenteres mot denne teorien at den motsier noen av Guds egenskaper:

  • Allvitende : Gud burde ha visst at de tidligere verdenene var ufullkomne.
  • Allmakt : Gud ville allerede ha skapt de ufullkomne verdenene perfekt eller i det minste kunne eliminert dem i en slik grad at det onde og det ufullkomne ikke finner veien inn i vår verden.
  • All-goodness : Hvordan kan Gud ødelegge sine egne skapninger hvis han er snill? Og hvordan kan han la sine ufullkomne gjerninger bringe lidelser for tilskuere i vår verden?

Isaac Luria prøvde å løse denne motsetningen ved å introdusere nødvendigheten av tzimtzum . Tzimtzum, bokstavelig talt sammentrekning eller tilbaketrekning , er en handling av guddommelig selvbeherskelse av En Sof (det uendelige) . På grunn av tzimtzum og utseendet på det uendelige lyset, brytes karene ( šəvīrat hakəlīm ).

Antagelsen om at skapelsen er "ikke ferdig"

Nye testamentsteologer som Klaus Berger fra Heidelberg påpeker at målet med selve Bibelen, og dermed den kristne tro, ikke er å gi et svar på ondskapens opprinnelse, men heller at Gud er frelse fra den. Gud skapte ikke ondskap, men ondskap ble allerede gitt da Gud begynte å arbeide. I Det gamle testamente i Bibelen skapte Gud verden som et område av orden som ble fjernet fra det fiendtlige kaoset. I henhold til denne tilnærmingen blir kaos og kreftene som truer mennesker og liv presset tilbake hit for tiden, men kaoskreftene er fremdeles tilstede og farlige så snart Guds nærvær forsvinner.

Dette setter spørsmålstegn ved Guds allmakt som et prinsipp, som ikke er kjent i bibeltanken, men snarere kommer fra påvirkning av gresk tanke. Følgelig ville Gud bygge opp sitt rike i en ond verden og en uferdig, svak skapelse, men han kunne ikke gjøre dette med fingeren og med et øyeblikk (så begrepet allmakt ville være feil). I følge denne oppfatningen bør allmakt heller forstås på en slik måte at løftet om Guds rike og den perfekte skapelse til slutt blir oppfylt og Gud er sterkere enn alle andre krefter i rom og tid, men ikke at Gud arbeider alt og alle til enhver tid. I følge Berger står tidens hemmelighet mellom den "svake skapelsen" og oppfyllelsen av løftet:

“Gud er ikke grusom, jeg har blitt stadig mer overbevist om det i løpet av mitt liv som forsker i Det nye testamente. Men når en ulykke skjer, er det alltid de innebygde lovene i denne skapelsen. Hvis noen løper foran bilen og blir påkjørt, er det ikke en grusom gud, det er naturlovene. Alle som overser det røde lyset, kan ikke hjelpe. Mirakler er ikke ment for disse tilfellene. Det er ingen menneskerett til mirakler. Døden tilhører denne skapelsen fordi den er svak. Gud vil at døden skal overvinnes i alle dens former. " [24]

Ytterligere tilnærminger til å forsvare troen på en allmektig og velvillig Gud

Det er ingen løsning

I følge den protestantiske reformerte teologen Karl Barth er det ingen løsning på teodiseproblemet. Vi har ikke rett til å anklage Gud. Vi kan bare snakke om paradokset dialektisk (Karl Barth: Ondskap er den "umulige muligheten").

Teologer i dag uttrykker seg på samme måte, ifølge den tidligere presidenten for den evangeliske kirken i Westfalen, Alfred Buß : «Ærlig teologi innrømmer at det ikke er noe svar på spørsmålet om betydningen av lidelse. Alle som prøver dem uansett, legger bare på vilje-o'-the-wisps. " [25]

Nesten 2000 år tidligere formulerte fedrenes uttalelser , en del av Mishna og hovedarbeidet i jødisk etikk : "Rabbi Janai sier: Det er ikke gitt oss å vite hvorfor onde mennesker lever i velvære og de rettferdige i lidelse "(kap. IV, vers 19)

I metafysikk når fornuften sine grenser (Kant)

Immanuel Kant definerte problemet slik: "Under en teodikk forstår man forsvaret for verdens høyeste visdoms visdom mot anklagen som fornuften reiser mot det gale i verden." Samtidig har alle filosofiske forsøk i teodisisk syntes Kant var dømt til å mislykkes. Vi er for begrenset til å spekulere metafysisk. Det er her vår fornuft når sine grenser. [26]

Ondskap som Guds ukjente vilje i Bibelen

En annen tolkning av Bibelen sier at ting virker ille for mennesker, men de kan ikke dømme objektivt. For Gud har ondskapen en mening, selv om den er uforståelig fra et menneskelig synspunkt. Gud er derfor ikke bare ansvarlig for det folk subjektivt vurderer som "godt", men for alt hvis man vil ta hans allmakt på alvor. Dette begrunnes blant annet med følgende avsnitt fra den kristne bibelen :

