Friedrich Wilhelm Joseph Schelling

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Friedrich Wilhelm Schelling, maleri av Joseph Karl Stieler , 1835
Friedrich Wilhelm Joseph Schelling Signature - 01.svg

Friedrich Wilhelm Joseph Schelling , fra 1808 Knight von Schelling (født 27. januar 1775 i Leonberg , hertugdømmet Württemberg ; † 20. august 1854 i Ragaz , kantonen St. Gallen ), var en tysk filosof , antropolog , teoretiker for såkalte romantisk medisin og en hovedrepresentant for tysk idealisme . Schelling var hovedgrunnleggeren av spekulativ naturfilosofi , som formet nesten alle områder av naturvitenskapene i Tyskland fra rundt 1800 til 1830. Hans filosofi om det ubevisste påvirket opplæringen av psykoanalyse. Schellings filosofi danner den avgjørende koblingen mellom den kantianske og hegelske filosofien, så vel som mellom den idealistiske og post-idealistiske filosofien. I den smelter spekulasjoner om fornuft og motiver som går utover idealismen inn i hverandre.

Liv

Opprinnelse og skoletid

Inskripsjonsplakett på Nürtingen latinskole med sitat fra Eduard Mörike

Schelling kom fra en veletablert svabisk prestefamilie. Faren Joseph Friedrich Schelling , opprinnelig pastor og diakon i Leonberg, fra 1777 lærer ved det høyere seminaret i Bebenhausen -klosteret , var en respektert orientalist . Det intellektuelle miljøet i Schellings foreldrehus ble formet av den protestantiske mystikken og den pietistiske indre til de svabiske fedrene Johann Albrecht Bengel og Friedrich Christoph Oetinger og skulle ikke forbli uten innflytelse på Schellings senere filosofi.

Schelling gikk først på latinskolen i Nürtingen , deretter den protestantiske klosterskolen i Bebenhausen . Schelling, som anses å være mentalt for tidlig, lærte gresk og latin samt hebraisk, arabisk og nyere språk med de eldre studentene. Blant annet var Schelling sterkt påvirket av onkelen og læreren Nathanael Köstlin .

studere

Med en spesiell tillatelse ble Schelling tatt opp i Tübingen Evangelical Monastery , som tilhører Eberhard Karls University, i en alder av nesten seksten i 1790. Der studerte han protestantisk teologi - sammen med Friedrich Hölderlin og Georg WF Hegel . Et åndelig veldig fruktbart vennskap utviklet seg mellom disse studentene, og derfor ble de kalt "Tübingen Three". Ideene til de tre ble hovedsakelig formet av den teologiske opplysningens åndelige verden og den franske revolusjonens entusiasme. Deres revolusjonære ånd gjenspeiles i det såkalte eldste systemprogrammet for tysk idealisme (1796/97), der ideen om en ny mytologi [1] , i tillegg til tanker om frihet og kritikk av staten, er representert . I tillegg til å studere Kants filosofi, var det fremfor alt arbeidet On the Doctrine of Spinoza in Letters to Mr. Moses Mendelssohn [2] av Friedrich Heinrich Jacobi som hadde stor innflytelse på tanken til de tre. Det var gjennom denne teksten og den påfølgende panteisme-kontroversen at Spinozas filosofi først ble kjent i den tysktalende verden, om enn som en skandale . Schellings diskusjon om Kant kan allerede sees i hans masteravhandling i 1792, en avhandling om ondskapens opprinnelse. [3] Filosofien til Spinoza hadde en sterk innflytelse på Schellings tidlige og identitetsfilosofi . Schelling behandlet også gjentatte ganger Jacobis lære frem til 1812.

I sin filosofiske begynnelse ble Schelling også sterkt påvirket av filosofien til Johann Gottlieb Fichte , som underviste i Jena på den tiden og som representerte en subjektiv idealisme basert på Kant. Nærheten til Fichte sine tanker kommer til uttrykk i hans tidlige forfatterskap Vom I als Principle of Philosophy or About the Unconditional in Human Knowledge (1795) og forsterket etter deres tid sammen i Jena. I 1801/02 ble det imidlertid et brudd med den filosofiske mentoren Fichte, som er dokumentert i korrespondansen deres. [4] Etter å ha fullført teologistudiene i 1795 dro Schelling først til Stuttgart som privatlærer.

Fra 1796 til 1798 studerte Schelling matematikk, naturvitenskap og medisin ved universitetet i Leipzig , og la dermed grunnlaget for hans naturlige filosofi. I løpet av denne tiden besøkte han sin landsmann Schiller i Jena, ble kjent med Goethe der (1796) og publiserte sitt første naturfilosofiske verk med den programmatiske tittelen Ideas for a Philosophy of Nature (1797).

I august 1798 reiste Schelling til Dresden for å studere kunstsamlingen der. Det var her den første kontakten med gruppen av tidlige romantikere rundt brødrene August Wilhelm og Friedrich Schlegel , Novalis , Friedrich Tieck og Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher .

Professorat i Jena

Portrett etter et oljemaleri av Christian Friedrich Tieck , rundt 1800

I 1798 ble den 23 år gamle Schelling utnevnt til førsteamanuensis i Jena med støtte fra Goethe . Han underviste vedUniversity of Jena ved siden av Fichte, som imidlertid allerede mistet stolen i 1799 på grunn av anklagen om ateisme (se Fichte ). I 1799 publiserte Schelling sitt første utkast til et system for naturfilosofi og systemet med transcendental idealisme (1800) dukket opp, der Schelling presenterte naturfilosofi og transcendental filosofi som like grunnleggende vitenskaper. Han ga også ut et magasin for spekulativ fysikk (1800/01) som publiserte presentasjonen av mitt filosofisystem (1801) - det grunnleggende arbeidet i hans identitetsfilosofi, en filosofi om det absolutte som er sterkt påvirket av Spinoza.

Etter Fights avgang fra Jena begynte en brevveksling mellom Schelling og Fichte, men fra 1801 var det filosofisk fremmedgjøring og korrespondansen endte i 1802. Striden gjelder naturbegrepet, begrepet intellektuell oppfatning og forholdet mellom transcendental og naturfilosofi. Fichte, som som subjekt bare kjenner seg selv, kritiserer Schellings idé om en subjekts natur, en natura naturans . For ham kan det heller ikke være noen naturlig filosofi om likestilling som grunnleggende filosofi om vitenskap ved siden av transcendental filosofi. [5]

Fra 1802 jobbet Schelling med Hegel, begge ga ut tidsskriftet Kritisches Journal der Philosophie (1802–1803). I 1802 dukket den sokratiske dialogen Bruno eller On the Natural and Divine Principle of Things (1802) opp. Samme år holdt Schelling sine forelesninger om metoden for akademisk studie , som dukket opp i 1803, med det formål å sette de enkelte forskningsgrenene på et enhetlig filosofisk grunnlag. [6]

Würzburg, München, Erlangen

Friedrich Wilhelm Schelling

I 1803 ble den protestantiske Schelling (i likhet med sin venn Paulus ) [7] utnevnt til universitetet i Würzburg , som ble formet av katolisismen, i løpet av omorganiseringen som sekulariseringen krevde. I vintersemesteret 1803/04 begynte han arbeidet som professor i filosofi der fysiologen og naturfilosofen Johann Joseph Dömling var hans pioner [8] . I tillegg til skriften Philosophy and Religion (1804), ble også filosofisystemet som helhet og naturlig filosofi spesielt (Würzburg -forelesninger), et av identitetsfilosofiens hovedverk, opprettet der. På grunn av forskjellige personlige og profesjonelle motganger varte tiden hans i Würzburg bare tre år. [9] [10]

Våren 1806 dro Schelling til München , hvor han gikk inn i den bayerske embetsverket, ble medlem av det bayerske vitenskapsakademiet og ble til 1820. I løpet av denne tiden hadde Schelling ingen akademiske undervisningsaktiviteter. I München var det et samarbeid med Franz Xaver von Baader og Johann Wilhelm Ritter . Utvekslingen med Baader, den gang beste kjenner av Jacob Boehmes teosofiske filosofi, viste seg å være svært fruktbar for Schellings filosofi om frihet og verdens alder, som nå fulgte. I München ble den såkalte Freiheitsschrift, Philosophical Investigations into the Nature of Human Freedom and Objects related to it, skrevet (1809). Fra februar til juli 1810 holdt Schelling foredrag i Stuttgart i huset til Eberhard Friedrich Georgii foran en liten privat gruppe lyttere, Stuttgart private forelesninger . Fra 1810 jobbet han i årevis med tidsfilosofien , som skulle bli en stor filosofi og teologi i historien, men ble aldri fullført.

Fra 1820 til 1826 foreleste Schelling som æresprofessor uten fast undervisningsengasjement i Erlangen . Det er her Initia philosophiae universae (Erlangen -forelesninger ) oppstod, der Schelling skisserte en mytologisk filosofi for første gang [11] og dermed skillet mellom negativ og positiv filosofi .

I 1827 ble han utnevnt til professor ved det nyetablerte universitetet i München , hvor han holdt forelesninger til 1841 (andre gang i München). Fra 1827 til 1842 var han president for det bayerske vitenskapsakademiet . Han var også den første generelle kuratoren for de nylig reformerte naturvitenskapelige samlingene ved akademiet (senere SNSB ). I München, fra 1826, kommuniserte han med Georg Friedrich Creuzer , August Neander , Christian August Brandis og Victor Cousin . Fra 1835 til 1840 var Schelling filosofilærer for kronprinsen og senere kong Maximilian II Joseph av Bayern . Perioden med Schellings sene filosofi begynte i München.

Berlin

Friedrich Schelling, daguerreotype av Hermann Biow , Berlin, 1848

I 1841 ble Schelling utnevnt til Hegels ledige stol i Berlin . Der underviste han hovedsakelig i religionsfilosofi (utgitt som Philosophy of Mythology and Revelation ). Karl Jaspers betraktet hans opptreden i den daværende metropolen Hegelianisme som den "siste store universitetshendelse". [12] 15. november holdt han sitt åpningsforedrag der og leste "Philosophy of Revelation" i vintersemesteret. I tillegg til høytstående embetsmenn, militære og universitetsprofessorer, inkluderte publikum også Michail Alexandrowitsch Bakunin , Søren Kierkegaard , Friedrich Engels , Jacob Burckhardt , Savigny, Steffens, Trendelenburg, Leopold von Ranke , Alexander von Humboldt og andre innflytelsesrike intellektuelle av 1800 -tallet. [12] Av forskjellige årsaker var Høyre og Venstre Hegelianere like begeistret for forelesningene hans. Men snart spredte skuffelsen seg og interessen for Schellings forelesninger avtok. [13] For eksempel skrev Kierkegaard, som i utgangspunktet var glad for Schellings tale om "virkeligheten", skuffet: "Jeg er for gammel til å delta på forelesninger, akkurat som Schelling er for gammel til å holde dem." [14]

Transkripsjonen av noen forelesninger om åpenbaringsfilosofien ble publisert uten Schellings samtykke, kombinert med alvorlig kritikk av fienden Heinrich Eberhard Gottlob Paulus . Det er bemerkelsesverdig at Paulus Postscript er en utgave av Schellings åpenbaringsfilosofi som fremdeles er vanlig og ofte brukes i dag. [15] Schelling trakk seg deretter fra undervisningen, men ble og fortsatte å jobbe i Berlin, hvor han ble tildelt ordren Pour le Mérite for vitenskap og kunst 31. mai 1842. [16]

død

Schelling brukte sommeren 1854 på en kur i Bad Ragaz i Sveits. Han døde der 20. august 1854.

I Bad Ragaz er det også graven hans (1855) av Georg Friedrich Ziebland . Inskripsjonen under en basrelieff, som Schelling viser blant studentene sine, lyder: "Den første tenkeren i Tyskland". Maximilian II fra Bayern "satte dette monumentet til sin elskede lærer".

familie

Caroline Schelling (née Michaelis, brukt Böhmer, gift med Schlegel), maleri av Tischbein

Friedrich hadde en yngre bror ved navn Karl Eberhard Schelling (1783-1854), som studerte medisin, ble lege og senior medisinsk rådgiver i Stuttgart fra 1806 og prøvde å overføre brorens naturfilosofiske begreper til medisin og livsteori. [17]

Etter å ha blitt kalt til Jena i 1798, bodde Friedrich Schelling i huset til August Wilhelm Schlegel og kona Caroline. Caroline (1763–1809) var en uvanlig og frigjort kvinne som ikke minst stemte overens med det ekstremt konservative kvinnebildet på den tiden. Hun var datter av orientalisten Johann David Michaelis , den tidligere læreren til Schellings far. Caroline var forfatter, ble ansett som en mus av tidlig romantikk, og huset hennes var også et møtested for den tidlige romantiske bevegelsen. En stor kjærlighet utviklet seg mellom Schelling og Caroline, som var tolv år eldre enn henne, noe som førte til at Caroline skilte seg fra August Wilhelm Schlegel i 1803 med støtte fra Goethe og giftet seg med Schelling 26. juni samme år i Murrhardt (Württemberg). Schellings far feiret bryllupet.

