Kinesisk filosofi

fra Wikipedia, den frie encyklopedi
Hopp til navigasjon Hopp til søk

Kinesisk filosofi beskriver den filosofiske tankegangen i Kina siden omtrent på Zhou -dynastiets tid . På grunn av sin innflytelse på det østasiatiske kulturområdet i Kina , Japan , Korea og Taiwan , har den en sammenlignbar posisjon i sammenheng med østlig filosofi som den gamle greske filosofien i sammenheng med europeisk tanke. I mangfoldet av kinesiske filosofier bestemmes den filosofiske diskursen for tiden av strømmer i de tradisjonelle hovedretningene for taoismen og konfucianismen i forbindelse med marxistiske teorier og problemer med nye sosiale og politiske situasjoner.

Hovedtrekkene

I dagens Kina gjengis "filosofi" ved hjelp av det fremmede ordet Zhexue , som ble introdusert på japansk. Det er oversatt som visdom i vest. For kineserne inneholder Zhexue en endring i betydningen av attributtet 'klokt' ( zhe ). Dette kan omskrives som "forsettlig", "beregning". Det er en fremmed kvalitet for det kinesiske konseptet med en vismann.

Et annet ord som er tilordnet det fremmede ordet filosofi er sixiang , som beskriver aktivitetene, 'å ha ideer / tanker', 'tenke', 'vurdere'. Maos tenkning var z. B. betegnet med sixiang . En rekke moderne kinesiske filosofer foreslo tradisjonelle begreper for filosofi: f.eks. B. Daoshu "art of the way", Xuanxue "undervisning i mørket" eller Lixue "undervisning i prinsippet". Imidlertid kan ingen av disse uttrykkene generaliseres til alle filosofiske bevegelser.

Grunnleggende for kinesisk filosofi er opplevelsen av at livet er gjenstand for "endringer" eller "endringer". Den eldste grunnboken er I Ching : "The Book of Changes". For kineserne er endring utgangspunktet for tenkning og handling. I kontrast, siden slutten av antikken, har tenkning og handling blitt festet til sannhet og sikkerhet i vestlig filosofi.

Den grunnleggende kinesiske ideen om "endringer" har ikke produsert en historie om filosofiske systemer . På den annen side, en historie og historier om fremragende personligheter og deres lære om hvordan man tenker og lever med dette faktum. Filosofi ble sett på som en slags " mestring ". Dette gjenspeiles også i bruken av begrepet "Mester", som i vedlegg som zi heter la til denne personen som en tankegang og et praktisk bestemt liv.

I en tidlig historie, de "historiske postene" ( Shihi ), kalles det vanlige temaet for de første filosofiske skolene "en enkelt bevegelseskraft ". Dette gir opphav til "hundre tanker og planer". De har alle det samme målet og bruker bare forskjellige veier ( metoder ). [1]

" Yinyang -lærdene, konfucianerne, mohistene, logikerne, legalistene og daoistene, de kjemper alle for et godt styre [i verden]. Den eneste forskjellen er at de følger og lærer forskjellige måter og at de er mer eller mindre dype. [2] "

Rammebetingelser for kinesisk filosofisering

Sett fra filosofen Feng Youlan

Kinesisk filosofi er et uttrykk for "systematisk refleksjon over livet", sa Feng Youlan i sin korte "History of Chinese Philosophy". Geografiske og økonomiske forhold var en del av en tenkers liv. Disse forholdene påvirket hans holdning til livet og førte derfor til visse fokuspunkter, men også til mangler. Kinesiske filosofer har bodd i et kontinentalt land i århundrer. Hennes verden var begrenset av sjø og himmel til slutten av 1300 -tallet. [3] Begrepet "verden" er derfor oversatt på kinesisk med de to uttrykkene "alt under himmelen" eller "alt i de fire havene". For et folk som, i likhet med grekerne, bodde i et maritimt land, ville det være utenkelig at disse to uttrykkene skulle være synonyme, sier Youlan.

På den ene siden er de økonomiske forholdene av landbruksmessig karakter.Folkets velstand er avhengig av bøndene eller av landbruket. Det er viktig både i fredstid og krigstid fordi det produserer maten for alle. Handlerne som byttet produkter var også en del av økonomien. For en kinesisk tenker var og er de som tok seg av matproduksjonen den nest viktigste gruppen i det sosiale hierarkiet. I første omgang sto utleierne, som vanligvis ble ansett som lærde fordi de var utdannet. På tredjeplass var artistene og på det siste stedet forhandlerne.

I det metaforrike kinesiske språket er bønder tildelt "røtter" -området og handelsmenn til "grener" -området. Kinesiske filosofer var og streber fortsatt etter å utvikle teorier som bruker "røtter". "Grenene" har en tendens til å bli neglisjert.

Bønder og utleiere eller lærde er nært knyttet til hverandre. Begge livets lykke er avhengig av vellykket jordbruk. Bøndene drar nytte av kunnskapen til sine utleiere og fra tankene sine, som med ord uttrykker hva bøndene føler. Det som ble satt i ord formet kinesisk filosofi, litteratur og kunst. [4]

Fra synologen Wolfgang Bauer

Sinologen Wolfgang Bauer bekreftet i sin "History of Chinese Philosophy" at Kinas "ettertrykkelig kontinentale situasjon" kan sees i "forbindelse" med de grunnleggende kravene til kinesisk filosofi. Han innrømmet at "visse interesser og verdier" ble diktert av det geografiske og sosiale miljøet. Først av alt, oppmerksomhet til naturens syklus. Anerkjennelsen av tålmodighet, "evnen til å vente". Ifølge Bauer er det faktisk en tendens i kinesisk filosofi til "sykliske ideer", uten begynnelse eller slutt.