  • Følgelig skapte Gud også ulykke: «Jeg [Gud] danner lyset og skaper mørket, frembringer det gode og skaper ulykken. Jeg er Herren som gjør alt dette. "( Jes 45,7 EU )
  • "Eller skjer det en ulykke i byen, og Herren ville ikke ha gjort det?" ( Am 3,6 EU )
  • Alt , dvs. ethvert vesen uten unntak, er til tjeneste for Gud. ( Ps 119.91 EU )
  • Gud lager alt for sin hensikt, inkludert de onde. ( Spr 16.4 EU )
  • Vantro blir også sett på som gudsarbeidet, fordi "Gud gir deg følelsesløshet, øyne som ikke ser". ( Rom 11.8 EU )
  • «Betyr det at Gud opptrer urettferdig? På ingen måte! For han sa til Moses: Jeg gir barmhjertighet mot den jeg vil og viser barmhjertighet mot den jeg vil. Så det som betyr noe er ikke menneskets vilje og streben, men Guds barmhjertighet. I Skriftene heter det til Farao: Jeg har utnevnt deg til nettopp dette, at jeg viser min makt i deg og at mitt navn blir forkynt over hele verden. Så han har medlidenhet med hvem han vil og gjør herdet til hvem han vil ”( Rom 9 : 14-18 EU ); se 2 Mos 4.21 EU , 9.12 EU , 14.4 EU , 14.7 EU
  • “Nå vil du svare: Hva irettesetter han da? Hvem har noen gang stått imot hans intensjon? - Å mann, virkelig, hvem er du for å gi et slikt svar til Gud? Strukturen vil ikke svare artisten: Hvorfor gjorde du meg slik? - Har ikke keramikeren myndighet over leiren til å lage det ene fartøyet til ære og det andre til vanære fra den samme modelleringsleiren? ”( Rom 9 : 19-21 EU ).
  • Gud tilskrives makten til helt å forhindre eller begrense Satans arbeid uten videre, ettersom det vil skje i det fullførte Guds rike: «Han [en sendebud] tok i besittelse av dragen, den gamle slangen (som er motvirker makt og Satan) og bundet ham i 1000 år. "( Rev 20,1ff EU )
  • Jesu korsfestelse sies å ha vært nedfelt i planen hans, og ingen kunne ha forhindret det: “Herodes så vel som Pontius Pilatus med nasjonene og folkene i Israel [var samlet] for å utføre alt det din hånd og din rådgiver hadde forhåndsbestemt at det kan skje. "( Apostlenes gjerninger 4, 26-28 EU )
  • Det onde som skjer med mennesker, blir sett på som en test som bidrar til standhaftighet i troen: "Har vi mottatt godt fra Gud og burde vi ikke også godta det onde?" ( Hi 2,10 EU )

Jobs bok: mot å gjøre-gjøre-konteksten

I følge den protestantiske teologen Klaus Koch skaper forfatteren av den dramatiske historien om den lidende Job i Det gamle testamentets visdomslitteratur et teodisisk svar som fremfor alt er negativt. Insbesondere argumentiere jener Autor intensiv gegen den sogenannten „Tun-Ergehen-Zusammenhang“ (Glück/Wohlstand einerseits und Leid/Not andererseits gelten als eine Belohnung bzw. Bestrafung JHWHs für gerechtes oder sündhaftes Leben). Dass Hiob unschuldig sei, das wird nicht nur von ihm selbst beteuert ( Hi 9,21 EU ) – vielmehr sagt das auch JHWH selbst: Hiob sei „untadelig und rechtschaffen; er fürchtet Gott und meidet das Böse“. JHWH erkläre, er sei von Satan aufgereizt worden, Hiob „ohne Grund zu verderben“ ( Hi 2,3 EU ). In Streitgesprächen mit seinen Freunden weise Hiob den angeblich göttlich garantierten Zusammenhang zwischen Leiden und Schuld plausibel zurück und verlangt eine andere Antwort von JHWH. In zwei großen Gottesreden am Ende des Buches ergreife JHWH selbst das Wort und rühme seine Schöpfung als Erweis seiner Macht und seines Wissens, im Gegensatz zu Hiobs Ohnmacht und Unwissenheit. Daraufhin widerrufe Hiob ( Hi 42,6 EU ): „So habe ich denn im Unverstand geredet über Dinge, die zu wunderbar für mich und unbegreiflich sind“ ( Hi 42,3 EU ). Nach dem katholischen Theologen Klaus Kühlwein erkennt Hiob am Ende „im farbenprächtigen Mosaik der Schöpfung das Antlitz des Schöpfers und einen Plan, der weit entfernt ist von menschlichen, allzu menschlichen Vergeltungsfantasien, von göttlicher Willkür und kosmischer Sinnlosigkeit“. [27]

Das Quellenmaterial und die daraus entwickelten Denkmodelle sind unzureichend

Theologisch anerkannte relevante Überlieferungen wie die christliche Bibel können laut dieser Sichtweise Klaus Kühlweins nicht den Anspruch erheben, vollständig und widerspruchsfrei zu sein. [27] Die christlich-theologische/philosophische Erkenntnis, die allein aus diesen Quellen geschöpft werden könne, genüge nicht, um ein hinreichend plausibles Bild der Beweggründe, Pläne und Ziele eines höchst vollkommenen Gottes und Christus , welchem Liebe, Weisheit und Macht in höchster Potenz zugeschrieben werden, zu zeichnen. (Mögliche Quellenerweiterung, siehe Mystik , Neuoffenbarung .)

Unbedingtes Vertrauen zu Gott statt Suche nach rationalen Lösungen

Nach Ansicht des römisch-katholischen Theologen Hans Küng soll „Durch Leiden … der Mensch zum Leben gelangen. Warum das so ist, warum das für den Menschen gut und sinnvoll ist, warum es nicht ohne Leid besser ginge, das kann keine Vernunft erweisen. Das kann aber vom Leiden, Sterben und neuen Leben Jesu im Vertrauen auf Gott schon in der Gegenwart als sinnvoll angenommen werden, in der Gewissheit der Hoffnung auf ein Offenbarwerden des Sinnes in der Vollendung.“ [28]

„Unbedingtes und restloses Vertrauen“ zu Gott, trotz „Unfähigkeit, das Rätsel des Leids und des Bösen enträtseln zu können“, dafür wirbt Küng mit dem Versprechen, darin finde „der leidende, zweifelnde, verzweifelte Mensch“ einen „letzten Halt“; so lasse sich das Leid „zwar nicht ‚erklären', aber bestehen“. [29] So verschiebt Küng den Akzent des Theodizee-Problems: weg vom Problem eines logischen Widerspruchs zwischen zwei Aussagen, hin zur Frage nach der Qualität der Beziehung des gläubigen Menschen zu seinem Gott und hin zu der Frage, welche Auswirkungen dies Gottvertrauen auf das Leben eines Menschen haben kann, insbesondere auf das Leben eines leidenden Menschen.