For Schelling var Caroline muse, kone, hjelper og samtalepartner på samme tid. Da hun døde av tyfus 7. september 1809, falt Schelling i dyp sorg. På høyre side av obelisken i graven hadde han ordene " Gud ga dem til meg, døden kan ikke stjele dem fra meg". Sorgen manifesterer seg filosofisk i det dialogiske forfatterskapet Clara. Eller om forbindelsen mellom naturens verden og åndernes verden (1810), som Schelling skrev sin meditatio mortis og trøst av filosofien med. [18]

Etter Carolines død begynte datteren til hennes beste venn, Pauline Gotter (1786-1854), brevveksling med den ensomme Schelling. Dette brakte de to menneskene nærmere hverandre og 11. juni 1812 giftet Schelling og Pauline Gotter seg i Gotha . Ekteskapet hadde seks barn: Paul Heinrich Joseph (1813–1889), som studerte jus og senere var professor i Erlangen, Karl Friedrich August (1815–1863), som studerte teologi, ble en prest og var redaktør for farens komplette verk , Clara (1818–1857), som giftet seg med historikeren Georg Waitz , Julie Friederike Wilhelmine (1821–1885), som giftet seg med den prøyssiske regjeringstjenestemannen Hermann v. Eichhorn d. EN. giftet seg med Ludwig Hermann (1824–1908), som senere ble prøyssisk statsminister. [19]

Pauline Schelling døde i 1854 på Siebleber Strasse 8 i Gotha. [20]

Filosofisk arbeid

Schellings arbeid har et bredt tematisk område. Den inkluderer skrifter om epistemologi, metafysikk, natur- og kunstfilosofi, juridisk og religiøs filosofi.

Forslag til periodisering

Periodiseringen av Schellings arbeid er kontroversiell. Klassifiseringen av Walter Schulz og Horst Fuhrmans i fire perioder og den til Nicolai Hartmann i fem perioder har blitt klassisk. Imidlertid er de følgende delene av kapitlet basert på inndelingen i syv perioder foreslått av Christian Iber.

Schulz skiller (1) den tidlige filosofien under påvirkning av Fichte, som han ser på som forberedelse til (2) identitetssystemet, den påfølgende (3) teosofisk formede fasen og (4) systemet for sen filosofi, som består av det negative og den positive filosofien. [21]

Schelling -statuen i München

Horst Fuhrmans deler Schellings arbeid slik:

  • filosofi før 1800,
  • identitetsfilosofien (1800–1806),
  • midtfilosofi (1806-1827) som den viktigste fasen og
  • sen filosofi (fra 1827). [22]

Nicolai Hartmann skiller fem perioder:

  • naturfilosofi (til 1799),
  • transcendental idealisme (rundt 1800),
  • identitetsfilosofien (1801–1804),
  • frihetsfilosofien (rundt 1809) og
  • religionsfilosofien og mytologien til avdøde Schelling (fra omtrent 1815). [23]

Christian Iber skiller syv perioder i Schelling -monografien, som argumenterer for utviklingshistorien:

  • Schellings tidlige skrifter (1794–1795 / 96),
  • skriftene om naturlig og transcendental filosofi (1796–1799),
  • systemet med transcendental idealisme (1800),
  • Identitetsfilosofi (1801–1809),
  • Frihetsfilosofi og verdens alder (1809-1820),
  • Erlanger foredrag (1821/22) og
  • Sen filosofi (1822 ff). [24]

De grunnleggende spørsmålene som fulgte Schelling over alle disse periodene var, ifølge Iber, hvordan det absolutte, som noe hinsides fornuften, kan rettferdiggjøres ved hjelp av fornuft og hvordan en rimelig forklaring av det absolutte kan skje uten at dette igjen blir overgitt til fornuftens immanens. [25]

Tidlige skrifter

Det uunngåelige utgangspunktet for Schellings tidlige filosofi er Kants kritiske filosofi, spesielt Critique of Pure Reason . Selv om dette forsøkte å rettferdiggjøre filosofiens metodiske struktur ("form for all filosofi"), ga det ikke et prinsipp gjennom hvilket den grunnleggende strukturen for bevissthet for menneskelig kunnskap ("den opprinnelige formen") og fra dette forbindelsen med alle "underordnede former", kategoriene, kan avledes. Schellings tidlige filosofi prøver å løse dette problemet i forskjellige tilnærminger, som ifølge Christian Iber kan deles inn i en prinsipp-teoretisk, en ontologisk og en praktisk-estetisk fase. [26]

Refleksjon av prinsipper

I sin første filosofiske avhandling fra 1794, On the Possibility of a Form of Philosophy in General ( Formschrift ), er Schelling opptatt av et grunnleggende teoretisk grunnlag for filosofien, som derved skulle bli vitenskap. Den ultimate begrunnelsen er ikke et mål i seg selv, men forfølger målet om å etablere "enhet av kunnskap, tro og vilje - menneskehetens ultimate arv" (SW I, 112) gjennom begrepet det ubetingede.

I likhet med Fichte antar Schelling at vitenskap bare er mulig gjennom et "prinsipp" (SW I, 90) og at denne setningen kan være "bare én" (SW I, 91). For Schelling kan all kunnskap bare systematisk utvikles ved hjelp av argumenter basert på et overordnet prinsipp. Det øverste prinsippet skal garantere fornuftens enhet og systemkarakter og, som betingelse for betingede proposisjoner, vitenskapens enhet generelt.

Schelling understreker at filosofiens høyeste prinsipp i seg selv må være "absolutt ubetinget" (SW I, 91), siden det ikke må kunne utledes av noe høyere forslag hvis en uendelig tilbakegang skal unngås. Gjennom "bare utvikling av begrepet et øverste prinsipp" (SW I, 94) følger det at det øverste prinsippet må være ubetinget. Det følger av begrepet ubetingethet av prinsippet at dets innhold og form også må være ubetinget, noe som igjen bare gjelder hvis de gjensidig begrunner hverandre.

Bestemmelsen av innholdet i det høyeste prinsippet er resultatet av den videre analysen av ubetingelsen. En absolutt ubetinget setning må også ha et ubetinget innhold som ikke bestemmes av noe utenfor det, men "absolutt stilles", "poserer seg selv (gjennom absolutt kausalitet)" (SW I, 96). Den selvposerende er ingenting annet enn jeg. Det høyeste prinsippet er således: "Jeg er jeg" (SW I, 97), hvis innhold, jeget, og dets (indre) form, den absolutte kausaliteten i selvposisjon, etablerer hverandre gjensidig.

Ontologisering av den transcendentale filosofien

I midten av publikasjonen Vom Ich als Princip der Philosophie eller On the Conditional in Human Knowledge ( Ichschrift ) fra 1795 fra 1795 står ideen om det ubetingede, som Schelling prøver å forklare ontologisk. Han nærmer seg dette med metoden for konseptuell analyse ved å undersøke hvilke betingelser som må være oppfylt for å kunne snakke meningsfullt om et ubetinget. [27]

I sin analyse av det ubetingede vender Schelling seg mot "dogmatismen" knyttet til Spinoza så vel som mot " kritikken " til Kant, Reinhold og Fichte. I motsetning til synet på dogmatisme kan det ubetingede ikke betraktes som et objekt uten indre motsetning, siden et objekt nødvendigvis må forstås som betinget (SW I, 166). Det ubetingede kan derfor aldri bli gjenstand for diskursiv kunnskap, men ligger alltid foran enhver fornuftig diskurs. Mot kritikk uttaler Schelling at det ubetingede på den annen side heller ikke kan forstås som et subjekt, siden et subjekt ikke nødvendigvis trenger å tenkes som betinget, men alltid må betraktes som betinget. Det ubetingede kan derfor bare forstås som det som overskrider alle subjekt-objekt-forhold generelt; Schelling bruker også begrepet "absolutt jeg" (SW I, 167) eller bare "det absolutte".

For Schelling ligger det absolutte egoet "hinsides all sfære av objektiv bevisbarhet" (SW I, 167). Dens essens består i den absolutte kausaliteten til dens selvposisjonering, som først og fremst er å være poserende. Det uttrykkes derfor i "jeg er", ikke i "jeg tror". Det ubetingede som det absolutte egoet går foran enhver diskurs av fornuft.

Som et direkte forhold til seg selv har det absolutte jeg formen til absolutt identitet. På denne måten, for Schelling, får endelige ting sin "konstans" og deres "uforanderlighet" (SW I, 178). Fra den konseptuelle analysen av egoets ubetingelse, kommer begrepet absolutt frihet frem i et ytterligere trinn. Dette gjelder bare det absolutte, det vil si "jeg ekskluderer alt ikke-jeg" (SW I, 179). Friheten til det absolutte egoet står i motsetning til det empiriske egoets mangel på frihet.

Det absolutte jeg utelukker all bevissthet fordi det i seg selv er en tilstand for all bevissthet. Det er derfor verken forståelig eller påviselig gjennom vilkår. Hans vesen er et umiddelbart, rent selvforhold og avslører seg bare for en intellektuell oppfatning. På den ene siden skiller dette seg fra sanseoppfatning på grunn av dets ikke-romlige-tidsmessige struktur, og på den andre siden fra konseptet, som bare indirekte relaterer seg til det det forstår (SW I, 181).

Praktisk-estetisk tilnærming

I bokstavene [28] starter Schelling fra innsikten om at avledningen av filosofisystemet fra det absolutte, forsøkt i førstepersonsmanuset , ender i et paradoks: det absolutte kan ikke tematiseres filosofisk uten å bli gjort til et objekt på samme tid tid, og så videre er tapt som et absolutt prinsipp. Schelling trekker den konsekvens at absolutt ikke teoretisk kan forstås, men bare kan nås på slutten av en praktisk prosess. Denne praksisen kan bare utføres tilstrekkelig innen kunst. Siden filosofi bare kan tolke den endelige verden innenfor horisonten til en absolutt, kan den endelige verden bare forstås tilstrekkelig på slutten av en estetisk praksis.

Hovedemnet for brevene er kontroversen mellom de to filosofiske systemene dogmatisme og kritikk, med deres representanter Spinoza eller Holderlin og Kant eller ortodoks kantianisme. Schelling er enig i definisjonen av det absolutte mellom disse filosofiske posisjonene, siden det gjelder de absolutte "ingen andre enn bare analytiske proposisjoner" og derfor er "ingen tvist mulig om det absolutte selv" (SW I, 308). Striden bryter bare ut med overgangen fra den absolutte til den endelige verden. Det avgjørende spørsmålet er "hvordan det absolutte kan komme ut av seg selv og en verden kan motsette seg det" (SW I, 310).

Hvert svar av teoretisk filosofi for å hente det endelige fra det uendelige er sirkulært, fordi det alltid forutsetter "eksistensen av en opplevelsesverden selv" (SW I, 310). Med spørsmålet om avledning av det endelige fra det absolutte, er alltid separasjon av subjekt og objekt gitt, for hvilket det absolutte er uoppnåelig foran. Fordi kunnskap er knyttet til skillet mellom subjekt og objekt, kan den ikke gå tilbake bak dem til en "ufattelig enhet". For å kunne svare på spørsmålet om verdens eksistens, måtte vi ha forlatt erfaringsfeltet, som imidlertid ville "fjerne selve spørsmålet" (SW I, 310). Følgelig fører dette spørsmålet, som Schelling også kaller "problemet med all filosofi", nødvendigvis "til et krav som bare kan oppfylles utenfor all erfaring" (SW I, 311), det vil si at det ikke kan oppfylles av noen teoretiske kunnskap, men bare gjennom en estetisk praksis er.

De avgjørende estetiske begrepene i bokstavene er det sublime og det vakre. Det sublime representeres av subjektets evne til å "kjempe mot det umålelige" (SW I, 284), mens det vakre er representert ved undergangen, "stille overgivelse av meg selv til det absolutte objektet" (SW I, 284). Begge elementene kombineres for å danne en utmerket enhet, spesielt i tragedien, hvor den objektive kraften til absolutt årsakssammenheng og subjektets frihet formidles sammen på en levende måte. [29]

Skrifter om naturlig og transcendental filosofi

Den andre fasen av Schellings filosofi begynner med avhandlingene ( avhandlinger som forklarer idealismen i vitenskapsteorien ) 1796/97 og slutter med verket Om det sanne konseptet for naturlig filosofi og den riktige måten å løse problemene på (1801). I hovedsak er Schelling opptatt av en ny filosofisk tilnærming til sin filosofi om det absolutte.