Kritisk - med henvisning til Youlan - påpekte han at grunnleggende innvendinger mot kinesiske filosofiske historier er passende fra et marxistisk synspunkt. Youlan skrev sin historie om kinesisk filosofi (den korte versjonen brukes her som kilde) på 1930 -tallet - på den tiden fremdeles under påvirkning av positivistisk tankegang som han hadde lært mens han studerte i Vesten, som han måtte revidere i den marxistiske tiden. Bauer hevdet at særegenhetene ved kinesisk kultur og filosofi var skjult av marxistiske synspunkter. Det var faktisk "noen grunnleggende øyeblikk i det geografiske og sosiale miljøet" som bidro til å forme kinesiske problemløsninger. "De er imidlertid ekstremt generelle, så du kan bare sitere dem med forsiktighet som motiver." I tillegg har de blitt påberopt så ofte at du ikke vil dvele ved dem, avsluttet Bauer sin kommentar. [5]

En oversikt over epoker og strømninger

epoke strømme
Opprinnelse (siden 900 -tallet f.Kr.) jeg gikk
Periode på de hundre skolene (6. - 3. århundre f.Kr.) Ni strømninger : konfucianismen - Daoism - Yin-Yang Skole - Legalisme - Navneskolen - mohismen - Zonghengjia - Zajia - Nongjia
Han -perioden (3. århundre f.Kr. - 3. århundre e.Kr.) Ny-daoisme
Tangperiode (6. - 10. århundre) buddhisme
Sangperiode (10.-13. Århundre) Neokonfucianisme
17.-18. århundre Reality School
19. - 20. århundre Tilkobling av gamle kinesiske tradisjoner med vestlig pragmatisme og rasjonalisme - marxisme - maoisme

Begynnelsen på å filosofere

Opprinnelse (siden 900 -tallet f.Kr.)

Opprinnelsen til kinesisk filosofi går tilbake til rundt 1000 f.Kr. På dette tidspunktet ble I Ching (Yijing), endringsboken, skrevet . Det er et av de eldste litterære verkene på det kinesiske språket og ble senere forstått som en kilde til kosmologiske og filosofiske tanker, fremfor alt gjennom forbindelse med den (mye senere utviklede) yin-yang-læren: Grunntanken er at all eksistens er basert ved lovlig endring dukker de grunnleggende kreftene Yin og Yang opp. De enkelte tilstandene for denne endringen er symbolisert med 8 med 8 heksagrammer .

Disse heksagrammene går tilbake til praksisen med orakelkonsultasjon , som ble brukt i det andre årtusen f.Kr. Er dokumentert for Kina. I oldtiden, ifølge I Ching, oppfant "de hellige vismenn" ryllikorakelet - den legendariske forhistorien til Kina navngir den store keiseren Fu Xi som oppfinneren - for å få klarhet i verdensorden og menneskelig skjebne og å gi råd til herskerne. En rekke stilker ble trukket ut av en bunt med lange ryllikstilker. De ble lagt i en haug med lange og korte seksjoner i henhold til visse numeriske proporsjoner foran personen som skulle konsultere orakelet. I henhold til en tellemetode som ble oppfunnet av de vise mennene, ble settet med disse seksjonene deretter delt opp til en seks-trinns karakter gjensto. 64 av disse tegnene er spilt inn i I Ching, noe som gjorde spådommer for visse situasjoner mulig gjennom gjentatt numerisk bestemt outsourcing. Spådommene tematiserte en dynamisk prosess som oppsto gjennom endringene i tegnene. Disse bildene ble maler for uttalelser om mulig handling i situasjonen de indikerte. Disse ble prøvd ut og var en anledning til å lære.

Over tid ble tolkninger i form av ordtak lagt til disse karakterene, som ble samlet skriftlig. Rundt år 1000 skal King Wen fra Western Zhou -dynastiet ha supplert denne første samlingen med klare råd om riktig handling. Den originale spådomshåndboken ble en første visdomsbok med instruksjoner om hvordan du skal handle. Laozi ble inspirert til tankene sine av denne visdomsboken. [6] I århundrene deretter fulgte ytterligere tillegg, inkludert kommentarer fra Confucius og andre filosofer fra den klassiske perioden. Boken, kommentert og utgitt av Confucius, danner grunnlaget for dagens utgaver.

"Endringens bok" eller "I Ching" er grunnlaget for alle kinesiske filosofiske retninger. Den dag i dag dokumenterer den en "generelt bindende verdensplan" for filosofer. [7] Denne verdensdesignen understreker ideen om "himmelens og menneskets enhet" og fokuserer på himmelens Tao som livets og skjebnens kraft. Mennesket må følge Tao hvis det vil opprettholde enhet med det. Ingen kinesisk filosof har noen gang satt spørsmålstegn ved denne enheten. Frihet eller selvbestemmelse for individet i vestlig forstand var ikke grunnlaget for handling. Livsreglene for den enkelte skyldes forskning på Tao. Filosofene, spesielt de av konfucianismen og taoismen, hadde til oppgave å styrke mennesker ved hjelp av livets og skjebnens realiteter til å bli utforsket av dem til å leve et mest mulig tilfredsstillende og menneskelig liv som inkluderte behov her og der. [Åttende]

Klassisk periode (6. - 3. århundre f.Kr.)

Klassisk kinesisk filosofi tok grep i perioden med de hundre skolene fra 771 f.Kr. Frem til begynnelsen av Qin -dynastiet 221 f.Kr. Chr. Shape. Siden 1000 -tallet f.Kr. Det regjerende Zhou -dynastiet hadde mistet sin samlende makt og styrte bare nominelt. Faktisk var det en rekke individuelle stater. Prinsene deres (føydale herrer) førte kriger mot hverandre for styre over Kina. Kinas kulturområde begynte å utvide seg fra det nordlige kulturområdet til sør og vest. I dette kaoset ble tradisjonelle regler, forskrifter og ritualer tilsidesatt og den tidligere gjeldende moralen ble ignorert. I dette kaoset dukket Kinas klassiske filosofi opp. Det var hundre (veldig mange) filosofiske skoler. Fra denne mengden konkurrerende filosofiske utkast dukket det opp to hovedfilosofiske strømninger: skolen til Confucius og Laozi . "Enheten mellom himmel og menneske" som var gyldig i I Ching, var det vanlige verdensbildet for deres filosofisering.