Der katholische Professor für Fundamentaltheologie Armin Kreiner nennt es hingegen „völlig abwegig“, aus der Erkenntnis der Fehlbarkeit des menschlichen Ermessens zu folgern, „daß es besser wäre, auf rationale Kontrolle zu verzichten und sein Vertrauen stattdessen ausschließlich auf die göttliche Offenbarung zu setzen. Denn auch die Akzeptanz eines Offenbarungsanspruchs […] ist ein Akt des Glaubenssubjekts – ein Akt, den es, soweit es in seiner Macht steht, vor sich selbst und vor anderen zu verantworten hat. Der bewußte Verzicht auf vernünftige Kriterien der Verantwortbarkeit heiligt nicht den Glaubensgehorsam, sondern entehrt ihn zum blinden Obskurantismus .“ [30]

Hinweis auf den Beistand Gottes

„Gott ist bei den Leidenden. Gott zieht uns nicht plötzlich aus dem Leiden, aber wenn wir leiden und angefochten sind, steht Gott uns bei.“ ( Margot Käßmann , von 1999 bis Februar 2010 Landesbischöfin der Evangelisch-lutherischen Landeskirche Hannovers). Ps 68,20 EU : „Gepriesen sei der Herr, Tag für Tag! Gott trägt uns, er ist unsre Hilfe.“ Und Heb 13,5 EU : „Denn der Herr hat gesagt ( Jos 1,5 EU ): ‚Ich will dich nicht verlassen und nicht von dir weichen.'“

Theodizee-Frage wird als Anmaßung zurückgewiesen

Hans Küng spricht von der „Anmaßung, als neutraler und angeblich unschuldiger Zensor über Gott und die Welt das Urteil sprechen zu wollen“, da es dem Menschen nicht zustehe, die Theodizee-Frage zu stellen, sondern darum, sich ein Urteil über einen Glauben zu bilden: ein Urteil darüber, ob der Glaube an einen allmächtigen und gütigen Gott trotz Theodizee-Problem gerechtfertigt ist. [29]

Gottes Eigenschaften sind zu überdenken

Für die Theodizee-Frage sind unter den Eigenschaften Gottes die (angenommene) Allgüte, Allmacht, Unbegreiflichkeit und Allwissenheit relevant. Norbert Hoerster vertritt die Meinung, dass der Theist wenigstens eines der Gottesattribute aufgeben müsse. Entweder sei Gott allgütig oder er sei allmächtig. Beide Eigenschaften gleichzeitig anzunehmen betrachtet er als in sich widersprüchlich und damit irrational. [31]

Gottes Allgüte wird relativiert

Einige Theologen und Philosophen haben – zum Teil mit Hinweis auf biblische Aussagen – die Meinung vertreten, dass Gott in sich komplex und eben nicht nur gut sei. Der ‚liebe' Gott wäre eine Verkürzung des biblischen Gottesbildes, wobei man dennoch auf diesen Aspekt Gottes vertrauen soll. [32] Bekannt sind die Unterscheidungen von Luther und Schelling: Luther hebt den Deus absconditus (verborgenen Gott; Zorn, Gesetz) und den Deus revelatus (offenbarten Gott; Liebe, Evangelium) voneinander ab; Schelling unterscheidet zwischen Grund und Existenz in Gott, wobei Gott qua Grund die Ursache für das Übel sei. Friedrich Nietzsche bestreitet Gottes Gutsein und sieht ihn „jenseits von Gut und Böse“.

Einer noch stärker ausgeprägten ambivalenten Gottesvorstellung begegnet man zum Beispiel im Hinduismus , in der altägyptischen Religion , in der griechischen Mythologie oder in der germanischen Mythologie , wo die Götter nicht als absolut gütig und gut betrachtet werden. Sie vereinen helfende, gebende und friedensbringende Eigenschaften ebenso in sich wie zerstörerisch-wütende und kriegerische. In diesem Sinne wird durch eine ambivalente Gottesvorstellung ebenfalls die Allgüte Gottes relativiert.

Gottes Gerechtigkeit wird seiner Güte gegenübergestellt

Es wird argumentiert, die Gerechtigkeit Gottes mache es erforderlich, dass er nicht immer auf maximales Wohlergehen hinwirken könne. Menschliches Leiden wird gedeutet als „ gerechte Strafe“ für menschliches Fehlverhalten und/oder für Ungehorsam gegenüber den Geboten Gottes und/oder für „ Sünde “, dh die Trennung des Menschen von Gott.

Dieser Theodizee-Versuch ist dem Einwand ausgesetzt, dass menschliches Leiden oft in keinem Verhältnis zur Schuld des Betroffenen stehe, dass auch Unschuldige litten, z. B. Säuglinge. So erhalte man keine Lösung des Theodizee-Problems, sondern ein Theodizee-Problem in etwas veränderter Gestalt: „Verträgt sich die Lehre vom allmächtigen und gerechten Gott mit der Erfahrung einer Welt voller Ungerechtigkeiten?“ Hinzu kommt, nach Bart D. Ehrman , Professor für Neues Testament, ein doppeltes Problem: dass die Vorstellung von Leiden als Strafe Gottes „sowohl falsche Sicherheit als auch falsche Schuld“ erzeugt. Er schreibt:

„Wenn Strafe durch die Sünde kommt und ich kein bisschen leide, danke sehr, macht mich das gerecht? Gerechter als meinen Nachbarn, der seinen Job verloren hat oder dessen Kind bei einem Unfall getötet wurde oder dessen Frau brutal vergewaltigt und ermordet wurde? Andererseits, wenn ich schwerem Leiden unterworfen bin, liegt es wirklich daran, dass Gott mich straft? Ist es wirklich meine Schuld, wenn mein Kind mit einer Behinderung geboren wird? Wenn die Wirtschaft abstürzt und ich kein Essen mehr auf den Tisch bringen kann? Wenn ich Krebs bekomme?“ [33]

Gottes Allgüte wird unterschieden von menschlichen Begriffen der Güte

Der Philosoph Norbert Hoerster wendet sich gegen Argumentationen: Gottes Allgüte sei mit menschlichen Begriffen nicht zu erfassen, der menschliche Begriff der Güte beschreibe die Allgüte Gottes nur unvollkommen und nicht fehlerfrei und der Widerspruch im Theodizee-Problem sei lediglich eine Folge der Fehlerhaftigkeit menschlicher Begriffe:

„Wenn jene Güte, die der Gläubige in maximalem Ausmaß Gott zuschreibt, nicht einmal jene bescheidene Form der Güte, die man sinnvollerweise einem Menschen zuschreiben kann, zu umfassen braucht, dann hat der Gläubige seine Überzeugung (dh die Überzeugung Dieser Gott ist allgütig, dh er besitzt ein Maximum an Güte ) offenbar falsch formuliert. Eine „Güte“, die mit dem, was wir gewöhnlich im menschlichen Bereich unter diesem Begriff verstehen, nicht in Zusammenhang steht, ist ein leeres Wort.“ [34]

Gottes Allmacht wird relativiert …

… durch Annahme der Freiheit des Menschen

Weitere Ansätze bei der Lösung der Theodizee-Frage liegen in der Annahme, dass Gott dem Menschen Freiheit und Eigenverantwortung in seinem Handeln lasse.