Utgangspunktet er det selvbevisste egoet, som Schelling forstår som en transcendental forutsetning av det absolutte, men ikke lenger likestilles med det absolutte, slik det fremdeles var tilfellet i de tidlige skriftene. For Schelling er det absolutte som sådan "ånd". I likhet med selvbevissthet, har den en subjekt-objektstruktur som kan gjenkjennes i handlingen av intellektuell kontemplasjon. Sinnet etablerer sin egen utviklingsprosess gjennom prosessen med sin ubevisste selvoppfatning, der det blir bevisst på seg selv og dermed begrenset. I løpet av sin utviklingshistorie blir ånden objektivisert i naturen, og ved abstraksjonen fra naturen den produserer, oppnår den ren selvbevissthet.

For Schelling står selvtillit og det absolutte i et sirkulært forhold til hverandre. [30] På den ene siden forutsetter selvbevissthet det absolutte i naturhistorien: det er resultatet av dets opphav. På den annen side har det absolutte som ånd sin transcendentale forutsetning i selvbevissthet. Entsprechend den beiden Seiten des Zirkels entwickelt Schelling in dieser Phase zwei philosophische Grundtypen: die epistemische Fundierung des Absoluten im Selbstbewusstsein begründet die Transzendentalphilosophie , dessen genetische Herleitung führt zur Naturphilosophie .

Transzendentalphilosophie

In den Abhandlungen geht Schelling davon aus, dass die ursprüngliche Erfahrung des Selbstbewusstseins nicht in der Trennung, sondern in der Übereinstimmung von Subjekt und Objekt liegt (SW I, 365). Welt- und Ich-Bewusstsein sind dabei für Schelling – wie schon für Jacobi – gleichermaßen ursprünglich. Während diese Übereinstimmung aber für Jacobi vorreflexiv und daher unbegreiflich und nur dem Glauben zugänglich ist, kommt sie für Schelling im Fürsichsein des Selbstbewusstseins, das sich darin über die unmittelbare Erscheinungswelt erhebt, zum Vorschein (vgl. SW I, 365 f).

Vom Selbstbewusstsein der Subjektivität als dem bewussten Ich ausgehend erschließt sich Schelling in einem zweiten Schritt die Struktur einer ursprünglichen Selbstanschauung als Subjekt-Objekt-Identität, die als Absolutes allem Bewusstsein vorausliegt, und die Schelling im Unterschied zum Ich, dem notwendig ein Nicht-Ich gegenübersteht, „Geist“ nennt (vgl. SW I, 366f.). Mit dem Geistbegriff knüpft Schelling an das Absolute der Frühschriften an, wobei dieses nicht mehr als das identische Sein verstanden wird, das alle Beziehung von sich ausschließt. Vielmehr hat es ebenso eine Subjekt-Objekt-Struktur wie das Selbstbewusstsein und kommt erst als Beziehung auf sich zustande, ist also von reflexiver Struktur. Das Absolute darf dabei nach Schelling nicht als ruhendes Sein, sondern muss als „Handeln“ (SW I, 367) bzw. „ewiges Werden“ (SW I, 367) verstanden werden.

Das Prinzip des Geistes wird zwar von Schelling epistemisch aus dem Prinzip des selbstbewussten Ich gewonnen, von ihm aber als etwas Vorbewusstes betrachtet. Der Geist ist ein ursprünglich Nicht-Objektives; er steht aber unter dem Gesetz der Selbstobjektivierung. Er „wird Objekt nur durch sich selbst, durch sein eigenes Handeln“ (SW I, 367). In der Objektivierung der Handlungsweise des Geistes entstehen Objekte und Vorstellungen von diesen Objekten. Die Selbstobjektivierung des Geistes entfaltet sich in einer unendlichen Reihe von Handlungen, die Schelling als „Geschichte des Selbstbewusstseins“ (SW I, 382) begreift, deren Beginn die Natur und deren Endpunkt das reine Selbstbewusstsein ist.

Das Selbstbewusstsein der Subjektivität, von Schelling auch „reines Selbstbewußtseyn“ (SW I, 382) genannt, ist nicht identisch mit dem Geist; vielmehr liegt dieser jenem als ursprüngliches Selbstbewusstsein voraus. Zu ihm strebt der Geist im Verlauf seiner Naturgenese, um es schließlich im Akt der Abstraktion von der Natur zu erreichen und in ihm zum Bewusstsein seiner selbst zu gelangen.

Naturphilosophie

Während in den Frühschriften die Naturphilosophie noch als angewandte theoretische Philosophie konzipiert war und daher einen integrativen Teil der Transzendentalphilosophie darstellte, nimmt Schelling nun eine strikte Unterscheidung von Transzendental- und Naturphilosophie vor. Die Naturphilosophie wird als eigenständige Wissenschaft begründet und der Transzendentalphilosophie gegenübergestellt.

Um der Naturphilosophie ein eigenes epistemisches Fundament zu geben, bildet Schelling in seiner Schrift Über den wahren Begriff der Naturphilosophie (1801) den Begriff einer „intellektuellen Anschauung der Natur“ (IV, 97), der dadurch entstehen soll, dass vom „Anschauenden in der Anschauung abstrahiert wird“ (IV, 87f).

System des transzendentalen Idealismus

In seinem Transzendentalsystem ( System des transcendentalen Idealismus ) von 1800 verschiebt Schelling den Akzent seiner Philosophie vom Selbstbewusstsein zum Absoluten, das er als absolute Identität versteht. Er versucht darin, die Aporie seiner zweiten philosophischen Phase zu überwinden, die das Absolute einerseits als das Unbedingte auffasste, von dem ontologisch als erstes auszugehen sei, es epistemisch aber vom Selbstbewusstsein des menschlichen Subjekts ableitete. [31]

Schelling hält es jetzt für „Hauptaufgabe der Philosophie“ (SW III, 342) zu klären, wie es zur Übereinstimmung von Subjekt und Objekt überhaupt kommen kann. Die traditionelle Korrespondenztheorie der Wahrheit ist für ihn nicht in der Lage, diese Klärung zu leisten, da sie von einer Trennung von Subjekt und Objekt ausgeht. Die grundsätzliche Identität beider ist jedoch für Schelling eine Tatsache, da Subjekt und Objekt nicht ohne das jeweils andere bestehen können. Ihre Einheit zeige sich darin, dass das Subjektive und das Objektive sich gegenseitig hervorbringen.

Mit dieser unhintergehbaren Einheit von Subjekt und Objekt will sich Schelling sowohl vom realistischen Dogmatismus als auch vom subjektivistischen Idealismus abgrenzen. Während der realistische Dogmatismus den Grund des Wissens in ein transzendentes Ding an sich legt, verlegt der subjektivistische Idealismus die Subjekt-Objekt-Einheit vollständig ins Subjekt. Schelling dagegen beharrt einerseits darauf, dass die Begrenztheit des Ich durch den Akt des Selbstbewusstseins selbst entsteht, wobei aber „der Akt, wodurch das Ich objektiv begrenzt wird, ein von dem, wodurch es für sich selbst begrenzt wird, verschiedener Akt ist“ (SW III, 408).

Subjektives und objektives Selbstbewusstsein

Das subjektive Selbstbewusstsein ist für Schelling durch seine Unmittelbarkeit und Unhintergehbarkeit gekennzeichnet. Aufgrund seiner Unmittelbarkeit kann es als ein „Anschauen“ beschrieben werden, das aber aufgrund seiner Unhintergehbarkeit kein sinnliches, sondern nur „ intellektuelle Anschauung “ (SW III, 369) sein kann. Sie hat einen nicht-sinnlichen und gleichzeitig einen produktiven und rezeptiven Charakter (vgl. SW III, 350f).

Die Aufgabe der Philosophie besteht darin, die subjektive intellektuelle Anschauung zum „Erscheinen“ zu bringen, sie objektiv, das heißt intersubjektiv mitteilbar zu machen, wodurch nach Schelling letztendlich das gesamte System des Wissens begründet werden kann. Schelling nennt dies den Weg von der subjektiven zur objektiven Anschauung, das als ein Absolutes gedeutet wird, das nicht mehr durch einen Subjekt-Objekt-Gegensatz, sondern durch reine Identität gekennzeichnet ist.

Geschichte des absoluten Selbstbewusstseins

Grund seiner Geschichte und die Aufgabe der Philosophie

Im Transzendentalsystem von 1800 führt Schelling Natur und Geschichte auf das „innere Princip der geistigen Thätigkeit“ (III, 378) des absoluten Selbstbewusstseins zurück. Da aus ihm das Objektive entstehen soll, muss es das Gesetz der Objektivierung in sich selbst tragen (vgl. SW III, 374), obwohl es selbst etwas Nichtobjektives ist. Um sich ihrer selbst als eines Wirklichen bewusst zu werden, muss sich die unendliche („reelle“, SW III, 386) Tätigkeit des Selbstbewusstseins eine andere beschränkende Tätigkeit entgegensetzen. Diese begrenzt die unendliche Tätigkeit, wodurch das Selbstbewusstsein auf sich selbst zurückgestoßen wird. Schelling nennt diese zweite Tätigkeit auch die „ideelle“ (SW III, 386), weil sie dem Selbstbewusstsein zum Bewusstsein verhilft. Die unendliche („reelle“) Tätigkeit ist unbewusst, sie wird bewusst nur durch die ideelle, begrenzende Tätigkeit.

Die Aufgabe der Philosophie besteht darin, die Begrenztheit des faktisch vorfindbaren Ich als Selbstbeschränkung aus der unendlichen Tätigkeit nachzuweisen. Die sukzessive Selbstaneignung der Beschränkung nennt Schelling „Epochen“ auf dem Wege der Selbstobjektivierung des Geistes. Die Einheit der beiden entgegengesetzten Tätigkeiten bewusst zu machen, ist Ziel der Philosophie. Die Entwicklung geht von einer unbewussten Einheit von objektiv-reeller und subjektiv-ideeller Tätigkeit zu einer bewussten fort. Dabei soll die Philosophie dem anfangs anonymen absoluten Selbstbewusstsein zu einer immer gründlicheren Selbsterkenntnis verhelfen. Diese Idee einer Geschichte des Selbstbewusstseins wurde später von Hegel in seiner Phänomenologie des Geistes (1807) wieder aufgegriffen. [32]

Epochen seiner Geschichte

Die erste Epoche des Selbstbewusstseins wird durch die beiden Stufen – Schelling nennt sie auch PotenzenEmpfindung und Materie repräsentiert. In der unmittelbaren, rein rezeptiven Empfindung besteht eine unmittelbare Einheit von Subjekt und Objekt, in der sich das Selbstbewusstsein noch nicht als Empfindendes weiß. Die „Anschauung“ der Empfindung durch das Ich führt zur zweiten Stufe. Das Ich unterscheidet in seiner Anschauung zwei Momente: das „Ding an sich“ (SW III, 417), das die Empfindung auslöst und von Schelling als begrenzende ideelle Tätigkeit bezeichnet wird, und das „Ich an sich“ (SW III, 423), von Schelling auch begrenzte oder reelle Tätigkeit genannt. Die beiden in der Anschauung getrennten Momente werden durch die Anschauung zweiter Potenz zu einem Produkt synthetisiert, das zwischen dem Ich an sich und dem Ding an sich in der Mitte „schwebt“. Dieses Anschauungsprodukt ist die „Materie“ als Synthesis von reeller und ideeller Tätigkeit (vgl. III, 440ff).

Schelling entwickelt als zweite Epoche die Formen der sinnlichen Anschauung, Raum und Zeit, und die Kategorien Kausalität, Wechselwirkung und Organismus, wobei er sich an der Deduktion der Kantischen Erkenntnisstrukturen in Fichtes Wissenschaftslehre orientiert. Als dritte Epoche leitet er die Entwicklung von der Verstandesreflexion bis zum Willen ab. Der Grundgedanke der dritten Epoche ist dabei, dass sich das Ich seiner nur dann als produzierend bewusst werden kann, wenn es sich von der ganzen Sphäre der Produktion der Natur losreißt, um in der Sphäre der Reflexion zum Bewusstsein seiner selbst zu gelangen. [33]

Identitätsphilosophie

Zu den grundlegenden Schriften von Schellings Identitätsphilosophie gehören die Darstellung meines Systems der Philosophie (1801), Bruno oder über das göttliche und natürliche Prinzip der Dinge (1802), Philosophie und Religion (1804) sowie die aus dem Nachlass veröffentlichte Schrift System der gesamten Philosophie und der Naturphilosophie (1804), die als die ausgereifteste Darstellung der Identitätsphilosophie gilt. [34] Die Zeit der Identitätsphilosophie wird häufig als der Höhepunkt der philosophischen Entwicklung Schellings betrachtet. Sie wird beeinflusst von der Philosophie Hegels und bedeutet den endgültigen Bruch mit Fichtes Philosophie des Selbstbewusstseins.

Das Identitätssystem gliedert sich in drei Teile: Dem allgemeinen Grundlegungsteil einer Metaphysik des Absoluten folgt die Entwicklung der anorganischen Natur und des Organischen in der Naturphilosophie sowie die Entwicklung des Selbstbewusstseins in der Transzendentalphilosophie. Zentral ist die Philosophie des Absoluten, das als die absolute Identität von Subjektivität und Objektivität aufgefasst wird und in der intellektuellen Anschauung, verstanden als „absolute Erkenntnis“, erkannt wird. Die Darstellung des Absoluten erfolgt nicht mehr durch die Kunst, sondern durch das spekulative Denken. Die intellektuelle Anschauung des Selbstbewusstseins wird abgelöst von der intellektuellen Anschauung des Absoluten; das Absolute ist nicht mehr das, was mit der Abstraktion von der Subjektivität zusammenfällt, sondern vielmehr deren Basis.

