Guds bevis

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Bevis for Gud i moderne terminologi betegner forsøket på å bevise eksistensen av (a) Gud ved hjelp av fornuften . Dette begrepet ble brukt retrospektivt på forskjellige filosofiske begreper som ønsket å gjøre eksistensen av guder eller en gud troverdig. I kontrast er det religiøs irrasjonalisme , hvis talsmenn avviser rasjonelle diskusjoner om Guds eksistens.

introduksjon

Historiske og aktuelle vurderinger

Forsøk på å sannsynliggjøre eksistensen av guder eller å presentere gudsbevis kan allerede finnes i gammel filosofi , f.eks. B. med Cicero og Seneca ; også i jødisk og tidlig kristen apologetikk , deretter i kirkefedrene , som f.eks B. i Augustin . Den ble fulgt av den jødiske og arabiske filosofien fra middelalderen og z. Delvis knyttet bevis på Gud i skolastikk , inkludert Anselm fra Canterbury . Med begynnelsen av moderne tid var det rasjonalistiske forsøk på å produsere bevis på Gud, som f.eks B. av Descartes og Leibniz . [1]

Den moderne vurderingen av den filosofiske relevansen av bevis på Gud er i stor grad basert på den grunnleggende kritikken av Immanuel Kant . I sin kritikk av ren fornuft begrenser han mulig kunnskap om fakta til det som er sanselig oppfattelig. De klassiske gudsbevisene er derfor ufullstendige, fordi det ikke er noen intuisjon uten tolkning (begreper). Folk legger heller sin egen tro inn i bevisene. [2] Dette gjelder spesielt middelalderske skolastiske bevis på Gud, inkludert de ontologiske . Senere kritikere av religion som Ludwig Feuerbach hadde ideen om å forstå Gud som et symbol på menneskelige ønsker om et oppfylt liv, som tilsvarer menneskets individuelle, men opprinnelige natur. I følge denne projeksjonsteorien ville Gud bare være en fiksjon, en spontan, trosbasert konstruksjon av menneskelig fantasi som ikke kan underbygge noen testbar uttalelse om Guds eksistens. [3]

Ny-skolastikk og noen religiøse filosofer argumenterer på samme måte som hovedpersonene i tidligere bevis på Gud, for eksempel i naturlig teologi . Representanter for analytisk filosofi tar opp Kants kritikk på den ene siden, for eksempel John Leslie Mackie , men på den andre siden, i likhet med Alvin Plantinga og Richard Swinburne , prøver å reformulere bevis på Gud. Dette gjelder også det ontologiske beviset på Gud.

Motiver

I førkristen antikk og i den kristne middelalderen i Europa var eksistensen av guder eller en gud stort sett ikke i tvil. På grunn av etableringen av statsreligioner og deres krav på sannhet var det ikke lovlig mange steder å tvile på dem offentlig. Formelt bevis var derfor ikke nødvendig som en reaksjon på publisert kritikk, men heller for å støtte religiøs overbevisning eller å støtte dem teoretisk.

Mange tidlige skolastikere understreker behovet for å mekle mellom fornuft og tro. Det som er avgjørende for dette er synet på at fornuften kan forstå Guds eksistens. I denne forstand hadde arabisk ( Averroes , Avicenna , Muhyī d-Dīn Ibn ʿArabī [4] ), spesielt kalamittiske og jødiske tenkere ( Maimonides ) allerede utviklet bevis på Gud.

Bevis på Gud tjente også til å konvertere " hedninger ", fordi politisk makt alene ikke kan håndheve en viss religiøsitet i hedenske samfunn. I tillegg, hvor Bibelen ennå ikke er anerkjent som Den hellige skrift , er det ikke mulig å argumentere vellykket i åpenbaringsteologien.

Den høye tiden for Guds bevis var den tidlige moderne tiden og epoken med den tyske opplysningstiden . For deistiske hjernen til opplysningstiden , bør beviset på Gud håndheve en naturlig religion basert på fornuft uten åpenbaring . Denne ideen ble spesielt kritisert av David Hume . Med Kants innflytelsesrike kritikk av Guds bevis, mister Guds beviser sin betydning i filosofiske diskusjoner. Ved å plassere emnet i sentrum for sine betraktninger, prøvde Friedrich Schleiermacher og Søren Kierkegaard å rehabilitere bevis på Gud.