Der Philosoph Bertrand Russell vertrat die Meinung, ein allmächtiger Gott sei für alles verantwortlich. Es sei sinnlos anzuführen, das Leiden in der Welt sei durch die Sünde verursacht. Selbst wenn das wahr wäre, würde es nichts bedeuten. Wenn Gott im Voraus gewusst hätte, welche Sünden die Menschen begehen würden, so wäre er eindeutig für alle Folgen dieser Sünden verantwortlich, durch seinen Beschluss, den Menschen zu erschaffen. [35] Von einer anderen Seite beleuchtete der Philosoph John Leslie Mackie das Problem: Wenn die Menschen Freiheit hätten in dem Sinne, dass sie in einigen Fällen tatsächlich so oder so entscheiden könnten – wenn das also weder durch äußere Umstände noch durch die Wesensart dieser Menschen festgelegt wäre –, dann wäre es unmöglich zu wissen, wie sie sich entscheiden würden, bevor sie sich entschieden hätten; niemand könnte das vorher wissen, auch kein allmächtiger Gott, der alles wüsste, was gewusst werden kann. So hätte Gott nicht wissen können, wie die Menschen ihre Freiheit gebrauchen würden. Eine solche Verteidigungsstrategie für Gott, meinte Mackie, gelinge jedoch nur auf Kosten einer sehr ernsten Aushöhlung dessen, was man gewöhnlich unter der Allwissenheit Gottes versteht. [36] Außerdem gab Mackie zu bedenken, dass selbst dann, wenn ein allmächtiger Gott nicht wissen konnte, was Adam, Eva und Satan tun würden, wenn er sie erschüfe, er doch zweifellos wissen würde, was sie tun könnten . So wäre er ein „höllisches Risiko“ eingegangen, als er Adam, Eva und Satan erschuf; ja, er wäre das Risiko eingegangen, dass die Menschen noch weitaus bösartiger sein könnten, als sie es tatsächlich sind. [37]

… durch die Annahme, Gott habe sich von den Menschen zurückgezogen

Grundlage dieses Ansatzes, z. B. vertreten durch den protestantischen Pfarrer, Prediger und Schriftsteller Wilhelm Busch (1897–1966), ist die Beobachtung, dass in der westlichen Welt die Säkularisierung stets voranschreitet. Die Gebote Gottes werden nicht mehr beachtet und sind den meisten Menschen nicht einmal bekannt. Dies ist ein klares Nein zu Gott durch die Nichtbeachter. Ein „Nein“ durch Nicht-Kenner ist das noch keineswegs. Gott respektiert diese scheinbar endgültige Entscheidung und zieht sich weitgehend, aber nicht ganz zurück. Gott weiß nämlich, dass der Mensch dazulernt und zu einem geistig fortgeschritteneren Zeitpunkt aufgrund gereifter Einsicht, dass er Gottes Hilfe braucht, eine andere Entscheidung treffen könnte, die eine vertieftere Wissens- und Verstehenslage beinhalten kann.

Dietrich Bonhoeffer trieb solch eine Sicht in einem seiner Briefe auf die Spitze: „Vor und mit Gott leben wir ohne Gott. Gott lässt sich aus der Welt hinausdrängen ans Kreuz, Gott ist ohnmächtig und schwach in der Welt und gerade und nur so ist er bei uns und hilft uns.“

… durch die Annahme, Gott sei gut, aber nicht allmächtig

Aus der Erfahrung persönlichen Leides kommt der Rabbi Harold S. Kushner in seinem Buch „Wenn guten Menschen Böses widerfährt“ zu dem Schluss, dass Gott zwar gut, aber nicht allmächtig sei. Die Frage nach dem „Warum?“ des Leides führe zu nichts, da sie entweder Wut auf sich selbst (Was habe ich getan, dass mir das passiert?) oder auf Gott (Warum lässt Gott das zu?) zur Folge habe und diese Wut verhindere, dass der Mensch Hilfe von anderen Menschen und von Gott annehmen könne. Da Gott durch die Menschen wirke, solle die Frage vielmehr lauten „Wenn mir dieses Leid nun schon einmal passiert ist, wer kann mir helfen?“ Dieser Lösungsansatz ist auch im Rahmen der sog. Theologie nach Auschwitz verbreitet. Auch Hans Jonas ist der Meinung, dass der Begriff der Allmacht zweifelhaft sei und dass deswegen auf dieses Gottesattribut verzichtet werden müsse. Jonas glaubt, dass Gott deswegen in Auschwitz nicht eingegriffen habe, weil er es nicht konnte. Jonas schlägt deshalb die Idee eines Gottes vor, der darauf verzichtet (hat), in den Verlauf des Weltgeschehens einzugreifen. [38]

… durch den Hinweis auf Christus am Kreuz

Durch die Kreuzigung Christi sei die Ohnmacht des dreieinigen Gottes deutlich geworden ( Dorothee Sölle : „Gott hat keine anderen Hände als die unseren“). Zugleich werde die besondere Nähe des christlichen Gottes zu den Menschen in der Passion beschrieben. Gott entäußere sich selbst und unterwerfe sich menschlicher Grausamkeit, um zugleich eine Perspektive aufzuweisen, die in die Ewigkeit hineinrage.

… durch ein dualistisches Weltbild

Das Böse sei durch gefallene Engel , den Teufel , Demiurgen oder miteinander konkurrierende Weltprinzipien ( Dualismus ) zu erklären. Als Beispiel hierfür kann die altpersische Religion Zarathustras dienen, die davon ausging, dass zwei gleich mächtige Urprinzipien die Welt beherrschen: auf der einen Seite das gute , gebende, göttliche Prinzip, auf der anderen Seite das böse , nehmende, widergöttliche. Auf diese Art und Weise wird die Allmacht Gottes bestritten, und (der gute) Gott ist dann nicht mehr für die Existenz des Bösen verantwortlich.