Begge skolene behandlet spørsmålet om et bevisst ledet og vellykket liv i familie, samfunn og stat; av hensyn til individets personlige behov, også med spørsmålet om tilbaketrekning og avstand til de rådende normer og begrensninger. Taoismen viste en trang til høyere kunnskap (spiritualitet), som konkurrerer med den naturlige trangen og som en konsekvens innebar å gi avkall på deltakelse i samfunnets liv. [9] I konfucianismen - alltid med tanke på himmelen - er fokuset på utvikling av naturlige evner, tilegnelse av kunnskap og utvikling av moral for å delta i fellesskapet på best mulig måte.

Man kan derfor si: Konfucianismen er orientert på denne siden, taoismen er orientert på den andre siden. Men man kan ikke si om noe menneske at han bare er orientert på denne siden eller bare orientert på den andre siden. Hvert individ er en del av universet i henhold til "himmelens og menneskets enhet". Den klassiske filosofen Hui Shi (370-310 f.Kr.) kalte den "den store", som det ikke er noe utover.

I lys av det faktum at alle er en del av helheten, fokuserte taoister og konfucianister fra begynnelsen på å utvikle evnen til å tenke. Det er filosofenes oppgave å veilede mennesker til å kunne ta på denne uforklarlige Tao på en tenkende måte. Den ukonvensjonelle måten å snakke og representere kinesiske filosofer på aforismer, ordtak og illustrerende eksempler tjente denne veiledningen. [10]

Tankeskolene i den klassiske tidsalderen

I følge tradisjonell historiografi utviklet de legendariske 100 skolene i de stridende staters tid seg til 6 skoler som kjennetegner forskjellige strømninger av kinesisk filosofi. Begrepet "skole" refererer til private foreninger.

  • Ju -skolen, hvis medlemmer kom fra forfatterne .
  • Mohist -skolen, hvis medlemmer kom fra ridderne .
  • Den taoistiske skolen, hvis medlemmer kom fra eremittene .
  • Navneskolen hvis medlemmer kom fra debattantene .
  • Yin-Yang-skolen, hvis medlemmer kom fra utøvere av okkult kunst .
  • School of Legalists, hvis medlemmer kom fra Men of Methods .

Lærerne i disse broderskapene var eksperter innen forskjellige vitenskaps- og kunstfelt. Ju -lærere var spesialister på å undervise i klassikere og praktisere seremonier og musikk, f.eks. B. Confucius. Det var eksperter på krigføring. De var hsieh eller riddere, z. B. Mozi. Det var fagfolk i talen å snakke kjent som pien-che, eller debattanter. Det var eksperter på magi, spådom, astrologi og tallmystikk kjent som Fang-shih, eller utøvere av okkult kunst. Det var også erfarne politikere som kunne fungere som private rådgivere for føydale herskere og som ble kjent som fang-shu chih, eller "menn av metoder". Blant dem var menn som kondenserte metodene sine til teoretiske styringsbegreper. Disse begrepene ble senere brukt av legalistene. [11] Endelig var det noen menn som var utdannede og talentfulle, men så forbitret av datidens politiske kaos at de trakk seg ut av samfunnet og ut i naturen. z. B. Laozi. Disse ble kjent som yin-che eller eremitter eller eremitter. [12]

Confucius

tradisjonell representasjon av Confucius

Den klassiske perioden begynner på 600 -tallet f.Kr. Med Confucius (551–479 f.Kr.). Filosofisk handlet det om etablering av fredsordrer i vid forstand. Confucius hevdet at disse fredsordrene bare var mulig gjennom selvbeherskelse og tilbakevending til ritualene og skikkene i Zhou-perioden . [1. 3]

Bak denne konservative holdningen står synet om at mennesker og samfunnsformer er ledd i en kjede av generasjoner før og etter. Det generasjoner før nåtiden har utviklet og praktisert er en skatt som nåtiden bør bruke for seg selv. Kriteriet for hvilket tradisjonelt innhold og praksis bør vedtas, stammer fra den gjeldende moral. Det var filosofenes oppgave å utvikle standarder for denne moral med tanke på påviste prinsipper. Dette resulterte i filosofiske modeller basert på verdiene til familiesystemet, forfedredyrkelse og hundre år gamle kosmologiske ideer. [14]

Confucius 'moralske synspunkter har blitt nedfelt av noen av studentene hans i form av samtaler og anekdoter. Som i Zhou -perioden er begrepet himmel i sentrum for hans tenkning. Himmelen ( Tian ) er et upersonlig vesen for ham, selv om det av og til bærer antropomorfe trekk. Herskere på denne tiden ble ansett som representanter for himmelen. Himmelen stiller absolutte moralske krav til mennesket, som inkluderer plikter og dyder til både herskere og undersåtter. Moral har et metafysisk grunnlag for Confucius i den utstrekning han antar at det er uttrykket for en uforanderlig verdenslov som regulerer historiens gang på en måte som tilsvarer kosmisk harmoni.

Konfuciansk etikk er basert på ideen om at mennesket iboende er godt og at alt ondt ved ham skyldes mangel på innsikt. Målet med utdannelse er derfor å formidle riktig kunnskap. Den beste måten å gjøre dette på er å studere historie. De store figurene fra fortiden gir modellene som kan etterlignes. Ærbødighet overfor foreldre er den første plikten. Men utover familien er det også en forpliktelse overfor jorden som helhet.

I følge Confucius består det sosiale livet av de fem forholdene ( kinesisk 五 倫/ 五 伦, Pinyin wǔlún ) regulert: far - sønn, mann - kone, eldre bror - yngre bror, prins - subjekt, venn - venn. Disse forholdene resulterer i forskjellige forpliktelser.

Som en praktisk retningslinje for handling anbefaler Confucius den gylne regelen “Det du ikke ønsker for deg selv, ikke gjør mot andre.” [15] Rettferdighet har sin grense når det kommer i konflikt med fromhet . Så z. B. sønnen rapporterer ikke faren hvis faren har stjålet en sau:

Prinsen av Schê snakket med mester Kung og sa: «I vårt land er det ærlige mennesker. Hvis noen har stjålet en sau, bærer sønnen vitnesbyrd (mot ham) ”. Mester Kung sa: “I vårt land er de ærlige annerledes. Faren dekker sønnen og sønnen dekker faren. Det er også der ærligheten ligger ”. [16]

Det moralske idealet er representert av den "edle" personen. Hans oppgave er å løfte hele folket til et høyere moralsk nivå. Hans oppførsel er preget av høflighet i omgang med, respekt for myndighetene, omsorg for menneskene. Han er rettferdig og bryr seg bare om sannheten, ikke om seg selv.