Freiheits- und Weltalterphilosophie

Ausgangspunkt der Freiheits- und Weltalterphilosophie ist das offene Problem der Identitätsphilosophie, wie die Welt aus dem Absoluten abgeleitet werden soll. Zuerst greift Schelling in der Freiheitsschrift ( Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit , 1809) die Frage der menschlichen Freiheit und das Problem der Vereinbarkeit des Bösen mit dem göttlichen Vernunftsystem auf. In der Philosophie der Weltalter , die in mehreren fragmentarischen Entwürfen ab 1811 entsteht, kommen neue Überlegungen zu Wesen und Aufgabenbestimmung der Metaphysik dazu, in denen die Vernunft als das Prinzip der Philosophie ihre Gültigkeit verliert. Schelling sieht in der Vernunft mehr und mehr einen irrationalen, inkonsistenten und wahnhaften Grund. [35] In den Vordergrund tritt nun der Begriff der Ekstase , der in der Erlanger Vorlesung (1821) schließlich den Vernunftbegriff vollständig ablöst.

Erlanger Vorlesung

Ausgangspunkt der Erlanger Vorlesung (1821) ist die Frage nach der Erkennbarkeit des Absoluten. Für Schelling sind die verschiedenen philosophischen Systemkonzeptionen der Neuzeit durch widersprüchliche Paradigmen (Realismus/ Materialismus, Subjekt/Objekt) geprägt. Der Grund ihrer Widersprüchlichkeit liegt in der widersprüchlichen Struktur des menschlichen Wissens. Der Widerstreit der philosophischen Systeme lässt sich mit den Mitteln der Vernunft nicht schlichten. Die Aufgabe der Philosophie ist es daher, ein über die Dialektik hinausgehendes Prinzip der Philosophie zu finden, das ein „Zusammenbestehen“ der unterschiedlichen Formen des Wissen ermöglicht. [36] Dieses Prinzip der Philosophie lässt sich zunächst nur negativ bestimmen als das sich aller Bestimmung Entziehende, das Schelling das „absolute Subjekt“ bzw. einfach „das Absolute“ nennt. Das Absolute ist weder Gott noch nicht Gott, weder ein Seiendes noch ein nicht Seiendes. Positiv gewendet ist das absolute Subjekt die absolute Freiheit. Sie ist substanzlos und durch keine Bestimmungen festgelegt. Dieses Nichtfestgelegtsein bringt Schelling mit der Wendung zum Ausdruck, das Absolute sei nichts und „auch nichts nicht, dh es ist alles“. [37]

Spätphilosophie

Die Spätphilosophie Schelling ist durch die Letztbegründungsabsicht der Philosophie bestimmt. [38] Schelling will einen letzten Grund für das Denken ausmachen, der die Letztbegründung für die Vernunft leisten soll. Dieser letzte Grund wird als Gott des Christentums bestimmt, der eine „philosophische Religion“ begründet, die letztes Ziel der Philosophiegeschichte ist. Diese doppelte Bestimmung im Letztbegründungsprogramm der Spätphilosophie findet ihren Ausdruck in Schellings Unterscheidung von negativer und positiver Philosophie. Die negative Philosophie behandelt dabei die Frage, welche Reflexion das Denken anstellen muss, um seine Begründungsinstanz zu erreichen. Die positive Philosophie geht davon aus, dass diese Begründungsinstanz Gott ist und untersucht die Frage, wie Gott gedacht werden muss, um „unvordenkliches“ Prinzip zu sein.

Letztbegründung der Vernunft bedeutet für Schelling keine reflexive Selbstbegründung, sondern die Begründung des Denkens auf eine letzte Instanz zu verweisen, die gerade nicht Denken ist, nämlich Gott. Schellings Spätphilosophie kann daher geradezu als Kritik der Selbstbegründung der autonomen Vernunft verstanden werden, die in letzter Konsequenz auf eine „Aufhebung des Idealismus“ abzielt, die mit der Wende von einer idealistischen zu einer realistischen Philosophie Mitte des 19. Jahrhunderts dann auch tatsächlich einsetzt. [39]

Themen der Philosophie Schellings

Die Natur

Schelling befasste sich zeitlebens mit naturphilosophischen Fragen. Er entwickelte eine Vielzahl naturphilosophischer Entwürfe, die allesamt fragmentarisch blieben. Schellings naturphilosophisches Werk stand dabei immer in einer Spannung zu seinen transzendentalphilosophischen Ansätzen. Stand dabei anfangs noch der transzendentalphilosophische Ansatz im Vordergrund, erlangte die Naturphilosophie in den späteren Phasen von Schellings Werk eine zunehmend größere Bedeutung. [40]

In Opposition zur in seiner Zeit vorherrschenden klassisch newtonischen Mechanik beschreibt Schelling die Natur mit der Metapher eines Organismus. Damit verbunden tritt an die Stelle der traditionellen Substanzmetaphysik eine dynamische Theorie der Natur, die von ihm als in sich belebt und sich selbst verändernd vorgestellt wird. Grundlage ihrer stetigen Bewegung ist die als unendlich gedachte Produktivität der Natur. [41] Sie verfestigt und verendlicht sich nach Vorstellung Schellings in ihren endlichen Produkten. Diese stellen nur immer einen vorläufigen und instabilen Gleichgewichtszustand der unterschiedlichen Naturkräfte dar, der jederzeit aufgehoben werden und in neue Gestaltungen eingehen kann.

Der Prozess der Natur besteht dabei für Schelling in einer Höherentwicklung von einfachen, unkomplizierten zu immer komplizierteren und komplexeren Formen. Schellings Entwicklungs-Grundschema ist das der Trias, die er mit unterschiedlichen Begriffen umschreibt (Materie, Leben (Organizität), Geist (Bewusstsein); Mechanismus, Chemismus und Organizität etc.).

Schelling bezeichnet die Natur mit der von Spinoza stammenden „ Causa sui “-Metapher. Sie ist Grund und Folge ihrer selbst, Produktion wie Produkt, Subjekt wie Objekt. Die Entwicklung der Natur ist letztlich der Prozess der Selbstwerdung Gottes, der vom Unvollkommeneren, der bewusstlosen Natur, zum Vollkommeneren, dem selbstbewussten Geist, voranschreitet.

Der Mythos

Schelling lernte das Problem des Mythos durch seine theologischen Exegese-Arbeiten kennen. [42] Er thematisiert es erstmals in seiner Dissertation De malorum origine (1792) und dem daran anschließenden Aufsatz Ueber Mythen, historische Sagen und Philosopheme der ältesten Welt (1793).

Für den jungen Schelling ist die Form des Mythos eine Bewusstseinsform. In ihr sind Einbildungskraft und Sinnlichkeit vorherrschend. Der Mangel des Mythos besteht in seiner fehlenden Distanz. Er berichtet nicht nur von den Taten der Vorzeit, sondern vergegenwärtigt sie in spontaner und sinnlicher Form. [43] Schelling unterscheidet zwei Typen von Mythen: historische und philosophische (Philosopheme). Der Zweck der historischen Mythen ist die Geschichte, der philosophischen die „Darstellung einer Wahrheit“. [44] Schelling betont aber, dass beide Formen nur schwer zu trennen sind: In historischen Mythen werden die Taten der Vergangenheit in der Absicht ethischer Unterweisung überliefert, während in den Philosophemen die Wahrheit in geschichtlicher oder geschichtsähnlicher Darstellung dargestellt wird. [45]

Der späte Schelling entwickelt seine Auffassung des Mythos in seinen Münchner und Berliner Vorlesungen weiter. Er arbeitet darin als Kennzeichen des Mythos einen polytheistischen Götterglauben heraus, den er in zweierlei Formen einteilt: Im relativen Polytheismus wird „eine größere oder kleinere Anzahl von Göttern […] einem und demselben Gott als ihrem höchsten und herrschenden untergeordnet“. Im „ successiven “ und eigentlichen Polytheismus werden „mehrere Götter angenommen […], deren jeder in einer gewissen Zeit der höchste und herrschende ist, und die daher einander nur folgen können.“ [46] Als Beispiel führt Schelling die Götter Uranos , Kronos und Zeus in der griechischen Mythologie an, die sich gegenseitig ausschließen und daher in der Zeit aufeinander folgen. [47]

Philosophie als Vernunftwissenschaft

In der ersten Periode knüpft er an Fichte an. Hier erscheint Schelling, wie Fichte, von dem Bestreben beherrscht, die Philosophie als eine Vernunftwissenschaft darzustellen. In der zweiten Periode, in welcher er seinen eigenen Worten nach wieder zu Kant zurückgekehrt ist, sieht Schelling dagegen die Philosophie als eine „die bloße Vernunfterkenntnis überschreitende positive Wissenschaft “. Beiden Perioden gemeinsam ist das Bemühen, das Ganze der Wissenschaft aus einem einzigen Prinzip systematisch abzuleiten, jedoch mit dem Unterschied, dass dieses Prinzip in der ersten Periode (Philosophie = Vernunftwissenschaft) als innerhalb der Vernunft selbst gelegenes (immanentes, rationales), dessen Folgen notwendige und daher der bloßen Vernunft erreichbare sind, in der zweiten Periode (Philosophie = positive Wissenschaft) dagegen als jenseits und über der Vernunft gelegenes (transzendentes, übervernünftiges, „unvordenkliches“) angesehen wird, dessen Folgen „freie“ (dh vom Wollen oder Nichtwollen abhängige, ebenso gut stattfinden als ausbleiben könnende) und daher nur durch „Erfahrung“ (Geschichte und Offenbarung) erkennbar sind.

Das schöpferische Ich

In Schellings System der Philosophie (in der ersten Periode) wird das schöpferische Ich im Anschluss an Johann Gottlieb Fichtes ursprüngliche Wissenschaftslehre zum obersten Prinzip gemacht. Nach Beseitigung des Kantschen Dinges an sich in Fichtes Entwurf ist das Ich das einzige Reale, durch dessen innerlich zwiespältige, ruhelos setzende und wieder aufhebende Tätigkeit die Totalität des Wissens als des einzig Realen zustande kommt, daher sein System Idealismus ist. Während jedoch Fichte das Ich als die individuelle Grundlage des persönlichen menschlichen Bewusstseins auffasst, begreift Schelling es als allgemeines oder absolutes, mit einer (in der Naturform) bewusstlos schöpferischen Produktion – die reale Natur – und einer (in der Geistesform) bewusst schöpferischen Produktion – die ideale Geisteswelt. Beide (das Ideale wie das Reale) sind aber als „Seiten“ desselben (absoluten) Ich in ihrer Wurzel identisch. Die Deduktion des gesamten Naturseins ( natura naturata ) aus dem Absoluten als (unbewusst) schaffendem Realprinzip ( natura naturans ) ist Gegenstand der Naturphilosophie (1797/99), durch welche Schelling „ein neues Blatt in der Geschichte der Philosophie aufgeschlagen haben“ will. Stellvertretend für Schellings Positionswechsel kann laut Hüttner und Walter ein brieflicher Diskurs (1796/97) mit dem philosophischen Schriftsteller Jacob Hermann Obereit , damals im Hause Fichte lebend, angesehen werden. [48] Hier ist auch die universale Sichtweise zu nennen, die sich z. B. in der Rezeption des Brownianismus niederschlug. [49]

Menschwerdung als Entwicklung der Natur zum Geist

Die Deduktion des gesamten geistigen Bewusstseinsinhalts, wie er in den drei aufeinanderfolgenden Bereichen der Kunst, Religion und Philosophie (= Wissenschaft) enthalten ist, aus dem Absoluten als (nach dem Erwachen des Bewusstseins) schöpferischem Idealprinzip macht die Philosophie des Geistes oder des Systems des transzendentalen Idealismus (1800) aus, durch welches Schelling Fichtes Gewichtung bei der Relation Geist-Natur auf die Natur als Ursache ausdehnt und verlagert. Die durch das Studium Spinozas und Brunos befruchtete Auffassung von der wesenhaften Identität der realen und idealen Sphäre als lediglich zwei verschiedenen Ansichten eines und desselben Absoluten bildet den Inhalt der sogen. Identitätsphilosophie . Schelling entwickelte diese Lehre zuerst in der Zeitschrift für spekulative Physik (1801), dann – vermischt mit der Platonischen Ideenlehre – in dem Gespräch Bruno und in den Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums (1802).