Auch die neutestamentliche Lehre des Paulus von Tarsus enthält in wichtigen Teilen Aspekte des persischen Dualismus (vgl. Gal 5,19 f. EU : „sündiges Fleisch“, Ursünde ), die mit Eigeninterpretationen des Tanach zur paulinischen Theologie vermischt wurden.

In gnostischen Schriften wird die Herkunft des Bösen durch ein für Gott inakzeptables Verhalten einiger Engel beschrieben. Diese sahen Adam , der als Gottes Ebenbild geschaffen wurde, und lachten ihn wegen seiner Schwäche aus. Da Gott diese Engel verstieß, wurden sie zu seinen Feinden. Und da sie Gott selbst nicht bezwingen können, wollen sie Gottes Schöpfung durch einen Abnutzungskampf zerstören. Der Mensch kann sich nun nach seinem Schöpfer ausrichten oder sich unter der Herrschaft dieser Engel der Selbstzerstörung hingeben.

Solche dualistische Gottesvorstellungen finden sich bei den Bogomilen , in der Gnosis und im Manichäismus .

Ein atheistisches Beispiel wäre das Yin-Yang der chinesischen Philosophie , welches die Geschehnisse in der Welt durch dualistische Urprinzipien erklärt.

Gottes Allwissenheit wird relativiert

Die Gnosis sieht den Menschen als für eine vollkommene Gottesbeziehung gedacht. Durch die Sünde wurde die Weiterentwicklung der Schöpfung unvollkommen, wodurch die Beziehung des Menschen zu seinem Schöpfer und Ursprung getrübt wird. Der Mensch leidet unter diesem Umstand. Gott hüllt sich aufgrund der Sünde in einen Nebel, der dem Menschen die Distanz und Freiheit gibt, während der Zeit, die ihm gegeben ist, in Sünde zu leben, wenn er das will. Gottes Allwissenheit wird zur warnenden Botschaft einer absoluten, heiligen Gerechtigkeit, die nicht auf diese Welt beschränkt bleibt.

Theologischer Einwand: Falsche Fragestellung

Peter Knauer hält das Theodizee-Problem für das Ergebnis einer von „vorneherein falsche[n] Fragestellung“. Er betrachtet das Theodizee-Problem als ein spekulatives Problem, bei dem von Gott auf die Welt und von der Welt auf Gott geschlossen werde. Das ist seiner Meinung nach aber unzulässig, da es keine Gott und die Welt übergreifende Wirklichkeit gebe. Er verschiebt die Fragestellung von der spekulativen Ebene zu einer existentiellen Frage. Also nicht mehr „Wie kann Gott das Übel zulassen?“, sondern „Wie kann der Mensch die eigene Endlichkeit aushalten und bestehen?“ [39]

Atheistische Schlussfolgerung: Die Existenz Gottes wird bestritten

Die atheistische Schlussfolgerung aus der, wie man meinte, misslungenen Theodizee gewann Ende des 18. Jahrhunderts an Boden. Als nach dem Erdbeben von Lissabon 1755 die optimistische Leibniz 'sche Lösung der Theodizee für viele an Plausibilität einbüßte, war es nur noch ein kleiner Schritt, nicht nur Gottes Güte, sondern gleich Gottes Existenz zu verneinen.

Viele Atheisten und Agnostiker ziehen aus dem Theodizee-Problem ähnliche Schlüsse wie der Philosoph Norbert Hoerster : „… dass jedenfalls auf dem gegenwärtigen Stand unseres Wissens die Existenz eines ebenso allmächtigen wie allgütigen göttlichen Wesens angesichts der vielfältigen Übel der Welt als äußerst unwahrscheinlich gelten muss.“ [40] Joachim Kahl sieht im Theodizee-Problem sogar eine „empirische Widerlegung des Gottesglaubens“. [41] John Leslie Mackie führte aus: Da es nun einmal Übel gebe und „keine plausible Theodizee in Sicht“ sei, spreche viel dafür, „dass sich der Theismus nicht widerspruchsfrei darlegen lässt, ohne dass wenigstens eine seiner zentralen Aussagen wesentlich verändert wird.“ [42] In einer Gesamtschau kommt Mackie „nach Abwägen der Wahrscheinlichkeiten“ zu dem Ergebnis, „dass weitaus mehr gegen die Existenz eines Gottes spricht als dafür“. [43]

Eine besondere Sichtweise findet sich bei Odo Marquard :

„[Nach 1755] lag es nahe, zu meinen: die Theodizee gelingt nicht dort, wo – wie bei Leibniz – Gott durch das Schöpfungsprinzip ‚der Zweck heiligt die Mittel' entlastet, sondern erst dort, wo Gott von diesem Prinzip entlastet wird. Wo dieses Prinzip als Prinzip der Schöpfung gleichwohl unangefochten bleibt, muss das schließlich folgende Konsequenz haben: Gott muss – zugunsten seiner Güte – aus der Rolle des Schöpfers befreit, ihm muss – zur Rettung seiner Güte – sein Nichtsein erlaubt oder gar nahegelegt werden. … Durch diesen Atheismus ad maiorem Dei gloriam wird der Mensch der Erbe der Funktionen Gottes: nicht nur seiner Funktion als Schöpfer, sondern eben darum auch … seiner Funktion als Angeklagter der Theodizee.“ [44]

Damit sei die Theodizee in der zweiten Hälfte des 18. Jh. in die Geschichtsphilosophie gemündet. An Gottes Allgüte, Allwissenheit und Allmacht wird also in vollem Umfang festgehalten. Zur Rettung aller drei klassischen Eigenschaften wird aber die Existenz (des so definierten) Gottes aufgegeben.

Logisch-philosophische Erklärung: Freier Wille ist unvermeidliche Konsequenz des Fühlens

Der Mathematiker, Logiker und Philosoph Raymond Smullyan führt in seinem Dialog „Ist Gott ein Taoist?“ [45] zwischen Gott und einem Sterblichen aus, dass die Existenz fühlender Wesen unvermeidlich den freien Willen nach sich zieht und damit die Möglichkeit der Entscheidung für oder gegen das Böse, hier definiert als Handlung, die anderen fühlenden Wesen Leid zufügt. Daher ist es auch Gott logisch unmöglich, eine Welt mit fühlenden Wesen zu erschaffen, in der das Böse nicht existiert, genauso wenig wie es ihm möglich ist, ein Dreieck in der Ebene zu erschaffen, dessen Winkelsumme nicht 180° beträgt.