Mange av bevisene på Gud som er oppført her, refererer til en skapergud i henhold til Abrahams definisjon. De er derfor ikke gjeldende for religioner som kjenner guder, men ingen skapere. Dette er for eksempel tilfelle med hinduismen .

Typer av bevis på Gud

Guds bevis kan deles inn i a priori og a posteriori bevis; Kant gjorde allerede denne underavdelingen (Immanuel Kant: AA II, 155 [5] ). Apriori bevis på Gud er uavhengige av erfaring. For eksempel henter Anselm fra Canterbury Guds eksistens fra hans konsept . Et vitnesbyrd om Gud er basert på erfaring. De såkalte fem måtene ( quinque viae ) i tradisjonen til Thomas Aquinas er et typisk eksempel her.

Et annet skille mellom bevis på Gud kan spores tilbake til uttalelsene om den transcendentale dialektikken i Kants kritikk av ren fornuft . Her skilles det mellom ontologisk , kosmologisk og teleologisk bevis på Gud (Immanuel Kant: AA III, 396 [6] ). I tillegg til Kants struktur, blir det moralske beviset på Gud som han utviklet selv ofte supplert i dag (Immanuel Kant: AA III, 523 [7] ).

Det ontologiske beviset på Gud

Anselm av Canterbury

Den første kjente versjonen av det såkalte ontologiske beviset på Gud [8] ble formulert av Anselm von Canterbury (1033–1109) i Proslogion . [9] René Descartes (1596–1650) prøvde også å bevise Guds eksistens på denne måten. [10] Ontologisk kalte denne typen bevis på Gud, slik Anselm og Descartes fra det logiske -begrifflichen -nivået til nivået for å være (gresk. Til på, genitiv ontos) konkluderte med . Kant var den første som beskrev tilnærmingen til Anselm og Descartes som ontologisk (Immanuel Kant: AA III, 396 [11] ).

Med sitt bevis henvender Anselm seg uttrykkelig til troende som ønsker å forstå innholdet i deres tro, eller for å si det mer objektivt, til en tro som søker forståelse (" fides quaerens intellectum "). En slik tro har et begrep om Gud som et "utover det kan ikke tenkes noe større" ("quo nihil maius cogitari potest"). I følge Anselm kan dette "konseptet" bare forstås uten motsetning hvis Gud virkelig eksisterer. Argumentasjonsstrukturen hans begynner med en antagelse om det motsatte: [12]

  1. Antagelse av det motsatte: det som det ikke kan tenkes noe større på [dvs. Gud], eksisterer ikke i virkeligheten, men bare i sinnet.
  2. Hvis (1), så kan noe tenkes som er større enn det, utover det kan ikke tenkes noe større (nemlig dette, men med den ekstra kvaliteten at det også eksisterer i virkeligheten, som da er større enn det som bare er tenkt, som eksisterer ikke i virkeligheten).
  3. Hvis noe kan tenkes som er større enn det som det ikke er mulig å tenke noe større over , så er det som det ikke er mulig å tenke noe større over.
  4. Det som det ikke er mulig å tenke noe større over, er noe som man kan tenke større [fra (1), (2) og (3) ved å bruke modus ponens to ganger].
  5. (4) er motstridende og derfor (1) feil, dvs: at utover som ingenting større kan sees på [dvs. Gud], eksisterer i virkeligheten og ikke bare i tankene [fra (1) - (4) gjennom reductio ad absurdum ].

Mottakelsen av Proslogion fokuserer på "unum argumentum" ("det ene argumentet") i kapittel 2-4. Dette ignorerer det faktum at Anselm ikke argumenterer rent rasjonelt, men alltid snakker som en troende, noe som blir tydeliggjort av de bønnlignende seksjonene i kapittel 1, for eksempel. På den annen side går han et skritt videre i kapittel 15 og foreslår at Gud er større enn man kan tro. [1. 3]

Kurt Godel

I 1970 utviklet Kurt Gödel (1906–1978) en rekonstruksjon av det ontologiske beviset på Gud på språket modal logikk , basert på tre definisjoner og fem konsistente aksiomer. [14] [15] [16] Gödels bekymring "besto [...] i beviset på at et ontologisk bevis på Gud kunne gjøres på en måte som gjør rettferdighet til moderne logiske standarder". [17] Gödel forsinket publiseringen av bevisene, i frykt for at forespørselen hans ville bli misforstått som et uavhengig forsøk på å frembringe gyldige bevis. [18] Den formelle korrektheten av Gödels bevis ble demonstrert ved hjelp av maskinassistert korrektur for bevisversjonen av Dana Scott , som gjengir følgende oversettelse: [19]