Laozi

Den andre store figuren i den klassiske epoken er Laozi (mellom 6. og 3. århundre f.Kr.). Bortsett fra en legende i Sima Qian (ca. 145–86 f.Kr.), er hans liv i hvem han fremstår som en eldre samtid og lærer for Confucius , lite kjent. Verket som tilskrives ham, Daodejing , ofte referert til ganske enkelt som "Laozi", er det grunnleggende registeret over daoismen ved siden av Zhuangzi . Det er det mest oversatte verket i Fjernøsten. Når det gjelder dens betydning for den asiatiske regionen, tilsvarer det verkene til Platon for vestlig filosofi.

Boken ( Jing ) handler om verdensrett ( Dao , kinesisk , Pinyin dào ) og arbeidet hans ( De , kinesisk, Pinyin ). Dao er "den konstante, sanne banen", "en sti uten sti, en vei som oppstår under egne føtter ved å gå den". [17] For å gå denne veien og for å kunne delta i Dao , er De nødvendig. I følge Daodejing lyser ikke en person som har De i øynene til sine medmennesker, men han har en ekstremt gunstig effekt på dem. Han skader ikke noen, han praktiserer vennlighet mot venner og fiender, han ber ikke noe om seg selv, men ved ikke å gjøre det fremmer det fordelaktige forløpet for alle ting. Han er et forbilde for den som søker, ikke et hinder for den verdslige personen. Dao er preget av enkelhet, ordløshet, spontanitet og naturlighet. Den følger sin egen natur ( kinesisk自然/自然, Pinyin zìran ) og er en "gjør uten å gjøre" ( Wu Wei , kinesisk無爲/无为, Pinyin wúwéi ).

Etter eksempelet til Dao er handlingen til de vise også en ikke-handling ( Wu Wei ). Dette betyr ikke bare å ikke gjøre noe, men en naturlig handling uten å unødvendig gripe inn i tingenes gang: "Øv på ikke å handle: alt kommer til å bli bra" [18] .

På dette punktet skiller Laozis etikk seg vesentlig fra Confucius. Det understreker viktigheten av et liv i harmoni med naturen, mens kulturområdet tar baksetet.

Mozi

Den tredje av de store skolegründerne i den klassiske perioden Mozi (? 497–381 f.Kr.) levde ikke mye senere enn Confucius. I motsetning til Konfucius, trodde Mozi på eksistensen av en personlig Gud og på den fortsatte eksistensen av mennesker som ånder etter døden. [19] Han kom sannsynligvis fra klassen "riddere". I løpet av århundrenes kriger vandret mange av dem på territoriene til de stridende statene på jakt etter arbeid. De ble derfor kalt "de reisende ridderne" ( 'hsie' ).

I en av de nordlige delstatene, sannsynligvis i Lu , dannet noen en gruppe under Mozi. Mens han flyttet fra en høvding til en annen, tilbød Mozi seg selv, sin kunnskap og sine tilhengere som rådgivere og støttespillere i forsvar mot forestående angrep. Denne gruppen og deres etterfølgere gikk inn i filosofiens historie som mohister fordi Mozi hadde utviklet sin egen filosofi. Ved hjelp av logikk ønsket han å håndheve et "overordnet politisk prinsipp". [20]

Hans politiske teori “... er en implementering av de profesjonelle etosene til de” feilaktige ridderne ”, som er basert på lydighet og disiplin. Det gjenspeiler utvilsomt også uroen i de politiske forholdene på Mozis tid, som fikk mange mennesker til å ønske seg en sentral makt, selv om den var despotisk. " [21]

Med en logisk-rasjonell utdypning av ridderens etikk utviklet han de moralske rammene for dette. Han ga den en rimelig og forsvarlig begrunnelse og utviklet den under betegnelsen "altomfattende kjærlighet" ( jian ai ) til et generelt prinsipp for alle menneskelige stater i verden. [22] I stedet for familiebånd er generell menneskelig kjærlighet grunnlaget for statskonstitusjonen. [23]

Han erstattet meningen med himmelen, som virket abstrakt for Confucius, med troen på en alt-kontrollerende Gud, som var bindende for alle, og dermed oppfylte religiøse behov. Det er uunnværlig for alles beste å fremme denne troen, som har vært til stede blant folket siden den mytiske tiden for de vise keiserne . Herskerne og overordnede bestemmer hva som er rett og galt. Overtredelser av noe slag straffes enten av himmelen eller av Gud og forfedrenes ånder eller av statlige institusjoner.

Vestlige sinologer og misjonærer har tidligere sluttet seg til prinsippet om universell kjærlighetsekko av kristen nestekjærlighet [24] Kjærlighet har, men for kinesisk tenkning er ikke den etiske betydningen den kristne ville svare til. Det er fremfor alt følelse og lidenskap ( qíng ), slik det f.eks. B. er avbildet i kinesisk poesi og tradisjonell kinesisk opera . Det kinesiske ordet ai for kjærlighet i oversettelsen "altomfattende kjærlighet" refererer først og fremst til institusjonen for ekteskap . Mozi anser denne pliktfylte kjærligheten som et nyttig og uerstattelig grunnlag for staters funksjon. I hans teori er det et eksempel på atferd som fokuserer på fordelene man har fra hverandre. [25]

Legalistene

Denne filosofiske strømmen, i likhet med mohismen, oppsto i tiden for "stridende stater". Shaoping Gan kaller legalisme en "kur" for kinesisk filosofi, som måtte kompensere for utilstrekkelig tilførsel av stiftmat "Konfucianisme". [26]

Menn som ifølge Feng Youlan hadde en sterk sans for realistisk og gjennomførbar politikk, sto for denne tendensen. De rådde prinser og føydale herrer om å finne måter i den nåværende endringen i datidens sosiale og politiske situasjoner, noe som skulle gjøre det mulig for de enkelte statene å fungere så effektivt som mulig. De ble kalt "metodens menn" fordi de utviklet "idiotsikre" metoder for effektiv styring. Disse metodene ble designet for å gi herskeren størst mulig personlig makt. En hersker behøvde ikke å være dydig eller klok - slik Confucius hadde forlangt - og måtte heller ikke ha overmenneskelige evner, ettersom ur keiserne hadde blitt tilskrevet dem. Hvis noen brukte metodene deres, kunne alle med gjennomsnittlig intelligens styre og til og med styre godt.