Das Problem des Bösen, das gute Menschen ohne erkennbare Ursache erleiden, wird nicht direkt thematisiert, allerdings werden die Themen Reinkarnation und Karma indirekt angesprochen. Gott sieht jeden Menschen als in Entwicklung begriffen. Durch seine freien Entscheidungen macht der Mensch notgedrungen Erfahrungen, die zu Leid bei sich selbst oder anderen fühlenden Wesen führen. Um dieses Leid zu vermeiden, wird der Mensch gewissermaßen durch Erfahrung automatisch gut und letzten Endes zu einem Engel, der zu Gott zurückkehrt. Dieser Entwicklungsprozess dauere zu Gottes Bedauern leider sehr lange, und er könne daran ebenfalls nichts ändern.

Siehe auch

Literatur

Bibliographien

  • Barry L. Whitney: Theodicy. An Annotated Bibliography on the Problem of Evil, 1960–1990. New York 1993.

Ideengeschichte

Allgemein

  • John Bowker: Problems of Suffering in Religions of the World. Cambridge 1970, ISBN 0-521-09903-X (Religionswissenschaftliche Darstellung mit Kapiteln zu Judentum, Christentum, Islam, Marxismus, Hinduismus, Buddhismus, „Dualismus“ und Einheit der Erfahrung).
  • Carsten Colpe , Wilhelm Schmidt-Biggemann (Hrsg.): Das Böse. Eine historische Phänomenologie des Unerklärlichen. 2. Auflage. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1993, ISBN 3-518-28678-1 ( Inhaltsverzeichnis ).
  • Peter Gerlitz , Melanie Köhlmoos ua: Theodizee I.–VI. In: Theologische Realenzyklopädie . 33 (2002), S. 210–237 (sehr konzise, materialreiche Darstellung zur Theodizee in der Religionsgeschichte, im Alten Testament, im Judentum, in der christlichen Dogmatik, in der Praktischen Theologie und der Philosophie).
  • C.-F. Geyer: Begriffsgeschichtliches zur Theodizee. In: Archiv für Geschichte der Philosophie. 1 (1993).
  • Peter Hünermann , Adel Theodor Khoury (Hrsg.): Warum leiden? Die Antwort der Weltreligionen. Freiburg ua 1987 (Grundinformationen zum religiösen Umgang mit Leid in Hinduismus, Buddhismus, Judentum, Islam, Christentum).
  • Mark Larrimore: The Problem of Evil. A Reader . Oxford (UK) 2001 (Anthologie von Primärtexten von Platon bis Levinas).
  • Gottfried Wilhelm von Leibniz: Theodicee, das ist, Versuch von der Güte Gottes, Freiheit des Menschen, und vom Ursprunge des Bösen. Nach der 1744 erschienenen, mit Zusätzen und Anmerkungen von Johann Christoph Gottsched ergänzten, vierten Ausgabe hrsg., kommentiert und mit einem Anhang versehen von Hubert Horstmann, Berlin 1996, ISBN 978-3-05-001960-4 .

Altes Israel

  • Walter Groß, Karl-Josef Kuschel : Ich schaffe Finsternis und Unheil! Ist Gott verantwortlich für das Übel? Mainz 1992, ISBN 3-7867-1644-7 (materialreiche Studie zu atl., literarischen und theologiegeschichtlichen Texten; Plädoyer für ein Offenhalten der Theodizee-Frage um Gottes und der Menschen willen, Kritik an diversen etablierten theologischen Antwortversuchen [Belastung des Menschen, Leiden oder Ohnmacht Gottes ua]; Review von David Blumenthal).
  • Meik Gerhards : Gott und das Leiden. Antworten der babylonischen Dichtung Ludlul bēl nēmeqi und des biblischen Hiobbuches. Frankfurt am Main 2017, ISBN 978-3-631-73270-0 (Print), E- ISBN 978-3-631-73275-5 (E-Book) (Interpretation des „babylonischen Hiob“ und des alttestamentlichen Hiobbuches, die ausgehend von der philologisch-historischen Untersuchung beider Werke das Gespräch mit aktuellen philosophischen Positionen zur Theodizeeproblematik sucht).

Indien

  • Masao Abe: The Problem of Evil in Christianity and Buddhism. In: Paul O. Ingram, Frederick J. Streng (Hrsg.): Buddhist-Christian Dialogue. Honolulu 1986, S. 139–154.
  • James W. Boyd: Satan and Mara. Christian and Buddhist Symbols of Evil. Brill, Leiden 1975.
  • Arthur Ludwig Herman: The Problem of Evil and Indian Thought. Diss. University of Minnesota, New Delhi 1976.
  • Trevor Oswald Ling: Buddhism and the Mythology of Evil. A Study in Theravada Buddhism. London 1997.
  • Wendy Doniger O'Flaherty : The Origins of Evil in Hindu Mythology. Berkeley / Los Angeles / London 1980.

Griechische Antike

  • C. Schäfer: Das Dilemma der neuplatonischen Theodizee. Versuch einer Lösung. In: Archiv für Geschichte der Philosophie. 1 (2000).

Frühes Christentum, Gnostizismus, Patristik

  • K. Gronau: Das Theodizeeproblem in der altchristlichen Auffassung. 1922.
  • P. Koslowski (Hrsg.): Gnosis und Theodizee. Eine Studie über den leidenden Gott des Gnostizismus. Wien 1993.

Islam

  • Navid Kermani : Der Schrecken Gottes. Attar, Hiob und die metaphysische Revolte. CH Beck, München 2005, ISBN 3-406-53524-0 .
  • Eric Ormsby: Theodicy in Islamic Thought. The Dispute over Al-Ghazali's “Best of All Possible Worlds”. Princeton University Press, 1984.

Jüdische Philosophie

  • Oliver Leaman : Evil and Suffering in Jewish Philosophy. New York 1995.