Aksiom 1 Enten en kvalitet eller dens negasjon er positiv.
Aksiom 2 En kvalitet som nødvendigvis følger av en positiv kvalitet er positiv.
Setning 1 Et vesen kan ha positive egenskaper.
Definisjon 1 Et vesen er guddommelig hvis det har alle de positive egenskapene.
Aksiom 3 Guddommelig er en positiv egenskap.
Følgelig Det kan være et guddommelig vesen.
Aksiom 4 Positive kvaliteter er nødvendigvis positive.
Definisjon 2 En vesens kvalitet er avgjørende hvis den nødvendigvis innebærer alle dens egenskaper.
Setning 2 Guddommelig er en vesentlig egenskap for hvert guddommelig vesen.
Definisjon 3 Et vesen er nødvendigvis eksisterende hvis det nødvendigvis oppfyller alle dets essensielle egenskaper.
Aksiom 5 Nødvendig eksistens er en positiv egenskap.
Setning 3 Et guddommelig vesen eksisterer nødvendigvis.
Formulering i modal logikk

Den første definisjonen introduserer et begrep om Gud, den andre de vesentlige egenskapene til vesener og den tredje den nødvendige eksistensen. Godels aksiomer 1, 2, 4 og 5 definerer implisitt positive egenskaper. Axiom 3 [19] supplert av Dana Scott gir mulig eksistens av et guddommelig vesen (følge) og setning 3 beviset på den nødvendige eksistensen av det guddommelige vesenet i henhold til Godels definisjon. Beviset er selvfølgelig bare overbevisende hvis Godels definisjon av Gud anses som tilstrekkelig og det ontologiske rammeverket som uttrykkes i de andre aksiomene aksepteres.

Det kosmologiske beviset på Gud

De gamle og middelalderske varianter av kosmologiske bevis antar i en eller annen form at universet må ha en årsak utenfor seg selv. Verden og dens eksistens blir sett på som tvilsom og tvilsom. Den klassiske formuleringen av det kosmologiske gudsbeviset finner vi hos Thomas Aquinas i Summa theologica [20] , som for sin del tok utgangspunkt i ideene til Platon [21] og Aristoteles [22] .

Thomas Aquinas: quinque viae ad deum

I quinque viae (fem måter) til Thomas Aquinas (1225–1274) inneholder de fire første måtene til Gud varianter av det kosmologiske beviset på Gud. Den femte måten representerer det teleologiske beviset på Gud. Thomas skiller demonstrasjonen av Gud fra bevegelsen (ex parte motus) , fra den effektive årsaken (ex ratione causae efficientis) , fra det mulige og nødvendige (ex possibili et necessario) , fra grader av perfeksjon (ex gradibus) og fra teleologi (ex gubernatione rerum) . Hver av disse veiene er basert på empiriske fakta, det vil si at den inneholder empiriske premisser. I Thomas 'argument kan ikke disse være både sanne og deres konklusjon , Guds eksistens, falsk.

Hver av hans 5 måter har samme syllogistiske struktur:

  • det viktigste premisset = det første premisset (latinsk praemittere - "forutsette") et empirisk verifiserbart faktum (et faktum i den uorganiske eller organiske verden)
  • det mindre premisset = det andre premisset et metafysisk utsagn, altså en påstand som ikke kan bevises empirisk, men hvis antagelse i det minste ikke er ulogisk eller useriøs. Slike forslag kalles aksiomer , f. B. at alt som eksisterer må ha en tilstrekkelig grunn til at det er (fysisk og metafysisk kausalitetsprinsipp ) eller at det er en korrespondanse ( analogia entis ) mellom absolutt og skapt ( kontingent ) vesen, slik at meningsfulle og riktige utsagn om det absolutte kan bli laget. Alle som nekter aksiomers gyldighet kommer til feil konklusjoner; deres sannhet er derfor gitt, men ikke beviselig; denne sannhetsgraden kalles bevis (fra det latinske evideri - "å skinne ut").
  • den siste setningen (lat. conclusio ) = den inneholder beviset på Guds eksistens. Siden gyldigheten av metafysiske aksiomer for Thomas Aquinas var hevet over enhver tvil, så han på at bevisene hans for Gud var overbevisende ( strenge ), og hans tilhengere i moderne tid, neo-scholastics , forsvarer sin bevisverdi den dag i dag. [23]