I anledning nye regjeringsoppgaver i løpet av maktkamper om territorier og oppløsningen av det klare skillet mellom aristokrater og den vanlige mannen, vant de enkelte statsprinsene seg til å søke og anvende råd fra slike menn. Rådet var å herske gjennom straffer, sanksjoner og vold. Herskeren måtte utstede forordninger og lover for dette. Hvis de lyktes, ble "metodens menn" faste rådgivere, og i enkeltsaker ble de til og med utnevnt til statsministre. Den første keiseren i Kina, Qin Shihuangdi , gjorde dette systemet til sin egen takk til sine rådgivere og lot hundrevis av lærde drepe til beste for staten som hadde protestert mot forbrenning av bøker. [27]

Blant disse "metodens menn" var det også de som gikk utover rådgivningsvirksomheten og ga teknikkene sine rasjonelle begrunnelser eller teoretiske termer og registrerte dem skriftlig. I følge disse skriftene omhandlet sistnevnte - som Shang Yang , Shen Buhai , Shen Dao og Han Fei er regnet med - teorier og metoder for sentralisert organisasjon og ledelse. Derfor er det ifølge Feng Youlan feil å kombinere den juridiske skolens tankegang med rettsvitenskap. Hvis noen ønsket å organisere og veilede mennesker, må de ha funnet legalistiske teorier og praksis stimulerende og nyttige. Forutsatt at han ønsket å følge totalitære maksimer. [28]

"Legalisme," sa Hubert Schleichert og Heiner Roetz , "regner nøkternt folket for statens formål og ber ikke om deres ønsker." [29]

Grunnleggende begreper for tradisjonell kinesisk tanke

Bei den folgenden Begriffen handelt es sich aus westlicher Sicht nicht eigentlich um "philosophische" Begriffe, sondern um traditionelle, ursprünglich vorphilosophische, zum Teil religiöse, zum Teil medizinische Konzepte der chinesischen Kultur, die auch in verschiedenen philosophischen Strömungen Eingang gefunden und dann jeweils verschiedene Umprägungen erfahren haben.

Harmonie von Himmel, Erde und Mensch

Häufig anzutreffen ist die Vorstellung von den vier Komponenten der Natur (ziran, 自然, „Von-selbst-so-sein“): Mensch (ren, 人), Erde (di, 地), Himmel (tian, 天) und „ Dao “ (Weg, Lauf, 道). Sie stehen in einer engen Wechselbeziehung zueinander und werden allumfassend in ihrer eigenen Natürlichkeit regiert. In einem Denken, das alles in eine Einheit integriert, haben alle Erscheinungen im Makrokosmos ihre Entsprechung. Dieses Regulierungsprinzip ist auch das der menschlichen Gesellschaft. Die Voraussetzung für ein glückliches Leben ist der Einklang mit dem All. Der Lauf ( Dao ) in der Natur, in der Gemeinschaft und im Einzelnen bedingen sich gegenseitig. Eine Störung in einem Bereich hat auch immer Störungen in den anderen Bereichen zur Folge.

Die Fünf-Elemente-Lehre und Yin/Yang

Das chinesische Denken kennt die fünf Elemente Holz , Feuer , Metall , Wasser und Erde , die nicht als materielle Substanzen, sondern als Kräfte aufgefasst werden:

  • Holz : das organisch von innen sich steigend Gestaltende
  • Feuer : das entzündet Sinkende
  • Erde : der Boden, das Gleichgewicht der Mitte
  • Metall : das nach außen Gestaltende
  • Wasser : das nach unten Lösende

Die fünf Elemente finden ihre Entsprechung in den verschiedenen Zuständen des Wandels von Himmel, Erde und Mensch. In späterer Zeit wurde die Lehre von den fünf Elementen mit der ursprünglich aus Divinatorik stammenden Yin-Yang-Lehre verknüpft: Die Elemente sind dann keine ewigen letzten Substanzen mehr, sondern verdanken ihr Dasein den beiden polaren und korrelativen Prinzipien Yin und Yang . Diese sind gegensätzliche Prinzipien, die sich nicht bekämpfen, sondern ergänzen und durch ihr Zusammenwirken alle Erscheinungen des Kosmos hervorbringen. Yin und Yang sind vor allem im Daoismus wiederum die beiden Seiten des All-Einen, im ständigen Wandel begriffenen Seienden.

Das höchste Weltprinzip

Das höchste Prinzip wird im chinesischen Denken durch drei verschiedene Begriffe ausgedrückt: Shangdi (上帝), Tian und Dao .

Shangdi bedeutet wörtlich höchster oder oberer Ahn , dh einen Gott, der an einem festen Punkt im Himmel residiert und unter dessen Augen sich das Weltgeschehen abspielt. Ihm müssen auch Könige dienen. Er ist Urheber von allem, was geschieht, bleibt aber selbst dabei untätig. Shangdi manifestiert sich als eine Personifikation der Ordnung in der Natur, der Sittlichkeit und im Ritus. Durch ihn wird die Fülle der zusammenhanglosen Einzelerscheinungen der Welt zu einem geordneten Ganzen zusammengefügt. (Ursprünglich war Shangdi die Gottheit der Shang-Dynastie , wurde später jedoch durch die Gottheit der Zhou , den Himmel ( chinesisch, Pinyin tiān ), verdrängt.)

Anstelle von Shangdi erscheint in vielen Texten der Himmel ( tian ) als höchstes Weltprinzip. Er ist der Urgrund aller Dinge, der zusammen mit seiner ihm nachgeordneten „Gattin“, der Erde, alles hervorbringt. Der Begriff des Tian entspricht in etwa dem des Shangdi . Die menschenähnlichen Züge sind allerdings noch geringer. Von ihm wird ausdrücklich gesagt, dass er nicht redet, dass er lautlos und ohne Spur wirkt.