Neuzeit

  • H. Busche: Leibniz' Theodizee – ihre Ziele und ihre Argumente.
  • R. Freiberg: Moments which Murdered my God and my Soul. Der Theodizee-Diskurs im Spiegel ausgewählter Holocaust-Literatur. In: G. Bayer, R. Freiberg (Hrsg.): Literatur und Holocaust. Würzburg 2008.
  • Walter Groß, Karl-Josef Kuschel: „Ich schaffe Finsternis und Unheil!“ Ist Gott verantwortlich für das Übel? Mainz 1992.
  • F. Hermanni: Die letzte Entlastung. Vollendung und Scheitern des abendländischen Theodizeeprojektes in Schellings Philosophie. Wien 1994.
  • Hans-Gerd Janßen: Gott – Freiheit – Leid. Das Theodizee-Problem in der Philosophie der Neuzeit . 2., unveränd. Auflage. Wiss. Buchgesellschaft, Darmstadt 1993, ISBN 3-534-02399-4 .
  • O. Lempp: Das Problem der Theodicee in der Philosophie und Literatur des 18. Jahrhunderts bis auf Kant und Schiller. Diss. Tübingen 1910, gedruckt Leipzig 1910, Nachdruck Hildesheim 1976.
  • H. Lindau: Die Theodizee im 18. Jahrhundert. Entwicklungsstufen des Problems vom theoretischen Dogma zum praktischen Idealismus. Leipzig 1911.
  • U. Steiner: Politische Theodizee. Philosophie und Poesie in der lehrhaften Dichtung des achtzehnten Jahrhunderts. München 2000.
  • R. Wegener: Das Problem der Theodizee in der Philosophie und Literatur des 18. Jahrhunderts . Mit besonderer Rücksicht auf Kant und Schiller, Berlin 1909.

Systematische Darstellungen

  • Marilyn McCord Adams: Horrendous Evils and the Goodness of God. Cornell University Press, Ithaca, NY 1999.
  • BJ Claret (Hrsg.): Theodizee. Das Böse in der Welt. 2. Auflage. Darmstadt 2008.
  • Walter Dietrich , Christian Link : Die dunklen Seiten Gottes. Bd. 2: Allmacht und Ohnmacht. Neukirchener Verlag, Neukirchen 2000.
  • Alexander Dietz: Die Bedeutung der Ausgangsfrage für die Bearbeitung des Theodizeeproblems , in: Neue Zeitschrift für Systematische Theologie (NZSTh) 53 (2011), S. 285–302.
  • David R. Griffin : God, Power and Evil. A Process Theodicy . Philadelphia, Pa. 1976.
  • Friedrich Hermanni : Das Böse und die Theodizee. Eine philosophisch-theologische Grundlegung . Kaiser / Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh 2002, ISBN 3-579-05391-4 (Habil. KH Bethel 2001).
  • John Hick : Evil and the God of Love. 1. Auflage. Harper and Row, New York 1966 (2. Auflage. 1978).
  • Daniel Howard-Snyder (Hrsg.): The Evidential Argument from Evil. Indiana University Press, Bloomington/Indianapolis 1996.
  • Peter Koslowski (Hrsg.): Der Leidende Gott: Eine philosophische und theologische Kritik. Fink, München 2001.
  • Armin Kreiner : Gott im Leid. Zur Stichhaltigkeit der Theodizee-Argumente. 3. Auflage. Freiburg ua 2005.
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  • Willi Oelmüller (Hrsg.): Worüber man nicht schweigen kann. Neue Diskussionen zur Theodizeefrage. Fink, München 1992.
  • Dewi Z. Phillips: The Problem of Evil and the Problem of God. Fortress, Minneapolis 2005.
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  • William Rowe (Hrsg.): God and the Problem of Evil. Blackwell Readings in Philosophy. Malden, Mass. 2002.
  • Klaus von Stosch : Theodizee. Ferdinand Schöningh, Paderborn 2013.
  • Gerhard Streminger : Gottes Güte und die Übel der Welt. Das Theodizeeproblem. Mohr, Tübingen 1992 (italienische Übersetzung: EffeElle Editori 2006, 2. Auflage (gekürzt), Aracne, Rom 2009).
  • Peter van Inwagen : The Problem of Evil. Oxford University Press, Oxford 2006.
  • Harald Wagner ua (Hrsg.): Mit Gott streiten. Neue Zugänge zum Theodizee-Problem. Quaestiones disputatae 169. Herder, Freiburg im Breisgau 1998, ISBN 3-451-02169-2 .
  • Paul Weingartner : Evil. Different Kinds of Evil in the Light of Modern Theodicy. Peter Lang, Bern 2003.
  • Paul Weingartner (Hrsg.): Das Problem des Übels in der Welt. Vom interdisziplinären Standpunkt. Peter Lang, Bern 2005.

Weblinks

Wiktionary: Theodizee – Bedeutungserklärungen, Wortherkunft, Synonyme, Übersetzungen
Bibliographien
Einführende Überblicksdarstellungen
Sonstiges
Leibniz-Ausgaben