I det følgende blir de individuelle "stiene" til Thomas Aquinas forklart mer detaljert:

Via I: bevis på bevegelse

Den første måten, ex parte motus , som Thomas ønsker å bevise Guds eksistens på, starter fra det empirisk påviselige faktum om bevegelse i verden (derfor også kalt "kinesiologisk" bevis på Gud). Thomas forstår "bevegelse" ikke bare fysisk som en endring av plassering, men i den bredere (filosofisk-aristoteliske) forstand som " overgang fra mulighet til virkelighet " (også i betydningen "å bli", "endre", "utvikling") . Noe kan overføres fra mulighet til virkelighet - i henhold til årsakssammenheng eller prinsippet om tilstrekkelig fornuft - men bare gjennom noe som i seg selv er i virkeligheten. Alt som er i bevegelse må ha blitt beveget av noe annet - en aktiv årsak. Thomas utelukker at noe kan bevege seg "av seg selv" med " motsigelsesprinsippet ", ifølge hvilket det er umulig for noe å eksistere i muligheten og i virkeligheten samtidig og i samme respekt. Det er derfor også umulig for noe å bevege seg og bevege seg samtidig og i samme henseende, det vil si årsak og virkning i ett. Hver bevegelse (effekt) blir selv beveget (forårsaket eller forårsaket) av noe annet, dette igjen av noe annet og så videre. På denne måten kan man imidlertid ikke gå tilbake til det uendelige , siden ellers ville hele kjeden av bevegelse (årsaker) og bevegelse (effekter) - og dermed også bevegelsen i verden som vi utvilsomt kan bestemme - ikke ha startet i det hele tatt. Så - ifølge Thomas Aquinas - må en " første ubevegelig ting som beveger seg " ("primum movens, quod a nullo movetur") nødvendigvis antas som har satt årsakskjeden til å bevege seg uten å være en del av selve årsakskjeden. "Og under det," sier Thomas Aquinas, "forstår alle Gud". [24]

Det er bevegelse overalt i verden.
Alt som beveges blir flyttet av noen andre, det vil si at ingenting kan gi seg selv den første bevegelsen.
Den bevegelige verden forutsetter en annen beveger.

En uendelig rekke bevegere, som hver har sin bevegelse utenfra, forklarer ikke hvor bevegelsen først startet. Hvis en endelig serie ting i bevegelse ikke kan gi seg selv bevegelse, så kan heller ikke en uendelig serie. Dette er grunnen til at Thomas Aquinas i sine "5 stier" i prinsippet avviser "tilbakevending til det uendelige" ( regressus in infinitum ). I stedet sier han: Det er nødvendig å anta at det er en første bevegelseskraft ( primum movens ), som ikke har mottatt bevegelsen fra noen andre og i denne forbindelse beskriver den som "ubevegelig" (latin immotum - "ikke satt i bevegelse av hvem som helst ") kan være. Vi kaller primum movens immotum Gud. [23]

Via II: bevis på årsakssammenheng

Kausalbeviset for Gud ("ex ratione causae efficientis") forutsetter at alt som eksisterer i denne verden kan spores tilbake til en årsak. Siden årsaksserien ikke kan fortsettes på ubestemt tid, må det eksistere en første ikke-betinget årsak (causa prima) som ikke selv kan spores tilbake til noen annen årsak. Allerede Aristoteles postulerte en slik første årsak, som i seg selv ikke er forårsaket, og kalte den "den første ubevegelige bevegelsen" (πρῶτον κινοῦν ἀκίνητον) eller den "ubevegelige bevegeren". Mange middelalderske tenkere, inkludert Thomas Aquinas , identifiserte ham med Gud. Aristoteles 'argument er basert på det " kosmologiske beviset på Gud" og generaliseres av noen til et "beredskapsbevis". [20] Det andre premisset er prinsippet om tilstrekkelig grunn .

I verden er det årsaker (actio) og effekter (reaksjon) som er relatert til hverandre.
Hver effekt forutsetter en tilstrekkelig årsak.
På grunn av umuligheten av regressus i det uendelige , gjenstår bare konklusjonen,
at verden har en prima causa efficiens (en tidsmessig første effektiv årsak) som i seg selv er incausata (ikke forårsaket).