Um die Identität von Subjekt und Objekt zu erklären, ordnet er – ähnlich Spinoza – den Geist vollständig in die Natur ein und fasst ihn als Sich-selbst-bewusst-Werden der Natur auf: Entsprechend ist die Natur „unbewusst“ (= in Naturform) schöpferischer Geist, die Tätigkeiten der lebendigen Urkraft Natur sind also „unbewusste“ Geistestätigkeiten. Wie das Wissen nichts Totes ist, so ist die Natur kein starres Sein, sondern ununterbrochenes Leben. Jedes einzelne Geistes- und Naturprodukt entsteht durch das immer tätige rhythmische Spiel entgegengesetzter – einerseits schrankenlos setzender (positiver, stoffgebender) und andererseits unausgesetzt beschränkender (negativer, formgebender) – Kräfte, die sich ständig zu neuen Stufen weiterentwickeln. Als ursprünglichste Kräfte der Natur wirken das unendliche Expansions- und das unausgesetzt wirksame Kontraktionsstreben, aus deren gegenseitiger Spannung die Materie (als erstes Produkt des Naturprinzips) entspringt. Die erstgenannte Kraft wird von Schelling aufgrund ihrer raumdurchdringenden Eigenschaft als Licht (im übertragenen Sinn und nicht gleichbedeutend mit optischem Licht) benannt und stellt den positiven, stoffgebenden Faktor der Materie dar. Den zweiten, den negativen formgebenden Faktor bezeichnet er seiner verdichtenden Eigenschaft wegen als Schwere (wiederum in umfassenderem Sinn als die irdische Schwerkraft). Beide Kräfte werden mit den analogen Bewusstseinstätigkeiten des (leeren) Schauens und des (bestimmten) Empfindens verglichen, aus deren gegenseitiger Spannung das erste Geistesprodukt, die Anschauung, entsteht. Wie aus der Anschauung alle höheren Produkte des Bewusstseinslebens (Begriff, Urteil, Schluss) durch fortgesetzte Geistestätigkeit – als Potenzierungen – hervorgehen, so geschieht dies entsprechend bei den Potenzierungen der Materie aus dem realen Leben des universalen oder absoluten Ich (Welt-Ich): Durch fortgesetzte Naturtätigkeit entwickeln sich alle höheren Naturprodukte (unorganischer Naturprozess, organisches Naturleben, Bewusstsein). Den Schluss und Abschluss dieses Prozesses bildet das auf der höchsten Naturstufe (im Menschen) erwachende Bewusstsein, in welchem der bisher (wie im somnambulen Schlummer) bewusstlos, aber zweckmäßig tätig gewesene Naturgeist (die Weltseele) sich selbst, das einzige Reale, zum Objekt seines Anschauens (des Idealen) macht. Damit aber beginnt von Seiten des sich (als Mensch im Universum) selbst erschauenden Absoluten ein neuer, dem Naturprozess analoger Geistesprozess: Während beim Ersten sich das Absolute von Stufe zu Stufe bis zum vollkommensten Naturprodukt (zum Menschen) erhebt, entwickelt sich beim Zweiten das im Menschen verkörperte, also selbst zu einem Teil der Natur gewordene (verendlichte) Absolute zum Bewusstsein seiner als des Absoluten (seiner eignen Unendlichkeit und Freiheit). Ausgehend vom Naturgeist und der Weltseele vertritt Schelling eine panpsychistische Weltanschauung.

Gott

Gott als Prozessende in der negativen Philosophie

Wie der Verlauf des ersten Prozesses die Geschichte der Natur, die Menschwerdung, darstellt, so der des zweiten die Weltgeschichte, die Gottwerdung, an deren Ende, wie Schelling (1802) sich ausdrückt, „Gott sein wird“. Die Phasen dieser Entwicklung (analog den Stufen des Naturprozesses: unorganische, organische, menschliche Stufe) verlaufen so, dass das Absolute anfänglich (objektiv) in der Form der sichtbaren Natur (real; sichtbare Götter; Heidentum) angeschaut, darauf (subjektiv) in der Form des unsichtbaren Geistes (ideal; unsichtbarer Gott; Christentum) gefühlt, schließlich als eins mit dem Erkennenden (als Subjekt-Objekt) gewusst wird. Dadurch sollen zugleich die drei Formen der Offenbarung des Absoluten – Kunst, Religion und Philosophie – und die drei Hauptperioden der Weltgeschichte – Altertum, Mittelalter und Neuzeit (die mit Schellings Philosophie beginnt) – charakterisiert werden. Diese entschieden pantheistische Gestalt seiner Philosophie ist von Schelling in der zweiten Periode ebenso entschieden verleugnet worden. Während sie ursprünglich seine gesamte Philosophie ausmachen sollte, setzt er sie nun – nicht ohne Gewaltsamkeit – zu einem zwar integrierenden, aber untergeordneten Glied des Gesamtorganismus der Wissenschaft herab: Da man sich Gott, der nach dem Ausspruch des frühen Schelling erst „am Ende sein wird“, zwar als Ende und Resultat unseres Denkens, nicht aber als Resultat eines objektiven Prozesses denken kann, so folgt, dass die bisherige rationale Philosophie (seine inbegriffen) sich in einem Missverstand über sich selbst befindet, indem sie sich den ganzen von ihr nachgewiesenen (Gottwerdungs-)Prozess als einen realen vorgestellt, während er nur ein idealer (im bloßen Denken vor sich gehender) ist. Das Resultat der rein rationalen Philosophie, die er nun als negative bezeichnet, ist daher kein wirkliches, sondern ein bloßes Gedankending (nicht der wirkliche Gott, sondern nur der Gottesgedanke); die wirkliche Welt, wie sie ist, deren Begreifen die Aufgabe der Philosophie ausmacht, kann nicht aus einem bloßen Gedanken, sondern nur aus einem objektiven Prinzip (aus dem wirklichen Gott, nicht aus dem Gottesgedanken) begriffen werden. Damit kehrt Schelling wieder zu dem von Kant in seiner Kritik des ontologischen Beweises für die Existenz Gottes geäußerten Prinzip zurück, dass sich aus dem reinen Gedanken die Existenz nicht „herausklauben“ lasse.

Schelling-Gedenkstein in Leonberg

Gott als Prozessanfang in der positiven Philosophie

Während die negative Philosophie Gott erst „am Ende“ als Prinzip folgert, setzt die positive, welcher die Erste nur die Mittel bereitstellt, diesen vor allem Anfang „zum Prinzip“: Gott ist das absolute Prius , dessen Existenz weder bewiesen werden kann noch bewiesen zu werden braucht und welches keine Notwendigkeit hat, dh durch nichts gezwungen werden kann, eine Welt hervorzubringen. Die Welt ist daher (von Seiten Gottes) nur als Folge einer freien Tat und als solche (von Seiten der Philosophie) nur als Gegenstand einer nicht rationalen, sondern Erfahrungserkenntnis aufzufassen. Die Aufgabe der positiven Philosophie sieht Schelling darin, „in einem freien Denken in urkundlicher Folge das in der Erfahrung Vorkommende nicht als das Mögliche, wie die negative Philosophie, sondern als das Wirkliche“ aufzuzeigen. Die „Urkunden“ der Offenbarung – als das erfahrungsmäßig Gegebene aus Gott, dem Prius aller Erfahrung – sind ihr als Richtschnur für ihre Ableitungen vorgegeben. Da nun von allen erfahrungsmäßig gegebenen Tatsachen der offenbarungsgläubigen Geschichte keine mit der Existenz eines göttlichen Schöpfers der tatsächlichen Welt mehr im Widerspruch zu stehen scheint als die Existenz des Übels und des Bösen in der Welt, so ist es verständlich, dass der Umschwung in der Philosophie Schellings mit seinen 1809 erschienenen Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit beginnt, zu welchen er nach eigenen Angaben durch die Schriften des christlichen Mystikers und Theosophen Jakob Böhme veranlasst wurde, die auf ihn bedeutenden Einfluss ausübten. In seinen Untersuchungen, die als Versuch einer Theodizee gelesen werden können, versucht Schelling die Frage nach dem Ursprung des Bösen und der Rechtfertigung Gottes angesichts des Übels in der Welt zu beantworten: Als Ursache des Bösen kommt weder Gott in Betracht noch ein zweites Wesen neben Gott. Das Böse geht vielmehr auf eine Tat des Menschen, den Sündenfall , zurück. Bevor Schelling die Lehre des Sündenfalls ausführt, die er in Anlehnung an Kants Lehre vom radikal Bösen entwickelt, erklärt er, wie dem Menschen das Vermögen zum Bösen zukommen kann: Der Mensch ist von Gott dadurch unabhängig, dass er in dem wird, was in Gott nicht Gott selbst ist, dh in der Natur in Gott oder im Grund. Im Menschen wirkt dieser Wille als Eigenwille, der dem eigentlichen Willen Gottes, dem Willen der Liebe untergeordnet ist. Dadurch dass der Mensch seiner Aufgabe nicht genügt, die Schöpfung mit Gott zu vermitteln, und in einer Perversion diese Ordnung der Willen verkehrt, wird das Böse möglich. Die Zurückführung unserer durch Krankheit und Tod gekennzeichneten Welt in die ursprüngliche Einheit mit Gott beginnt im menschlichen Bewusstsein zuerst als außergöttlicher theogonischer , Göttervorstellungen erzeugender Prozess in den Mythologien des Heidentums, in Schellings Darstellung der Philosophie der Mythologie. Nach Überwindung des mythologischen Prozesses durch die aus Gottes freiester Tat entsprungene und durch die im Christentum der Menschheit zuteil gewordene Offenbarung, als vermittelter Wiederbringung des Menschen und der ganzen Schöpfung in Gott, wird der Zweck der Schöpfung erreicht. In Schellings Philosophie der Offenbarung bildet dies den Abschluss und die Krönung des ganzen Systems in der Gewinnung einer – von der sogenannten natürlichen Religion unterschiedlichen – philosophischen, dh freien und wahrhaften Geistesreligion.

Rezeption

Unter anderem wurden durch Schelling Georg Wilhelm Friedrich Hegel , Franz von Baader , Ernst von Lasaulx , Ludwig Schöberlein , Karoline von Günderrode , Ignaz Paul Vitalis Troxler , Henrich Steffens , Joseph Görres , Hanno Bernheim (1824–1862), Lorenz Oken , Johann Baptist von Spix , Karl Joseph Hieronymus Windischmann , Gotthilf Heinrich von Schubert , Søren Kierkegaard , Karl Wilhelm Ferdinand Solger , Victor Cousin , Nishida Kitaro und vor allem auch Martin Heidegger beeinflusst.

In England wirkte er auch auf den Dichter und Literaturkritiker Samuel Taylor Coleridge und den Dichter, Literatur- und Kunstkritiker Sir Herbert Read ua

Jürgen Habermas und Paul Tillich behandelten Schellings Philosophie in ihren Dissertationen. Tillich ist vor allem von Schellings Spätphilosophie beeinflusst.

Schelling beeinflusste Gotthard Günther (1900–1984), der eine mehrwertige „Polykontexturale Logik“ mit einem komplexen Systemverbund entwickelte, um selbstreferentielle Lebensprozesse zu modellieren. In seiner Philosophie (Schellings Naturphilosophie thematisierte er in seiner letzten Vorlesung in Hamburg) untersucht er ua – in Anlehnung an die Kybernetik – die Rückkoppelungsprozesse zwischen Subjekt und Objekt: „An dieser Stelle soll hervorgehoben werden, dass es eigentlich nicht richtig ist, von zwei Kausalketten zu sprechen – eine entsprungen im unbelebten Objekt und die andere im Lebendigen – und zwar deshalb, weil alle lebendigen Systeme ursprünglich aus eben der Umwelt aufgetaucht sind, von der sie sich dann selbst abgeschirmt haben. In der Tat gibt es nur eine Kausalkette, entsprungen aus und sich ausbreitend durch die Umwelt und zurückreflektiert in diese Umwelt durch das Medium des lebenden Systems.“ [50]

Unter den Vertretern der sog. positiven Disziplinen außerhalb der Naturwissenschaft erfuhren die Mediziner Röschlaub , Adalbert Friedrich Marcus , Friedrich Joseph Haass , Carl August von Eschenmayer , unter den Juristen der Rechtsphilosoph Friedrich Julius Stahl und der Romanist Georg Friedrich Puchta Anregungen von ihm. Der Naturphilosoph und Anthropologe Schelling gilt als „Wegbereiter der sogenannten romantischen Medizin “. [51] [52] [53] Auch der erste große Wirtschaftstheoretiker in Deutschland Friedrich List wurde von ihm beeinflusst. Seine ökonomische Theorie der produktiven Kräfte, die sich von der Werttheorie Adam Smiths abgrenzte, erhielt Anregungen durch insbesondere Schellings Naturphilosophie. [54]

Schwerpunkte der Schellingforschung

Nach dem Tod Schellings blieb sein Werk jahrzehntelang weitgehend unbeachtet, aber durch Heideggers Schelling-Vorlesungen [55] kam es zu einer bis heute andauernden Renaissance der Schellingforschung. [56] Die Schwerpunkte der aktuellen Schellingforschung bilden die Frage nach der Einheit der Philosophie Schellings, die Stellung seiner Philosophie im Deutschen Idealismus, die Naturphilosophie Schellings und seine Bestimmung des „Absoluten“. Aufgrund der sich ändernden Quellenlage und der erhöhten Aufmerksamkeit, die Schellings Philosophie seit den 1990er Jahren auch in der angelsächsischen philosophischen Forschung erfährt, [57] ist die Diskussion bis heute nicht abgeschlossen.