Dao bedeutet ursprünglich „Weg“, besonders den Weg der Gestirne am Himmel. Das Wort bezeichnet aber auch den „sinnvollen“ Weg, der zum Ziel führt, die Ordnung und das Gesetz, das in allem wirkt. Im Daodejing wurde das Dao zum ersten Mal als höchstes Prinzip dargestellt. Das Dao wird als etwas Substantielles, wenn auch Unsichtbares gedacht. Bei manchen Philosophen wird es zum Urstoff, aus dem alles geworden ist. Mitunter wird von ihm wie von einem persönlichen Wesen gesprochen.

Die Nachklassische Zeit bis zur Kolonialisierung

Han-Zeit (3. Jh. v. Chr. – 3. Jh. n. Chr.)

In der Han-Zeit (206 v. Chr. – 220 n. Chr.) werden die konfuzianischen Schriften kanonisiert; der Konfuzianismus entwickelt sich zur Staatsideologie. Es werden Elemente der Yin-Yang -Schule und des I Ging aufgenommen. In der Periode der Zersplitterung des Reiches (200–600) verschwindet der Konfuzianismus und der Daoismus wird vorherrschend.

Tang-Zeit (6.–10. Jh.)

Zwischen 500 und 900, in der Zeit der Tang-Dynastie – wird in China der Buddhismus zur beherrschenden geistigen Strömung. Bis etwa zum 6. Jh. n. Chr. verbreitete sich die chinesische Philosophie zusammen mit der chinesischen Schrift ( Han -Schrift , chinesisch漢字/汉字, Pinyin hànzì , jap. Kanji , kor. Hanja ) über ganz Ostasien und vermischte sich mit lokalen ( Matriarchat , Shintō ) und überregionalen (Buddhismus) Lehren.

Song-Zeit (10.–13. Jh.)

In der Song-Dynastie (960–1280) entsteht der Neo-Konfuzianismus , der in den klassischen Konfuzianismus Elemente des Daoismus und Buddhismus integriert. Der Neo-Konfuzianismus entwickelt sich in zwei Schulen. Die monistische Schule – vertreten durch Cheng Hao (1032–1085) – betont die Einheit von Kosmos und Ich und legt Wert auf das innerliche Bewusstsein. Die dualistische Schule – vertreten durch Cheng Yi (1033–1107) und Zhu Xi (1130–1200), daher auch „ Cheng-Zhu-Schule “ genannt – hält dagegen an der Gegensätzlichkeit von Kosmos und Ich fest. Zhu Xi deutet das Tian in eine rein geistige und transzendente Weltvernunft um, die das Wesen von Himmel und Erde ausmacht. Sie ist von Welt und Materie verschieden und bringt diese hervor. Unter den konfuzianischen Denkern der Ming-Dynastie ragt Wang Yangming (1472–1528) heraus, der eine idealistische Philosophie vertritt. Die Vernunft ist bei ihm höchstes Weltprinzip, außerhalb ihrer existiert nichts. Die Intuition ist die primäre Quelle des Wissens; sie entspricht auch dem Gewissen.

17.–18. Jahrhundert

Im 17. und 18. Jh. entsteht die „Schule der Wirklichkeit“ ( chinesisch實學, Pinyin shixue ). Sie ist eine konfuzianische Erneuerungsbewegung, die die zu den klassischen Schriften verfassten Kommentare aus der Sung- und Mingzeit verwirft, die ihr zu viel Spekulatives enthalten. Sie verficht eine mehr am praktischen Leben ausgerichtete Interpretation des Konfuzianismus und erklärt die originären Kommentare aus der Han-Zeit zur höchsten Autorität. In diese Zeit fällt auch die erstmalige Rezeption der chinesischen Philosophie in Europa ( Malebranche , Leibniz , Wolff ).

Die Entwicklung seit der Kolonialisierung (19.–20. Jahrhundert)

Gegen Ende des 19. Jh. beginnt unter dem wachsenden Druck der Kolonialmächte der Zusammenbruch der traditionellen chinesischen Philosophie. Der Versuch einer Synthese zwischen dem tradierten Konfuzianismus und westlichen Ansätzen wurde von zahlreichen Philosophen unternommen. Feng Youlan (1895–1990) zählt zu den bedeutendsten und erfolgreichsten Philosophen in dieser Zeit.

Zu Beginn des 20. Jh. wird in China das Thema der Verschmelzung zwischen chinesischer und westlicher Philosophie beherrschend. John Dewey und Bertrand Russell sind die ersten westlichen Philosophen, die China besucht haben. Von Einfluss sind ua Charles Darwin , Ernst Haeckel , Henry James , Karl Marx , Immanuel Kant , Arthur Schopenhauer und Friedrich Nietzsche . Alte chinesische Traditionen mit dem modernen Pragmatismus zu verbinden, versuchte Hu Shi (1891–1962). Feng Youlan (1895–1990) knüpft an Zhu Xi an und versucht den Konfuzianismus mit dem westlichen Rationalismus zu verknüpfen. Mou Zongsan verbindet Kants Intuition mit der Konfuzianianischen Idee der Intuition. [30] Jin Yuelin hat moderne Logik mit dem Begriff Dao verbunden. Thomé H. Fang entwickelte ein eigenes neokonfuzianisches System. Er untersuchte in poetischem Chinesisch die Frage, wie man in der Epoche der Technologie die Suche nach höherer innerlichen Ebene rechtfertigen kann.

Seit Mitte der 1920er Jahre gerät der Marxismus in den Mittelpunkt der Diskussion, zu dessen ersten Vertretern Chen Duxiu und Li Dazhao gehörten. [31]

Nach der Gründung der Volksrepublik China (1949) beginnt ein radikales Umdenken. Hauptziele sind die Entwicklung der marxistischen Theorie und die kritische Auseinandersetzung mit der chinesischen Tradition.