Denne første, uårsakelige, effektive årsaken (prima causa incausata) kalles Gud. Gud er selv årsaken til sitt vesen; han er seg selv i all sin fylde.

Via III: bevis på beredskap

Beviset på beredskap ("ex possibili et necessario" - Thomas Aquinas) regnes som en radikal form for kosmologisk bevis. [25] Hans tankegang er som følger: Det er unødvendige vesener (tilfeldigvis, kontingenter ). Dette unødvendige vesenet kan like godt ikke være det. Men at det er det, kan bare forklares med det faktum at det skylder sin eksistens et annet vesen. Denne kjeden av avhengigheter kan bare forklares på en stabil måte hvis det er et vesen ( ens a se ) som alt kontingent er avhengig av. Dette absolutte vesenet (absolutt) er identifisert med Gud. (Se også forklaringen i artikkelen Natural Theology ).

Verden er kontingent (= eksisterer ikke nødvendigvis: alt empirisk oppstår og forsvinner igjen, er derfor utilgjengelig).
Siden kontingenten ikke kan gi seg selv og siden regressus er ekskludert i det uendelige , forutsetter eksistensen av et kontingent kosmos eksistensen av et absolutt vesen (ens nødvendarium): hvert kontingentvesen mottar vesen fra dette nødvendigvis eksisterende vesenet.
den betingede verden forutsetter eksistensen av et nødvendigvis eksisterende vesen for å forklare dens opprinnelse; dette vesenet kalles Gud

Argumenter basert på dette mønsteret står overfor forskjellige innvendinger: argumentet er bare avgjørende under visse forhold som ikke deles av alle ontologier. Disse inkluderer: forutsetningen om at det er et objektivt skille mellom betinget og nødvendig i en forstand relevant for slike argumenter; at spørsmål om hvorfor et objekt alltid krever omtale av et annet objekt i svaret; at det unntaksvise tilfellet likevel er fornuftig i det hele tatt, at det også er noe ("først") som dette ikke gjelder for; at dette kan identifiseres med Gud (spesielt guden til en bestemt religion).

En variant av dette kommer fra Leibniz , som antok at det må være en endelig grunn til ting som ligger utenfor verden og dermed hos Gud. Gud være verdens tilstrekkelige grunnlag.

Moderne varianter av det kosmologiske beviset på Gud argumenterer som følger: De fysiske konstantene i naturen er koordinert på en slik måte at livet som vi kjenner det er mulig - som ville endret seg hvis det var et avvik på noen promille. Denne avstemningen kan bare forklares som et planlagt valg - av en skapergud. (Mer om dette i artikkelenFinjustering av de grunnleggende konstantene .)

Denne argumentasjonslinjen er i motsetning til det såkalte antropiske prinsippet : "Fordi det er observatører av universet, må det ha egenskaper som tillater eksistens av observatører" . Når dette prinsippet allerede er forstått teleologisk (universet har egenskaper av en målrettet art), blir resonnementet sirkulært , ifølge kritikere. Omvendt, hvis det antropiske prinsippet blir forstått ikke-teleologisk, dvs. hvis det tilsynelatende hensiktsmessige er forklart vitenskapelig, blir argumentasjonen om det "kosmologiske beviset på Gud" ifølge kritikere ufattelig.

Via IV: trinnsikker

Også ex gradibus rerum .

I verden er det mer eller mindre gode, sanne og vakre ting, det vil si at verdiene er gradert.
Siden en tilbakevending til uendelig (regressus in infinitum) er uaktuell, må det være et vesen som er den høyeste sannhet, godhet og skjønnhet og dermed representerer det absolutte sluttpunktet i verdigraderingen.
Det må være et optimalt (eller verissimum, nobilissimum), som er årsaken til at det er godt, sant og edelt for alt indre verdslige vesen. Vi kaller dette den ypperste gode, sanne og edle Gud.
Via V: bevis på finalitet

se → tilsvarende avsnitt , også "teleologisk bevis" - ex gubernatione rerum .

Det er orden og hensiktsmessighet i verden (→ de fysiske, kjemiske og biologiske naturlovene).
Orden, besluttsomhet og meningsfullhet forutsetter et tenkende sinn som forvalter (aliquid intellegens), ellers ville man måtte gjøre en regressus i infinitum igjen.
trenger verden en ordnet ånd for å forklare sin orden, og vi kaller den Gud.