Einheit des philosophischen Werks

Die Frage nach der Einheit des vielgestaltigen Werks von Schelling beschäftigte bereits seine Zeitgenossen. Während sie zu Lebzeiten Schellings zumeist bejaht wurde, ging man ab der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts (z. B. Kuno Fischer und Wilhelm Windelband ) von Neuansätzen, Krisen und Brüchen in Schellings Schaffen aus. Als Gründe galten vor allem biographische Schicksalsschläge Schellings sowie seine Beeinflussbarkeit durch andere Philosophen.

Erst in der Mitte des vergangenen Jahrhunderts richtete sich der Blick einiger Schellingforscher (z. B. Walter Schulz ) [58] wieder in besonderem Maße auf die Kontinuität in der Philosophie Schellings, obwohl die These von einem Bruch in Schellings Denken (z. B. bei Horst Fuhrmans) [59] und vor allem die Einteilung in eine Früh- und eine Spätphilosophie vorherrschend blieb.

In der jüngeren Schellingforschung fällt die Antwort auf die Frage nach der Einheit der Philosophie Schellings zugunsten der Kontinuitätsthese aus, die vor allem von den Arbeiten Barbara Loers und WE Ehrhardts befördert wurde. Barbara Loer unternahm Mitte der 1970er Jahre den Versuch, Schellings Philosophie insgesamt als „Strukturtheorie des Absoluten“ auszulegen. [60] WE Ehrhardt hat die Interpretation vorgeschlagen, dass Schellings gesamter philosophischer Entwicklung der zentrale Topos der Freiheit zugrunde liege. [61]

Stellung innerhalb des Deutschen Idealismus

Die Einschätzung der Stellung Schellings innerhalb des Deutschen Idealismus wurde geraume Zeit von der Interpretation Richard Kroners bestimmt. [62] Dieser sah Schelling nur als Zwischenschritt im Entwicklungsgang des Deutschen Idealismus von Kant zu Hegel. Die späten Werke Schellings hielt er für nichtidealistisch und maß ihnen keine Bedeutung bei.

In der aktuellen Schellingforschung werden beide Thesen Kroners nicht mehr geteilt. So wird gegenwärtig der Naturphilosophie Schellings und seinem Begriff des Absoluten ein hohes Interesse entgegengebracht. Vor allem aber stoßen die späteren Schriften Schellings seit der Mitte des 20. Jahrhunderts auf ein besonderes Interesse [63] und werden als bedeutend für die weitere Entwicklung des Deutschen Idealismus eingestuft. So betrachtet schon Walter Schulz die Spätphilosophie Schellings als „Vollendung“, [64] Michael Theunissen als „Aufhebung“, [65] Thomas Buchheim als „Selbstbescheidung“ des Deutschen Idealismus. [66] Wolfgang Janke sieht die Spätphilosophie Schellings gleichberechtigt neben der Philosophie Hegels und der „ungeschriebenen Lehre“ Fichtes. [67] Für Horst Fuhrmans bedeutet Schellings Spätphilosophie dagegen einen „faktischen“ und zugleich „notwendigen Bruch“, [68] für Gotthard Günther denjenigen Punkt in der Entwicklung des Deutschen Idealismus, „an dem er beginnt sich von innen heraus selbst zu überwinden“. [69]

Naturphilosophie

Während Mitte der 1980er Jahre die naturphilosophischen Schriften des jungen Schelling noch weithin unbekannt waren, erfolgt seitdem eine intensive Beschäftigung mit Schellings Naturphilosophie. Sie wird einerseits für ein verantwortungsvolles Naturverständnis in Anspruch genommen, andererseits in unmittelbaren Zusammenhang mit heutigen naturwissenschaftlichen Theorien gebracht. Aber auch ihr gesellschaftskritisches Potential ist in jüngster Zeit wiederentdeckt worden. [70]

Marie-Luise Heuser-Keßler stellte 1986 einen Bezug zwischen Schellings Naturphilosophie und der modernen Physik der Selbstorganisation her. Sie zeigte, dass Schellings Naturphilosophie bis in die 1980er kaum rezipiert wurde, weil man sie vor dem Hintergrund der überholten mechanistischen Naturauffassung ablehnte, dass sie aber vor dem Hintergrund der Selbstorganisationstheorien neu gelesen werden kann. Es zeigte sich, dass Schelling eine Physik der Selbstorganisation anstrebte, die einen wichtigen heuristischen Beitrag zu den neueren Theorien der Selbstorganisation leistet. [71] Hans-Dieter Mutschler entdeckte in Schellings Naturphilosophie ein „Korrektiv unseres einseitig zweckrationalen und funktionalen Naturverhältnisses“. [72] Rainer E. Zimmermann interpretierte Schellings Naturphilosophie als Vorgriff auf heutige Theorieansätze in der philosophischen Kosmologie. [73]

Das Absolute

Schellings Versuche einer adäquaten Bestimmung des Absoluten, wie sie vor allem in seiner Identitätsphilosophie und in seinen späteren Schriften zu finden sind, sind zentraler Gegenstand der jüngeren Schellingforschung. Ein wichtiger Streitpunkt besteht dabei in der Frage, inwiefern Schellings Bestimmungen des Absoluten ihrer theologisierenden Sprache entkleidet werden können und müssen.

Birgit Sandkaulen-Bock rekonstruiert Schellings Begriff des Absoluten als Anfang seines philosophischen Systems. [74] Wolfram Hogrebe interpretiert Schellings Weltalter als „Fundamentalheuristik“, die nicht nur als Beispiel für eine Metaphysik unter sprachanalytischen Vorzeichen dienen könne, sondern ebenso kritisches Potential gegenüber dem aktuellen „semantischen Idealismus“ berge. [75] Markus Gabriel konzentriert sich auf Schellings in der Forschung bisher wenig beachtete „Philosophie der Mythologie“. Das Absolute werde darin von Schelling als das „Andere der Vernunft“ verstanden, das gleichzeitig den Anfang ihrer Entwicklung darstelle. [76]

Siehe auch

Schriften (Auswahl)

  • Über die Möglichkeit einer Form der Philosophie überhaupt (1794)
  • Vom Ich als Princip der Philosophie oder über das Unbedingte im menschlichen Wissen (1795; Volltext online [PDF, 440 kB])
  • Abhandlung zur Erläuterung des Idealismus der Wissenschaftslehre (1796)
  • Ideen zu einer Philosophie der Natur (1797)
  • Von der Weltseele (1798)
  • System des transzendentalen Idealismus (1800)
  • Über den wahren Begriff der Naturphilosophie und die richtige Art ihre Probleme aufzulösen (1801)
  • Bruno oder über das natuͤrliche und goͤttliche Princip der Dinge (1802)
  • Philosophie der Kunst (Vorlesung; 1802–1803)
  • Vorlesungen über die Methode des academischen Studium. (Tübingen 1803, Digitalisat und Volltext im Deutschen Textarchiv ; Nachdruck: Meiner, Hamburg 1974)
  • System der gesammten Philosophie und der Naturphilosophie insbesondere (Würzburger Vorlesungen; 1804, Nachlass)
  • Philosophie der Kunst (1802–1805, Digitalisat und Volltext im Deutschen Textarchiv )
  • Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit (1809, Volltext online )
  • Clara – Über den Zusammenhang der Natur mit der Geisterwelt. Ein Gespräch (Fragment aus dem handschriftlichen Nachlass, wohl zwischen 1809 und 1812)
  • Weltalter (1811; spätere Versionen dieser Schrift existieren)
  • Darstellung des philosophischen Empirismus (1830, nur aus dem Nachlass bekannt)
  • Philosophie der Offenbarung (Vorlesung; 1841–1842)
  • Philosophie der Mythologie (Vorlesung; 1842)

Herausgeberschaft

  • Zeitschrift für spekulative Physik (1800–1801), darin: Darstellung meines Systems der Philosophie (1801)
  • Kritisches Journal der Philosophie (1802–1803; mit Georg Wilhelm Friedrich Hegel )

Ausgaben (in Auswahl)

  • Luigi Pareyson : Schellingiana rariora. Turin 1977 (= Philosophica varia inedita vel rariora. Band 4).
  • Die Weltalter. Fragmente . In den Urfassungen von 1811 und 1813 herausgegeben von Manfred Schröter. CH Beck'sche Verlagshandlung, München 1966. Vierte, unveränderte Auflage 1993. ISBN 3-406-02205-7 .
  • Historisch-kritische Ausgabe . 40 Bände (I: Werke; II: Nachlass; III: Briefe). Hrsg. im Auftrag der Schelling-Kommission der Bayerischen Akademie der Wissenschaften v. Thomas Buchheim, Christian Danz, Jochem Hennigfeld, Wilhelm G. Jacobs, Jörg Jantzen u. Siegbert Peetz. Frommann-Holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt 1976 ff. ISBN 978-3-7728-0542-4 .
  • Philosophie der Offenbarung. 1841/42 Hrsg. v. Manfred Frank. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1977 (Taschenbuch Wissenschaft 181). ISBN 3-518-27781-2 .
  • Vorlesungen über die Methode (Lehrart) des akademischen Studiums. Hrsg. v. Walter E. Erhardt. Meiner, Hamburg 1990. ISBN 3-7873-0972-1 .
  • Das Tagebuch 1848. Philosophie der Mythologie und demokratische Revolution Hrsg. v. Hans Jörg Sandkühler. Meiner, Hamburg 1990. ISBN 3-7873-0722-2 .
  • Philosophische Entwürfe und Tagebücher . Meiner, Hamburg 1994–[…].
    • Band 1: 1809–1813. Philosophie der Freiheit und der Weltalter. Hrsg. v. Lothar Knatz, Hans Jörg Sandkühler und Martin Schraven. 1994. ISBN 3-7873-1162-9 .
    • Band 2: 1814–1816. Die Weltalter II – Über die Gottheiten von Samothrake. Hrsg. v. Lothar Knatz, Hans Jörg Sandkühler und Martin Schraven. 2002. ISBN 3-7873-1172-6 .
    • Band 12: 1846. Philosophie der Mythologie und reinrationale Philosophie . Hrsg. v. Lothar Knatz, Hans Jörg Sandkühler und Martin Schraven. 1998. ISBN 3-7873-1171-8 .
    • Band 14: 1849. Niederlage der Revolution und Ausarbeitung der reinrationalen Philosophie . Hrsg. v. Martin Schraven. 2007. ISBN 3-7873-1827-5 .
  • System des transzendentalen Idealismus. Hrsg. v. Horst D. Brandt u. Peter Müller. Meiner, Hamburg 2000. ISBN 3-7873-1465-2 .
  • Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände. Hrsg. v. Thomas Buchheim. Meiner, Hamburg 2001. ISBN 3-7873-1590-X .
  • Zeitschrift für spekulative Physik. Hrsg. v. Manfred Durner, zwei Bände. Meiner, Hamburg 2002. ISBN 3-7873-1694-9 .
  • Bruno oder über das göttliche und natürliche Prinzip der Dinge. Ein Gespräch. Hrsg. v. Manfred Durner. Meiner, Hamburg 2005. ISBN 3-7873-1719-8 .
  • Abgrund der Freiheit / Die Weltalter. Ein Essay von Slavoj Žižek mit dem Text von Friedrich Wilhelm J. von Schelling „Die Weltalter“ . LAIKA , Hamburg 2013. ISBN 978-3-942281-57-7 (enthält den Text der zweiten Fassung).
  • Stuttgarter Privatvorlesungen . Hrsg. v. Vicki Müller-Lüneschloß. Meiner 2016. ISBN 978-3-7873-2871-0 .
  • System der gesammten Philosophie und der Naturphilosophie insbesondere. Hrsg. v. Christoph Binkelmann, Andrea Dezi, Vicki Müller-Lüneschloß. Beatrix Editions, London 2017. ISBN 978-0-9933471-1-5 .
  • Aphorismen über die Naturphilosophie . Hrsg. v. Fabian Mauch. Meiner, Hamburg 2018. ISBN 978-3-7873-3443-8 .