Das zeitgenössische Bild der chinesischen Philosophiegeschichte

Chinesische Philosophiehistoriker mühen sich seit Anfang des 20. Jahrhunderts darum – im Unterschied zu ihren westlichen Kollegen –, die zeitgenössische chinesische Philosophie in ein grundsätzliches Verhältnis zur westlichen Philosophie zu bringen. Westliche Philosophiehistoriker fassen die chinesische Philosophie als eine Art „Vorstufe“ zur abendländischen Philosophie auf. Die europäische wird folglich als die „eigentliche“ Philosophie eingestuft. [32]

Chinesische Philosophiehistoriker zeichnen ein Bild der gesamten chinesischen Philosophie im Hinblick auf die Geschichte und beziehen auch die neueren Weiterentwicklungen mit ein. Zu den prominenten Vertreter dieser Wissenschaftler gehören Feng Youlan und Zhang Dainian . Beide Autoren erläutern übereinstimmend, dass Chinesische Philosophie im Wesentlichen „menschenlebenbezogen“ sei. Westliche Philosophiehistoriker bemerken dazu, dass der Mensch „in der chinesischen Philosophie eine zentrale Rolle einnimmt“.

Die Religion – als Komponente der traditionellen chinesischen Philosophie – wird von modernen chinesischen Philosophiehistorikern als verzichtbares Element des zukünftigen Philosophierens eingeschätzt. Die zentrale Rolle des Menschen sowohl in der theoretischen als auch in der praktischen Philosophie beziehe auch die metaphysischen Werte der Religion mit ein und werde so die Religion hinter sich lassen können.

In der Welt der Zukunft wird man Philosophie statt Religion haben. Das steht ganz im Einklang mit der chinesischen Tradition. Ein Mensch muss nicht religiös sein, aber es ist tatsächlich notwendig, dass er philosophisch ist. Ist er philosophisch, so besitzt er das Beste von den Segnungen der Religion. [33]

Die chinesische Bewertung der eigenen Philosophiegeschichte wird von europäischen Historikern teilweise anders gesehen. Man bezeichnet es als „Verdrängungsideologie“ dass man aus Sicht dieser Forscher historisch schon sehr früh Mythologie und Metaphysik aus dem Gesichtsfeld verbannt habe. So mache die teilweise totale Trennung zwischen Philosophie und Religion unzählige Phänomene ua des Daoismus unverständlich.

In allerneuester Zeit versuchen Feng Youlan, Zhang Dainian und ihre Nachfolger die chinesische Philosophiegeschichte als Widerstreit zwischen Materialismus und Idealismus darzustellen. [34] Hier dürfte auch die Dominanz der marxistischen Ideologie eine wichtige Rolle spielen. Dieser Widerstreit wird aber ebenso von europäischen Philosophiehistorikern auch für die abendländische Philosophiegeschichte gesehen. Chinesische Philosophiehistoriker sind unter dieser Sichtweise oft uneins darüber, ob ein bestimmter Philosoph „nun eher als ‚materialistisch' oder als ‚idealistisch' anzusehen sei“. [35]

Anmerkungen

  1. Vgl. für diesen Abschnitt vgl. Richard Wilhelm : Einführung zu I Ging . Köln 1987, 14. Auflage. S. 15–18. zeno.org und Wolfgang Bauer : Geschichte der chinesischen Philosophie . München 2006, S. 17–25.
  2. Shiji 130:3288.(Sima Qian, Shi ji , Peking 1964.) zitiert von Bauer, Geschichte der chinesischen Philosophie , S. 20.
  3. Zur kurzen maritimen Geschichte Chinas im 15. Jahrhundert vgl. Zheng He .
  4. Quelle: Derk Bodde (Hrsg.): Fung Yu-Lan: A short history of Chinese philosophy. A systematic accout of Chinese thougt from its origins to the present day . New York (The Free Press) 1966, 30. Auflage, S. 16f.
  5. Wolfgang Bauer: Geschichte der chinesischen Philosophie . München 2009, 2. Auflage, S. 26f.
  6. Vgl. Richard Wilhelm : Einführung zum I Ging . Köln 1987, 14. Auflage. S. 15–21.
  7. Wolfgang Bauer: Geschichte der chinesischen Philosophie , S. 47–50.
  8. vgl. Shaoping Gan: Die chinesische Philosophie. Die wichtigsten Philosophen, Werke, Schulen und Begriffe . Darmstadt 1997, S. 44 f. – Auch Fung/Feng Yu-Lan: A short history of Chinese philosophy , S. 6–10.
  9. Folgt man der Hauptströmung der chinesischen Philosophie, so hat der Neotaoist, Kuo Hsiang ( Guo Xiang ) im 3. Jahrhundert n. Chr. diesen Punkt verändert. “ Feng Youlan: A Short History of Chinese Philosophy , S. 9.
  10. Vgl. Hubert Schleichert / Heiner Roetz: Klassische chinesische Philosophie , S. 9–12. – Richard Wilhelm: Chinesische Philosophie , S. 11–13. - Feng Yulan: A Short History of Chinese Philosophy , S. 3–10. -
  11. Feng Youlan: A short history of Chinese philosophy . New 1966, S. 156f.
  12. Feng Youlan: A short history of Chinese philosophy , S. 37.
  13. Shaoping Gan: Die chinesische Philosophie . Darmstadt 1997, S. 6.
  14. Schleichert/Roetz: Klassische chinesische Philosophie . Frankfurt/M. 1980, S. 23f. - Auch Feng Youlan: A short history of Chinese philosophy , S. 20–22
  15. Kungfutse: Lun Yü. Gespräche ,15,23. Übersetzt v. Richard Wilhelm, Düsseldorf/Köln: Eugen Diederichs Verlag, 1975.
  16. Kungfutse: Lun Yü. Gespräche ,13,18
  17. Laotse: Tao Te King , Kap. 1. Zitiert nach G. Wohlfart, „Laozi: Daodejing“ in: Franco Volpi (Hrsg.): Großes Werklexikon der Philosophie , Stuttgart 2004
  18. Laotse: Tao Te King – Das Buch des Alten vom Sinn und Leben. Übersetzt und mit einem Kommentar von Richard Wilhelm, Düsseldorf/Köln: Eugen Diederichs Verlag, 1952, Kap. 3
  19. Vgl. Richard Wilhelm: Chinesische Philosophie . Wiesbaden 2007. Nachdruck der Erstausgabe Breslau 1929, S. 38.
  20. Vgl. Hellmut Wilhelm : Gesellschaft und Staat in China . Hamburg 1960, S. 28.
  21. Feng Youlan : A short history of Chinese philosophy , S. 59. – Die Darstellung Mozi's hier orientiert sich an Youlan: A short history of Chinese philosophy , S. 49–59.
  22. Wolfgang Bauer: Geschichte der chinesischen Philosophie . München 2009, 2. Auflage, S. 66.
  23. Vgl. Richard Wilhelm : Chinesische Philosophie . Wiesbaden 2007. Nachdruck der Erstausgabe Breslau 1929, S. 39f.
  24. Vgl. z. B. Licia Giacinto: Der Mensch und sein Schicksal . In: Henningsen&Roetz (Hrsg.): Menschenbilder in China . Reihe: Chinastudien, Wiesbaden 2009, S. 81–93.
  25. Vgl. Wolfgang Bauer: Geschichte der chinesischen Philosophie . München 2009, 2. Auflage, S. 64–67.
  26. Shaoping Gan: Die chinesische Philosophie . Darmstadt 1997, S. 19.
  27. Jean de Miribel&Leon de Vandermeersch: Chinesische Philosophie . Aus dem Französischen von Thomas Laugstien. Bergisch Gladbach 2001 (Französische Erstausgabe 1997), S. 63.
  28. Quelle der Darstellung Feng Youlan: A short history of Chinese philosophy , S. 156f.
  29. Schleichert&Roetz: Klassische chinesische Philosophie . Frankfurt a. M. 1980, S. 182.
  30. Siehe Internet Enzyklopädie über Mou Zongsan
  31. Jacques Gernet, Die chinesische Welt. Die Geschichte Chinas von den Anfängen bis zur Jetztzeit , Frankfurt am Main, 2. Auflage 1983, S. 546
  32. Diese Einschätzung hatte bereits Hegel getroffen. Vgl. Rolf Elberfeld: Die Laozi-Rezeption in der deutschen Philosophie . In: Helmut Schneider (Hrsg.): Philosophieren im Dialog mit China . Köln 2000, S. 147.
  33. Feng Youlan: A Short History of Chinese Philosophy . New York 1948, S. 5. Zitiert bei Bauer, Geschichte der chinesischen Philosophie , S. 22.
  34. Weitere Philosophen der Gegenwart und einen Überblick über die Philosophie in China auf der englischsprachigen Seite der Universität Peking ( Memento des Originals vom 1. März 2017 im Internet Archive ) Info: Der Archivlink wurde automatisch eingesetzt und noch nicht geprüft. Bitte prüfe Original- und Archivlink gemäß Anleitung und entferne dann diesen Hinweis. @1 @2 Vorlage:Webachiv/IABot/en.phil.pku.edu.cn
  35. Vgl. zu den beiden vorstehenden Abschnitten: Wolfgang Bauer: Geschichte der chinesischen Philosophie. Hg. Von Hans von Ess. München 2009, 2. Aufl., S. 17–24.