Det teleologiske beviset på Gud

Bevis med Thomas Aquinas

Begrepet teleologi refererer tradisjonelt, for eksempel med Thomas Aquinas , til et systematisk arrangement av verden der ting når en høyere grad av perfeksjon. [26] [27] [28] Teleologi går utover tingenes opprinnelige perfeksjon, refererer til en åpen naturlig kausalitet [29] [30] og trenger en ekstern årsak. Dette er nødvendigvis intelligent på grunn av en bevisst ordre. [31]

Det teleologiske beviset på Gud er tradisjonelt basert på kontrollen over verden (gubernatio rerum). [32] Det kan derfor fastslås at det er permanente eller akkumulerte forbedringer i ting. Disse krever nødvendigvis en verdenskontroll. [33] Urimelige ting er ikke i stand til å forfølge et mål og trenger andre ting som gjør dem til målet. [34] På toppen må det være et intelligent vesen som bare er i stand til å sette seg et mål. [35]
"Og det er det vi kaller Gud," sier Thomas Aquinas. [36]

Urmaker analogi

Gud som en moralsk nødvendig antagelse i Kant

Immanuel Kant (1724–1804) motsatte seg muligheten for kosmologiske, teleologiske og ontologiske bevis på Gud. Teoretisk sett er idealet om et øverste vesen "ikke annet enn et regulerende fornuftsprinsipp for å se på alle forbindelser i verden som om de oppstår fra en tilstrekkelig nødvendig årsak" og ikke "påstanden om en eksistens som er nødvendig i seg selv ”. [37] Av praktisk grunn er det likevel "moralsk nødvendig å akseptere Guds eksistens", fordi moralloven fører gjennom begrepet det høyeste gode til kunnskap om alle plikter som guddommelige bud. [38] I sin kritikk av teleologisk dom kom Kant til slutt med sitt eget moralske bevis på Gud: “Følgelig må vi anta en moralsk verdenssak (en verdensskapende) for å sette en slutt foran oss i samsvar med med moralloven; og så langt det siste er nødvendig, må det første også antas: nemlig, det er en Gud. ” [39] Dette er imidlertid ikke“ et objektivt gyldig bevis på Guds eksistens ”, men Kant begrenset gyldigheten av beviset: "Virkeligheten til en øverste moral-lovgivende forfatter er derfor bare tilstrekkelig demonstrert for praktisk bruk av vår fornuft, uten å bestemme noe teoretisk med hensyn til dens eksistens". [40] I denne forbindelse gir Kant ikke noe bevis på Gud i logisk-filosofisk forstand.

Ciceros bevis på Gud e consensu gentium

Det etnologiske eller historiske beviset på Gud ble bidratt av Cicero (106–43 f.Kr.). Han antar at det ikke er noe som heter et folk uten religion ( e consensu gentium ). Den delte opplevelsen av Gud blant alle folk antyder den guddommelige virkelige eksistens:

„Es gibt kein Volk, das so wild, und niemanden unter allen, der so roh wäre, daß er in seinem Geist nicht einen Gedanken an die Götter trüge – viele meinen über die Götter Verkehrtes (das aber pflegt aus einem schlechten Lebenswandel zu rühren) – dennoch glauben alle, daß es eine göttliche Kraft und Natur gibt; das bewirkt aber nicht eine Verabredung oder ein Konsens unter den Menschen, und auch wird die Annahme nicht durch Einrichtung oder Gesetze in Geltung gesetzt; die Übereinstimmung aller Völker in der ganzen Sache muß [darum] für ein Naturgesetz genommen werden.“ [41]

Es handelt sich hier aber eher um ein Plausibilitätsargument, nicht um einen strengen Beweis.

Der axiologische Gottesbeweis

Der axiologische oder auch eudämologische Gottesbeweis geht von der Annahme aus, dass jeder Mensch nach der Verwirklichung von Werten bzw. nach dem höchsten Glück strebt. Da aber alle irdischen Werte und alles irdische Glück bedingt und endlich sei, müsse es deshalb einen obersten Wert bzw. eine höchste Glückseligkeit geben. Der erreichte Zustand dieser höchsten Glückseligkeit und Verwirklichung von obersten Werten wird Himmel genannt. Der Himmel muss aber nicht immer eine Anwesenheit Gottes bedeuten. So gibt es auch vergleichbare Jenseitsvorstellungen wie beispielsweise das Nirwana im Buddhismus.