Literatur

Philosophiebibliographie: FWJ Schelling – Zusätzliche Literaturhinweise zum Thema

Einführungen und Biographisches

  • Hans Michael Baumgartner , Harald Korten: Friedrich Wilhelm Joseph Schelling . Beck, München 1996, ISBN 3-406-38935-X .
  • Michaela Boenke (Hrsg.): Schelling . dtv, München 2001, ISBN 3-423-30695-5 (wichtigste Schriften in Auswahl).
  • Walter E. Ehrhardt: Friedrich Wilhelm Joseph Schelling . In: TRE Bd. 30 (1999), S. 92–102.
  • Manfred Frank : Eine Einführung in Schellings Philosophie . (Suhrkamp-Taschenbuch Wissenschaft; 520). Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1985.
  • Werner E. Gerabek : Friedrich Wilhelm Joseph Schelling und die Medizin der Romantik. Studien zu Schellings Würzburger Periode , Frankfurt am Main, Berlin, Bern, New York, Paris und Wien: Peter Lang. Europäischer Verlag der Wissenschaften 1995 (= Europäische Hochschulschriften. Reihe 7, Abt. B, 7).
  • Arsenij V. Gulyga: Schelling. Leben und Werk . Aus dem Russischen übertragen von Elke Kirsten. Deutsche Verlags-Anstalt, Stuttgart 1989, ISBN 3-421-06493-8 .
  • Reinhard Hiltscher, Stefan Klingner (Hrsg.): Friedrich Wilhelm Joseph Schelling. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2012.
  • Wilhelm G. Jacobs : Schelling lesen (= legenda. Band 3). Verlag Frommann-Holzboog, Stuttgart / Bad Cannstatt 2004, ISBN 3-7728-2240-1 .
  • Jochen Kirchhoff : Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling. Mit Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Rowohlt, Reinbek 1988, ISBN 3-499-50308-5 .
  • Gustav Leopold Plitt (Hrsg.): Aus Schellings Leben in Briefen , Leipzig: Hirzel 1869–1870 (Digitalisate: Band 1 , Band 2 ).
  • Xavier Tilliette : Schelling: Biographie . Aus dem Französischen vob S. Schaper. Klett-Cotta, Stuttgart 2004, ISBN 3-608-94225-4 . ( Interview ; PDF; 75 kB)
  • Franz Josef Wetz : Friedrich WJ Schelling zur Einführung . Junius, Hamburg 1996, ISBN 3-88506-939-3 .

Vertiefung

  • Guido Cusinato, Person und Selbsttranszendenz. Ekstase und Epoché des Ego als Individuationsprozesse bei Schelling und Scheler , Königshausen & Neumann, Würzburg 2012.
  • Christian Danz, Claus Dierksmeier , Christian Seysen (Hrsg.): System als Wirklichkeit: 200 Jahre Schellings „System des transzendentalen Idealismus“ . Königshausen & Neumann, Würzburg 2001, ISBN 978-3-8260-2107-7 .
  • Horst Fuhrmans: Schellings letzte Philosophie. Die negative u. positive Philosophie im Einsatz des Spätidealismus (1940). Bibliographisches Institut & FA Brockhaus AG, 2005.
  • Andrea Gentile, Bewusstsein, Anschauung und das Unendliche bei Fichte, Schelling und Hegel. Über den unbedingten Grundsatz der Erkenntnis, Verlag Karl Alber, Freiburg, München 2018, ISBN 978-3-495-48911-6
  • Stefan Gerlach: Handlung bei Schelling. Zur Fundamentaltheorie von Praxis, Zeit und Religion im mittleren und späten Werk (Philosophische Abhandlungen; 117), Klostermann, Frankfurt/M. 2019, ISBN 978-3-465-04393-5 .
  • Thomas Glöckner: Ästhetische und intellektuelle Anschauung. Die Funktion der Kunst in Schellings transzendentalem Idealismus . AVM, München 2011, ISBN 978-3-86306-753-3 .
  • Martin Heidegger : Schelling. Vom Wesen der menschlichen Freiheit . 1936 (auch in: Martin- Heidegger-Gesamtausgabe ).
  • Marie-Luise Heuser-Keßler : Die Produktivität der Natur. Schellings Naturphilosophie und das neue Paradigma der Selbstorganisation in den Naturwissenschaften , Duncker & Humblot, Berlin 1986. ISBN 3-428-06079-2 .
  • Wolfram Hogrebe : Prädikation und Genesis . Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1989, ISBN 3-518-28372-3 .
  • Jörg Hüttner und Martin Walter: Was ist am Ende das Reale in unsern Vorstellungen? Ein Diskurs zwischen Schelling und Obereit . In: Schelling-Studien . Band 8 (2021), S. 3–25.
  • Christian Iber: Das Andere der Vernunft als ihr Prinzip: Grundzüge der philosophischen Entwicklung Schellings mit einem Ausblick auf die nachidealistischen Philosophiekonzeptionen Heideggers und Adornos . De Gruyter, Berlin, New York 1994, ISBN 3-11-014400-X .
  • J. Jantzen (Hrsg.): Schellings philosophische Anthropologie. Stuttgart-Bad Cannstatt 2002.
  • Karl Jaspers : Schelling. Größe und Verhängnis , EA 1955 (zuletzt Piper, München ua 1986). Bd. 42. Klostermann, Frankfurt a. M. 1988.
  • Heinz Paetzold , Helmut Schneider (Hrsg.): Schellings Denken der Freiheit . Wolfdietrich Schmied-Kowarzik zum 70. Geburtstag, Kassel university press, Kassel 2010 ( online ; PDF; 1,1 MB)
  • Hans Jörg Sandkühler (Hrsg.): Friedrich Wilhelm Joseph Schelling . (Sammlung Metzler; 311). Metzler, Stuttgart 1998, ISBN 3-476-10311-0 .
  • Wolfdietrich Schmied-Kowarzik : „Von der wirklichen, von der seyenden Natur“. Schellings Ringen um eine Naturphilosophie in Auseinandersetzung mit Kant, Fichte und Hegel , (Schellingiana, Bd. 8). frommann-holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt 1996, ISBN 3-7728-1598-7 .
  • Wolfdietrich Schmied-Kowarzik : Existenz denken. Schellings Philosophie von ihren Anfängen bis zum Spätwerk . Karl Alber, Freiburg/München 2015, ISBN 978-3-495-48751-8 .
  • Ulrich Schmitz : Ist Freiheit wirklich unser und der Gottheit Höchstes? – Betrachtungen zur Erinnerung und im Anschluß an Schellings Freiheitsschrift (1809) . Fölbach, Koblenz 2009, ISBN 978-3-934795-44-0 .
  • Walter Schulz : Die Vollendung des Deutschen Idealismus in der Spätphilosophie Schellings . Verlag für Recht und Gesellschaft, Stuttgart 1954 (2. Aufl.: Neske, Pfullingen 1975), ISBN 3-7885-0048-4 .

Weblinks

Commons : Friedrich Wilhelm Schelling – Sammlung von Bildern, Videos und Audiodateien

Primärtexte

Sekundärtexte

Artikel in Lexika

Foren und Gesellschaften

Siglen

AA Historisch-kritische Schelling

-Ausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Hrsg. Hans Michael Baumgartner, Wilhelm G. Jacobs, Jörg Jantzen, Hermann Krings und Hermann Zeltner, Stuttgart-Bad Cannstatt 1976 ff.

SW Friedrich Wilhelm Joseph von Schellings sämmtliche Werke. Hrsg. v. KFA Schelling. 1. Abteilung: 10 Bde. (= I–X); 2. Abteilung: 4 Bde. (= XI–XIV), Stuttgart/Augsburg 1856–1861. Nach der Originalausgabe in neuer Anordnung hrsg. v. M. Schröter, 6 Hauptbde., 6 Ergänzungsbde., München 1927 ff., 2. Aufl. 1958 ff.