Einzelnachweise

  1. Charles Darwin: The autobiography of Charles Darwin . Hrsg.: Nora Barlow. Collins, London 1958, ISBN 0-393-31069-8 .
  2. Gottfried Wilhelm Leibniz : Essais de théodicée . I. Troyel, Amsterdam 1710. Duden: Eintrag Theodizee , Herkunft
  3. Im Judentum ist JHWH der Schöpfer von Gut und Böse, z. B. gibt es keine Personifizierung des Bösen , wie etwa im Christentum oder im persischen Dualismus (siehe dazu auch: Paulus von Tarsus ) , neben ihm.
  4. Laktanz : De ira dei. 13, 19 = Us. 374
  5. Reinhold F. Glei : Et invidus et inbecillus. Das angebliche Epikurfragment bei Laktanz. De ira dei 13, 20–21, in: Vigiliae Christianae. 42 (1988), S. 47–58, letztere Konjektur S. 58 n. 38; Arthur Stanley Pease (Hrsg.): M. Tulli Ciceronis De natura deorum . Libri secundus et tertius. Cambridge (Mass.) 1958, S. 1232 f.
  6. Vgl. Cicero: De natura deorum. 1, 123 und Laktanz: De ira dei. 4, 7; nach Glei, 57 n. 24
  7. Pyrrhoneische Hypotyposen. 3.3.9–12; vgl. zur Stelle etwa Glei, 53
  8. Peter Knauer: Der Glaube kommt vom Hören. Ökumenische Fundamentaltheologie. Graz, Wien, Köln 1978, S. 55 f.
  9. Gottfried Wilhelm Leibniz: Die beste aller möglichen Welten. Zitiert in: Norbert Hoerster (Hrsg.): Glaube und Vernunft. Texte zur Religionsphilosophie. dtv 4338, München 1979, S. 93 ff.
  10. a b Gerhard Streminger: Gottes Güte und die Übel der Welt. Das Theodizeeproblem. ISBN 3-16-145889-3 , S. 76
  11. Bertrand Russell: Warum ich kein Christ bin. ISBN 3-499-16685-2 , S. 23.
  12. Norbert Hoerster: Die Frage nach Gott. ISBN 3-406-52805-8 , S. 96.
  13. Norbert Hoerster (Hrsg.): Glaube und Vernunft. Texte zur Religionsphilosophie. Philipp Reclam jun., 1988 ISBN 3-15-008059 , S. 108.
  14. GW Leibniz: Die Theodizee. 1710, Hamburg 1968, S. 188; zitiert nach Gerhard Streminger: Gottes Güte und die Übel der Welt. ISBN 3-16-145889-3 , S. 85.
  15. Gerhard Streminger: Gottes Güte und die Übel der Welt. ISBN 3-16-145889-3 , S. 93, 94 und 103.
  16. Gerhard Streminger: Gottes Güte und die Übel der Welt. ISBN 3-16-145889-3 , S. 96 und 98 f.
  17. Charles Taliaferro: Philosophy of Religion. The Stanford Encyclopedia of Philosophy
  18. Armin Kreiner: Gott im Leid. ISBN 3-451-28624-6 , S. 236 ff.
  19. James R. Beebe: The Problem of Evil. The Stanford Encyclopedia of Philosophy
  20. Martin Luther: Das schöne Confitemini an der Zahl der 118. Psalm (1530). In: Kurt Aland: Luther deutsch. Evangelische Verlagsanstalt, Berlin 1954, Band 7, S. 308–415 (323, 324), entspricht S. 4940, 4942 der CD-ROM von Kurt Aland: Martin Luther. Gesammelte Werke, Berlin 2002.
  21. DBW 8 = Dietrich Bonhoeffer Werke 8 (Band WE = Widerstand und Ergebung), hrsg. von Martin Kuske und Ilse Tödt, S. 30 f.
  22. Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte. Einleitung. Projekt Gutenberg-DE
  23. Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte. Kapitel 51. Projekt Gutenberg-DE
  24. https://flucco.blogspot.com/2010/02/gedanken-zum-theodizee-problem.html
  25. Karsten Huhn: Wie kann Gott das zulassen? In: Hartmut Jaeger , Joachim Pletsch: Leid – Tod – Trauer. Ein Wegweiser zur Hoffnung. Idea (Evangelische Allianz), Dillenburg 2005, S. 46–53.
  26. Immanuel Kant : Über das Mißlingen aller philosophischen Versuche in der Theodizee. 1791.
  27. a b Klaus Kühlwein: Schöpfung ohne Sinn? S. 68
  28. Hans Küng : Christ sein. S. 528
  29. a b Hans Küng: Christ sein. S. 357
  30. Armin Kreiner: Gott im Leid. S. 77
  31. Norbert Hoerster: Die Frage nach Gott.Beck'sche Reihe Wissen 1635, München 2005, S. 88
  32. Eine künstlerische Lösung versucht das 12. und 13. Jahrhundert dadurch, dass es widersprüchliche Eigenschaften Gottes als seine Töchter sozusagen aus ihm herauszieht und vor seinem Angesicht diskutieren und sich einigen lässt. Vgl. Udo Kindermann : Zwischen Epos und Drama. Ein unbekannter Streit der Töchter Gottes. Erlangen 1987, ISBN 3-7896-0079-2 .
  33. Bart D. Ehrman: God's Problem. How the Bible Fails to Answer Our Most Important Question – Why We Suffer. HarperOne, New York 2008, ISBN 978-1-61-554230-7 , S. 55 (Benutzer-Übersetzung).
  34. Norbert Hoerster: Unlösbarkeit des Theodizee-Problems. Theologie und Philosophie, Vierteljahresschrift, 60. Jahrgang, Heft 3, 1985, ThPh 60 (1985), S. 400–409.
  35. Bertrand Russell: Warum ich kein Christ bin. S. 40
  36. John Leslie Mackie: Das Wunder des Theismus. ISBN 3-15-008075-4 , S. 278.
  37. John Leslie Mackie: Das Wunder des Theismus. ISBN 3-15-008075-4 , S. 279
  38. Hans Jonas: Der Gottesbegriff nach Auschwitz. Eine jüdische Stimme. Suhrkamp Taschenbuch 1516, Frankfurt am Main 1987, zitiert in: Im Dialog , Band 4: Kirche und Synagoge , erarbeitet von Herbert Jochum. Kösel, München 1996, S. 69.
  39. Peter Knauer: Der Glaube kommt vom Hören. Ökumenische Fundamentaltheologie. Styria, Graz, Wien, Köln 1978, S. 55 f.
  40. Norbert Hoerster: Die Frage nach Gott. ISBN 3-406-52805-8 , S. 113
  41. Joachim Kahl: Die Antwort des Atheismus. Auf der Website des Internationalen Bundes der Konfessionslosen und Atheisten e. V.
  42. Das Wunder des Theismus. Argumente für und gegen die Existenz Gottes. S. 280 (Übers. Rudolf Ginters), Reclam 1985.
  43. Das Wunder des Theismus. Argumente für und gegen die Existenz Gottes. S. 402 (Übers. Rudolf Ginters), Reclam 1985.
  44. Odo Marquard : Der angeklagte und der entlastete Mensch in der Philosophie des 18. Jahrhunderts. In: ders.: Abschied vom Prinzipiellen. Reclam, Stuttgart 1981, S. 39–66, hier S. 48
  45. Raimund Smullyan: Das Tao ist Stille , ISBN 3-8105-1858-1 , 1977, S. 125.
  46. Gottfried Wilhelm Leibniz: Die Theodicee . Leipzig 1879 (französisch: Essais de Théodicée sur la bonté de Dieu . Übersetzt von Julius Heinrich von Kirchmann).