Der pragmatische Gottesbeweis

Im Pragmatismus geht man davon aus, dass Wahrheit und Nützlichkeit dasselbe sind. Daraus schlussfolgerte der Philosoph William James , dass der Glaube an Gott zum Optimismus führe wie das Vertrauen in die Zukunft etc., während der Atheismus zu Pessimismus und Hoffnungslosigkeit etc. führe. Daraus wird die Konklusion gezogen, dass der Gottesglaube wahr und der Atheismus falsch sei. [42]

Die „Pascalsche Wette“

Kein Gottesbeweis im eigentlichen Sinne, sondern eine Argumentation, warum es auch in Ermangelung von Beweisen sinnvoll sei, an Gott zu glauben, ist die mit Argumenten der Kosten-Nutzen-Analyse operierende Pascalsche Wette . Der französische Mathematiker und Philosoph Blaise Pascal (1623–1662) argumentierte, dass es besser sei, bedingungslos an Gott zu glauben, weil man nichts verlöre, wenn er nicht existiert, aber auf der sicheren Seite sei, wenn es doch einen Gott gibt: „Setzen Sie also ohne zu zögern darauf, dass es ihn gibt“. [43]

Kritik

Zu jeder angeführten Kritik an diesen Gottesbeweisen sei gesagt, dass sich die Existenz eines Gottes wissenschaftlich weder beweisen noch widerlegen lässt. Gott ist daher genauso ein Gegenstand des Glaubens wie etwa die Reinkarnation . [44] Nach Bertrand Russell liegt zudem die Beweislast bei denjenigen, die eine Behauptung aufstellen. Keinesfalls stünden andere in der Pflicht, diese zu widerlegen. Die Analogie der Teekanne diente Bertrand Russell zur Veranschaulichung. Christopher Hitchens geht sogar soweit zu sagen, dass alles ohne stichhaltige Belege verworfen werden muss ( Hitchens Rasiermesser ).

Am ontologischen Gottesbeweis

Bereits der Mönch Gaunilo von Marmoutiers , ein Zeitgenosse Anselms, wie auch später Thomas von Aquin kritisierten Anselms Version des ontologischen Gottesbeweises. Gaunilo hält Anselm entgegen, [45] man könne aus dem Begriff nicht auf die Existenz des damit bezeichneten Sachverhalts schließen. Der (bloße) Begriff einer „vollkommenen Insel“ etwa beweise nicht (schon) deren tatsächliche Existenz. Anselm erwidert, die Logik seiner Argumentation lasse sich auf nichts anderes anwenden als „das, worüber hinaus nichts Größeres gedacht werden kann“. [46]

Thomas von Aquin versucht, den ontologischen Gottesbeweis in seiner Summa contra gentiles (Buch I, Kapitel 11) und in der Summa theologica (1. Buch, 2. Untersuchung, 2. Artikel) zu widerlegen, ohne Anselm explizit als Urheber dieses Gottesbeweises zu nennen. Nach Thomas von Aquin ist der Begriff von Gott als etwas, über das hinaus nichts Größeres gedacht werden kann, nicht unmittelbar einleuchtend. Daraus, dass dieser verstanden wird, folge lediglich, dass Gott im Verstande ist, nicht aber, dass er tatsächlich existiert. Zudem habe Anselm nicht unterschieden zwischen dem, was schlechthin einleuchtend ( per se notum simpliciter ) und dem, was für den Menschen unmittelbar einleuchtend (per se notum quoad nos) ist. Da der Mensch das Wesen ( essentia ) Gottes mit seinem menschlichen Verstand gar nicht ergreifen kann, kann man nicht argumentieren, dass Gottes Existenz unmittelbar einleuchtend ist, da sein Sein sein Wesen ist ( esse est essentia ).

In der Neuzeit hat Gottfried Wilhelm Leibniz (1646–1716) die Variante des ontologischen Gottesbeweises von René Descartes (1596–1650) dahingehend korrigiert, dass zunächst die Möglichkeit der Existenz Gottes zu zeigen ist, unter dieser Voraussetzung aber dem Beweis zugestimmt: „Gesetzt, Gott ist möglich, so existiert er.“ [47]