Einzelnachweise

  1. Vgl. hierzu: Manfred Frank: Der kommende Gott. Vorlesungen über die Neue Mythologie. 1. Teil, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1982, 6. Vorlesung.
  2. Friedrich Heinrich Jacobi: Werke . Gesamtausgabe, hrsg. v. Klaus Hammacher und Wolfgang Jaeschke, Hamburg, Meiner, Stuttgart: Frommann-Holzboog 1998 ff., Bd. 4, ISBN 3-7728-1366-6
  3. Antiquissimi de prima malorum humanorum origine philosophematis Genes. III. explicandi tentamen criticum et philosophicum (Ein kritischer und philosophischer Versuch, das älteste Philosophem über den Ursprung der menschlichen Übel in Genesis III auszulegen).
  4. Vgl. Grundlegung und Kritik. Der Briefwechsel zwischen Schelling und Fichte (1794–1802), hrsg. v. J. Jantzen, Th. Kisser u. H. Traub, Editions Rudopi BV, Amsterdam-New York, NY 2005 (= Fichte-Studien, Bd. 25).
  5. Vgl. Grundlegung und Kritik. Der Briefwechsel zwischen Schelling und Fichte (1794–1802) . Hrsg. v. J. Jantzen, Th. Kisser u. H. Traub. Editions Rudopi BV, Amsterdam und New York 2005 (= Fichte-Studien , Bd. 25). Siehe auch Wilhelm G. Jacobs: Schelling im Deutschen Idealismus. Interaktionen und Kontroversen. In: Friedrich Wilhelm Joseph Schelling. Hrsg. v. Hans Jörg Sandkühler. JB Metzler, Stuttgart und Weimar 1998, S. 73–77; Hans Michael Baumgartner, Harald Korten: Friedrich Wilhelm Joseph Schelling. Beck, München 1996 (= Beck'sche Reihe. Band 536), S. 84–88.
  6. Vgl. dazu Jochen Kirchhoff: Friedrich Wilhelm Josef Schelling . Rowohlt, Reinbek bei Hamburg 1982, S. 39.
  7. Die Universität Würzburg. In: Heinrich Brück : Geschichte der katholischen Kirche im 19. Jahrhundert. Band 1. Mainz 1887, S. 353–364 ( Berufungen um 1803 ).
  8. Werner E. Gerabek: Der Physiologieprofessor und Stadtarmenarzt Johann Joseph Dömling (1771–1803) – ein fast vergessener Pionier der romantischen Heilkunden. In: Würzburger medizinhistorische Mitteilungen. Band 22, 2003, S. 21–29, hier vor allem S. 26 f.
  9. Werner E. Gerabek: Friedrich Wilhelm Joseph Schelling und die Medizin der Romantik. Bemerkungen zur Würzburger Zeit (1803–1806) des Philosophen. In: Würzburger medizinhistorische Mitteilungen. Bad 14, 1996, S. 63–72.
  10. Werner E. Gerabek: Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, „Madame Luzifer“ und die Alma Julia. Die Wohn- und Lebenssituation des Philosophen in Würzburg (1803–1806). In: Tempora mutantur et nos? Festschrift für Walter M. Brod zum 95. Geburtstag. Mit Beiträgen von Freunden, Weggefährten und Zeitgenossen. Hrsg. von Andreas Mettenleiter , Akamedon, Pfaffenhofen 2007, S. 382–387
  11. Vgl. Siegbert Peetz: Die Philosophie der Mythologie. In: In: FWJ Schelling. Hrsg. v. Hans Jörg Sandkühler. JB Metzler, Stuttgart, Weimar 1998, S. 156.
  12. a b Manfred Frank, Einleitung, in: Friedrich Wilhelm Joseph Schelling: Philosophie der Offenbarung. 1841/42 , Suhrkamp, Frankfurt am Main 1977.
  13. Hans Michael Baumgartner, Harald Korten: Friedrich Wilhelm Joseph Schelling. Beck, München 1996 (Beck'sche Reihe; 536), S. 191.
  14. Schelling im Spiegel seiner Zeitgenossen. Hrsg. v. Xavier Tilliette. Drei Bände. Turin und Mailand 1874–1983, Bd. I, S. 444 bzw. 452.
  15. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling: Philosophie der Offenbarung. 1841/42 Hrsg. und eingeleitet v. Manfred Frank. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1977. – Mittlerweile gibt es allerdings auch eine Ausgabe des Vorlesungsmanuskripts: FWJ Schelling: Urfassung der Philosophie der Offenbarung. Hrsg. v. Walter E. Ehrhardt. Meiner, Hamburg 1992.
  16. Orden Pour le Mérite für Wissenschaften und Künste (Hrsg.): Die Mitglieder des Ordens . Band   1: 1842–1881 . Gebr. Mann Verlag, Berlin 1975, ISBN 3-7861-6189-5 ( orden-pourlemerite.de [PDF; abgerufen am 18. September 2011]).
  17. Werner E. Gerabek: Schelling, Karl Eberhard. In: Enzyklopädie Medizingeschichte. 2005, S. 1293.
  18. Hans Michael Baumgartner, Harald Korten: Friedrich Wilhelm Joseph Schelling . (Beck'sche Reihe; 536). Beck, München 1996, S. 20, ISBN 3-406-38935-X . Vgl. zu Schelling und Caroline: Xavier Tilliette: Schelling. Biographie . Aus dem Franz. v. S. Schaper, Klett-Cotta, Stuttgart 2004, ISBN 3-608-94225-4 .
  19. Xavier Tilliette: Schelling. Biographie . Aus dem Franz. v. S. Schaper, Klett-Cotta, Stuttgart 2004, ISBN 3-608-94225-4 , S. 571.
  20. Website von Gotha , abgerufen am 21. November 2016
  21. Vgl. Walter Schulz: Die Vollendung des Deutschen Idealismus in der Spätphilosophie Schellings , Pfullingen 1975, S. 13
  22. Horst Fuhrmans: Die Philosophie der Weltalter , in: Studia Philosophica 14 (1954), S. 2–17
  23. Vgl. Nicolai Hartmann: Die Philosophie des Deutschen Idealismus. Berlin/New York 3. Aufl. 1974, S. 112.
  24. Christian Iber: Das Andere der Vernunft als ihr Prinzip: Grundzüge der philosophischen Entwicklung Schellings mit einem Ausblick auf die nachidealistischen Philosophiekonzeptionen Heideggers und Adornos . De Gruyter, Berlin, New York 1994, S. 6f.
  25. Christian Iber: Das Andere der Vernunft als ihr Prinzip: Grundzüge der philosophischen Entwicklung Schellings mit einem Ausblick auf die nachidealistischen Philosophiekonzeptionen Heideggers und Adornos . De Gruyter, Berlin, New York 1994, S. 17f.
  26. Zur philosophischen Interpretation von Schellings Frühschriften vgl. Christian Iber: Das Andere der Vernunft als ihr Prinzip , Berlin, New York 1994, S. 13–69
  27. Vgl. W. Wieland: Die Anfänge der Philosophie Schellings und die Frage nach der Natur , in: M. Frank, G. Kurz (Hrsg.): Materialien zu Schellings philosophischen Anfängen , Frankfurt a. M. 1975, S. 237–279 (hier S. 246f.); B. Sandkaulen-Bock: Ausgang vom Unbedingten. Über den Anfang in der Philosophie Schellings , Göttingen 1990, S. 40f.
  28. Schellings Briefe erschienen anonym in der von Friedrich Immanuel Niethammer herausgegebenen Zeitschrift Philosophisches Journal einer Gesellschaft Teutscher Gelehrter im November 1795–1796.
  29. Vgl. Christian Iber: Das Andere der Vernunft als ihr Prinzip , Berlin, New York 1994, S. 65f.
  30. Vgl. Christian Iber: Das Andere der Vernunft als ihr Prinzip , Berlin, New York 1994, S. 112f.; Manfred Frank: Eine Einführung in Schellings Philosophie , Frankfurt a. M. 1985, S. 73.
  31. Zum Transzendentalsystem vgl.: Christian Iber: Das Andere der Vernunft als ihr Prinzip , Berlin, New York 1994, S. 95–132; X. Tilliette: Schelling. Une philosophie en devenir , Bd. 1: Le système vivant 1794–1821, S. 185–213; D. Korsch: Der Grund der Freiheit. Eine Untersuchung zur Problemgeschichte der positiven Philosophie und zur Systemfunktion des Christentums im Spätwerk FWJ Schellings , München 1980, S. 72–100.
  32. Vgl. dazu ausführlicher Werner Marx : Schelling – Geschichte, System, Freiheit , Freiburg / München 1977, S. 77–101
  33. Vgl. Christian Iber: Das Andere der Vernunft als ihr Prinzip , Berlin, New York 1994, S. 112
  34. Vgl. Christian Iber: Das Andere der Vernunft als ihr Prinzip , Berlin, New York 1994, S. 112f.; Manfred Frank: Eine Einführung in Schellings Philosophie , Frankfurt a. M. 1985, S. 112f.
  35. Christian Iber: Das Andere der Vernunft als ihr Prinzip: Grundzüge der philosophischen Entwicklung Schellings mit einem Ausblick auf die nachidealistischen Philosophiekonzeptionen Heideggers und Adornos . De Gruyter, Berlin, New York 1994, S. 6f.
  36. FWJSchelling: Initia philosophiae universae. Erlanger Vorlesung WS 1820/21 , hrsg. u. komm. v. H. Fuhrmans, Bonn 1969, S. 13
  37. FWJSchelling: Initia philosophiae universae. Erlanger Vorlesung WS 1820/21 , hrsg. u. komm. v. H. Fuhrmans, Bonn 1969, S. 17
  38. Zum philosophischen Programm der Spätphilosophie vgl. Christian Iber: Das Andere der Vernunft als ihr Prinzip , Berlin, New York 1994, S. 13–69, S. 277–324; Klaus Brinkmann: Schellings Hegel-Kritik , in: Klaus Hartmann (Hrsg.): Die ontologische Option , Berlin 1976, S. 121–208
  39. Vgl. Christian Iber: Das Andere der Vernunft als ihr Prinzip , Berlin, New York 1994, S. 278, Michael Theunissen : Die Aufhebung des Idealismus in der Spätphilosophie Schellings , in: Philosophisches Jahrbuch (1976), S. 1–30.
  40. Zur aktuellen Diskussion von Schellings Naturphilosophie vgl. Karen Gloy : Schellings Naturphilosophie , in: Reinhard Hiltscher, Stefan Klingner (Hrsg.): Friedrich Wilhelm Joseph Schelling , Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2012, S. 85–102
  41. Marie-Luise Heuser-Keßler: Die Produktivität der Natur. Schellings Naturphilosophie und das neue Paradigma der Selbstorganisation in den Naturwissenschaften , Berlin 1986
  42. Für eine erste Einführung zum Problem des Mythos bei Schelling vgl. Wilhelm G. Jacobs: Schelling lesen , S. 52–61, 109–128.
  43. Vgl. Ueber Mythen. AA I,1, 206f. (SW I, 53.)
  44. Ueber Mythen. AA I,1, 212. (SW I, 57.)
  45. Vgl. Ueber Mythen. AA I,1, 219f. (SW I, 64.)
  46. Philosophie der Mythologie SW XI, 120.
  47. Vgl. Philosophie der Mythologie SW XI, 120.
  48. Jörg Hüttner, Martin Walter: Was ist am Ende das Reale in unsern Vorstellungen? Ein Diskurs zwischen Schelling und Obereit . In: Schelling-Studien . Band   8 , 2021, S.   3–25 .
  49. Dörner, Klaus : Bürger und Irre . Zur Sozialgeschichte und Wissenschaftssoziologie der Psychiatrie. [1969] Fischer Taschenbuch, Bücher des Wissens, Frankfurt / M 1975, ISBN 3-436-02101-6 ; S. 225 f.
  50. Gotthard Günther : Erkennen und Wollen. Eine gekürzte Fassung von Cognition and Volition. Erstmals veröffentlicht in: Cybernetics Technique in Brain Research and the Educational Process. 1971 Fall Conference of American Society for Cybernetics, Washington DC Dt. Übersetzung durch die PKL-Group. Vollständige Fassung in Das Bewusstsein der Maschinen, AGIS, Baden Baden ³2002.
  51. Werner E. Gerabek: Der Physiologieprofessor und Stadtarmenarzt Johann Joseph Dömling (1771–1803) – ein fast vergessener Pionier der romantischen Heilkunden. In: Würzburger medizinhistorische Mitteilungen. Band 22, 2003, S. 21–29, hier zitiert: S. 21.
  52. Werner E. Gerabek: Friedrich Wilhelm Joseph Schelling und die Medizin der Romantik. Bemerkungen zur Würzburger Zeit (1803–1806) des Philosophen. In: Würzburger medizinhistorische Mitteilungen. Bad 14, 1996, S. 63–72.
  53. Werner E. Gerabek: Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph von. In: Werner E. Gerabek, Bernhard D. Haage, Gundolf Keil , Wolfgang Wegner (Hrsg.): Enzyklopädie Medizingeschichte. De Gruyter, Berlin/ New York 2005, ISBN 3-11-015714-4 , S. 1291–1293.
  54. Marie-Luise Heuser: Romantik und Gesellschaft. Die ökonomische Theorie der produktiven Kräfte. In: Myriam Gerhard (Hg.), Oldenburger Jahrbuch für Philosophie 2007. Oldenburg 2008, S. 253–277.
  55. Martin Heidegger: Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit (1809) (WS 1935/36). Gesamtausgabe Bd. 42, hrsg. von I. Schüßler. Frankfurt/M. 1988
  56. Vgl. Stefan Klingner: Schwerpunkte der Schellingforschung . In: Reinhard Hiltscher, Stefan Klingner (Hrsg.): Friedrich Wilhelm Joseph Schelling . Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2012.
  57. ZBEA Beach: The Potencies of the God(s): Schelling's Philosophy of Mythology . Albany 1994; A. Bowie: Schelling and Modern European Philosophy . London 1993; DE Snow: Schelling and the End of Idealism . Albany 1996; J. Norman, A. Welchman (Hrsg.): The New Schelling . London 2004; JM Wirth (Hrsg.): Schelling Now. Contemporary Readings . Bloomington 2005.
  58. Walter Schulz: Die Vollendung des deutschen Idealismus in der Spätphilosophie Schellings , Stuttgart/Köln 1955
  59. Horst Fuhrmans: Schellings letzte Philosophie. Die negative und die positive Philosophie im Einsatz des Spätidealismus , Berlin 1940
  60. Barbara Loer: Das Absolute und die Wirklichkeit in Schellings Philosophie , Berlin/New York 1974.
  61. WE Ehrhardt: Nur ein Schelling. In: Studi Urbinati 51 B (1977), 111 – 121; „Freiheit ist unser und der Gottheit Höchstes“ – ein Rückweg zur Freiheitsschrift? In: Schellings Weg zur Freiheitsschrift. Legenden und Wirklichkeit . Akten der Fachtagung der Internationalen Schelling-Gesellschaft 1992. Hrsg. v. Hans Michael Baumgartner u. Wilhelm G. Jacobs. Stuttgart-Bad Cannstatt 1996, S. 240–241, hier 246.
  62. Richard Kroner: Von Kant bis Hegel . 2 Bde. Tübingen 2. Aufl. 1961 (1. Aufl. 1921/24).
  63. Vgl. den Bericht von Markus Gabriel : Sein, Mensch und Bewußtsein. Tendenzen der neueren Schellingforschung. In: Philosophische Rundschau 52 (2005), S. 271–301.
  64. Walter Schulz: Die Vollendung des deutschen Idealismus in der Spätphilosophie Schellings , Stuttgart/Köln 1955
  65. Michael Theunissen: Die Aufhebung des Idealismus in der Spätphilosophie Schellings . In: Philosophisches Jahrbuch 83 (1976), 1 – 30
  66. Thomas Buchheim: Eins von Allem. Die Selbstbescheidung des Idealismus in Schellings Spätphilosophie , Hamburg 1992
  67. Wolfgang Janke: Die dreifache Vollendung des Deutschen Idealismus. Schelling, Hegel und Fichtes ungeschriebene Lehre , Amsterdam/New York 2009
  68. Horst Fuhrmans: Schellings letzte Philosophie. Die negative und die positive Philosophie im Einsatz des Spätidealismus , Berlin 1940, S. 45
  69. Gotthard Günther, in: Reinhard Hiltscher, Stefan Klingner (Hrsg.): Friedrich Wilhelm Joseph Schelling , Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2012, S. 103
  70. Matthias Mayer: Objekt-Subjekt. FWJ Schellings Naturphilosophie als Beitrag zu einer Kritik der Verdinglichung , Bielefeld 2014.
  71. Marie-Luise Heuser-Keßler: Die Produktivität der Natur. Schellings Naturphilosophie und das neue Paradigma der Selbstorganisation in den Naturwissenschaften , Berlin 1986. Diese Arbeit wurde 1981 geschrieben und 1982 der Heinrich-Heine-Universität abgegeben. Siehe auch Marie-Luise Heuser-Keßler/Wilhelm G. Jacobs (Hrsg.), Schelling und die Selbstorganisation, Berlin 1995.
  72. Hans-Dieter Mutschler: Spekulative und empirische Physik. Aktualität und Grenzen der Naturphilosophie Schellings. Stuttgart ua 1990, S. 7
  73. Rainer E. Zimmermanns: Die Rekonstruktion von Raum, Zeit und Materie. Moderne Implikationen Schellingscher Naturphilosophie , Berlin ua 1998
  74. Birgit Sandkaulen-Bock: Ausgang vom Unbedingten. Über den Anfang in der Philosophie Schellings. Göttingen 1990.
  75. Wolfram Hogrebe: Prädikation und Genesis. Frankfurt/M. 1989, S. 130.
  76. Markus Gabriel: Der Mensch im Mythos. Untersuchungen über Ontotheologie, Anthropologie und Selbstbewusstseinsgeschichte in Schellings „Philosophie der Mythologie“. Berlin/New York 2006, S. 465 f.
  77. Lotte Burkhardt: Verzeichnis eponymischer Pflanzennamen – Erweiterte Edition. Teil I und II. Botanic Garden and Botanical Museum Berlin , Freie Universität Berlin , Berlin 2018, ISBN 978-3-946292-26-5 doi:10.3372/epolist2018 .
Vorgänger Amt Nachfolger
unbesetzt Präsident der Bayerischen Akademie der Wissenschaften
1827 bis 1842
Maximilian von Freyberg-Eisenberg