Literatur

Aufsätze und Bücher

  • Asiatische Philosophie – Indien und China , Directmedia Publishing , Digitale Bibliothek Band 94, Berlin 2004, ISBN 3-89853-494-4
  • Wolfgang Bauer : Geschichte der chinesischen Philosophie. Konfuzianismus, Daoismus, Buddhismus. München: CHBeck, 2001. ISBN 3-406-47157-9
  • Wolfgang Bauer: China und die Hoffnung auf Glück – Paradiese, Utopien, Idealvorstellungen in der Geistesgeschichte Chinas , München: DTV, 1989. ISBN 3-423-04547-7
  • Marcel Granet : Das chinesische Denken . München: Piper, 1963; Neuauflage: Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1985, ISBN 3-518-28119-4 ; Original: La pensée chinoise . Paris: La Renaissance Du Livre, 1934
  • Hou Cai: "Literaturessay – Chinesische Philosophie nach der Reform und Öffnung (1978–1998)" in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie , 2000; 48 (3), 505–520
  • Anne Cheng: Histoire de la pensée chinoise , Taschenbuchausgabe, Paris: Le Seuil, 2002, ISBN 978-2-02-054009-4
  • Antonio S. Cua (Hrsg.): Encyclopedia of Chinese philosophy , New York, NY [ua]: Routledge, 2003
  • Zhang Dainian: Key Concepts in Chinese Philosophy. Translated and edited by Edmund Ryden. New Haven and London 2002.
  • Alfred Forke : Geschichte der alten chinesischen Philosophie , Hamburg 1927
  • Shaoping Gan: Die chinesische Philosophie. Die wichtigsten Philosophen, Werke, Schulen und Begriffe . Darmstadt 1997.
  • Ralf Moritz: Die Philosophie im alten China , Berlin: Deutscher Verlag der Wissenschaften, 1990. ISBN 3-326-00466-4
  • Hubert Schleichert / Heiner Roetz : Klassische chinesische Philosophie . 3. neu bearb. Aufl. Frankfurt a. M.: Klostermann, 2009 ISBN 3-465-04064-3
  • Helmut Schneider (Hrsg.): Philosophieren im Dialog mit China. Köln 2000.
  • Ulrich Unger : Grundbegriffe der altchinesischen Philosophie , Darmstadt: WBG, 2000 ISBN 3-534-14535-6
  • Hellmut Wilhelm : Gesellschaft und Staat in China . Hamburg 1960.
  • Richard Wilhelm : Chinesische Philosophie . Wiesbaden 2007. (Neuauflage der Ausgabe Breslau 1929.)
  • ders.: I Ging . Köln 1987, 14. Auflage.
  • Feng Youlan : A Short History of Chinese Philosophy . New York 1948.

Zeitschriften

  • Asian philosophy. An international journal of Indian, Chinese, Japanese, Buddhist, Persian and Islamic philosophical traditions , seit 1991
  • Chinese studies in philosophy. A journal of translations , 1969–1996
  • Dao. A journal of comparative philosophy. Official publication of Association of Chinese Philosophers in America , seit 2001
  • Journal of Chinese philosophy, seit 1973

Weblinks