Die bekannteste neuzeitliche Kritik des ontologischen Gottesbeweises stammt von Immanuel Kant (Immanuel Kant: AA III, 397–399 [48] ). In der Kritik der reinen Vernunft (1781, 2. Auflage 1787) versucht er zu zeigen, dass der ontologische Beweis verschiedene Kategorien vermengt. So werde der modale Begriff sein wie ein Begriff verwendet, der der Kategorie Qualität unterzuordnen sei, also eine Eigenschaft. So wird aber ein „bloß logisches“ Prädikat wie ein „reales“ behandelt, also die Verknüpfung der Vorstellungen nicht dahingehend unterschieden, ob sie auf subjektiven oder objektiven Gründen beruht. Zu sagen, dass ein Ding ist oder existiert , fügt ihm nichts (keine Eigenschaft) hinzu. Der einzige Beweis für eine Existenz ist die Erfahrung. Man wiederholt daher nur, dass man erfahren hat, dass dieses Ding existiert. Weiterhin setzt die Definition des vollkommenen Wesens nach Kant dessen Existenz bereits voraus. Der ontologische Beweis ist daher schlicht ein Zirkelschluss oder eine Tautologie . Da Gott keine objektive Realität besitzt, liegt kein Widerspruch in der Verneinung von Gottes Existenz, es wird damit nicht einmal die Vorstellung des Wesens an sich geleugnet. Wenn aber der Satz „Ein vollkommenes Wesen existiert nicht!“ nicht logisch widersprüchlich ist, dann ist der Satz „Ein vollkommenes Wesen existiert!“ nicht logisch notwendig.

Die Argumentation Kants hatte weitreichende Folgen. So führte sie den Logiker Gottlob Frege (1848–1925) dazu, in seiner Formalisierung der Logik Existenz nicht als Prädikat , sondern durch einen Operator, den Existenzquantor , auszudrücken. Damit wird die Unterscheidung zwischen realen Prädikaten und scheinbar realen Prädikaten von der Analytischen Philosophie aufgegriffen. Bertrand Russell (1872–1970) kritisierte am ontologischen Gottesbeweis, dass er nur dann wahr sein kann, wenn es einen direkten Weg aus der Phantasie in die Realität gibt. Ähnlich argumentiert auch Norbert Hoerster (geb. 1937). Demnach sagt es nichts über die Wahrheit einer Hypothese aus, wenn ihr Erfinder die Existenz mit in die Definition aufnimmt. [49] Alfred Jules Ayer (1910–1989) wies darauf hin, dass man durchaus darauf beharren kann, dass zum Begriff „Gott“ auch die Existenzbehauptung gehört. Aber aus der Annahme, dass das größte denkbare Wesen auch existieren muss, folgt noch nicht, dass auch ein Wesen tatsächlich vorhanden ist, das dem so bestimmten Begriff entspricht.

Auch Gödels formal zweifelsfrei korrekter ontologischer Beweis ist umstritten. Einerseits muss der logisch-ontologische Rahmen zur Theorie positiver, negativer und essentieller Eigenschaften akzeptiert werden. Andererseits erhebt sich die Frage, ob der Beweis inhaltlich sein Ziel erreicht. Problematisch ist nämlich nach Thomas Gawlick der Nachweis positiver Eigenschaften zur Theodizee -Frage, nämlich der Beweis von Gottes Liebe und Allmacht und deren Vereinbarkeit, weil nur die Identität x=x als positive göttliche Eigenschaft bewiesen werden kann. [50] Der zeitgenössische Philosoph und Logiker Joachim Bromand äußert ferner folgende Kritik: Gödels Beweis zeige nicht, dass die Eigenschaften Gottes eine konsistente Menge bilden, also die Menge der Eigenschaften Gottes eine Menge positiver Eigenschaften ist. „In diesem Sinne“ sei er als Beweis für die Existenz Gottes unvollständig. Die Eigenschaften Gottes zu untersuchen und auszuwerten sei aber Aufgabe der Theologie und gehöre nicht zum Anliegen des Beweises. [51]

Am kosmologischen Gottesbeweis

Ein häufiger Kritikpunkt ist die fehlende Schlüssigkeit in der Beweisführung. Die Schlussfolgerung bricht die Kausalkette willkürlich ab und verwirft letztlich das Kausalitätsprinzip: denn entweder alles hat eine Ursache oder Gott ist ohne Ursache. [52]

Carl Sagan (1934–1996) nahm in der Dokumentation Unser Kosmos zu dem Thema Stellung und argumentierte mit Ockhams Rasiermesser : Falls Gott das Universum aus dem Nichts erschaffen hat, muss die Frage nach der Herkunft Gottes geklärt werden. Wenn der Ursprung Gottes als unbeantwortbar postuliert wird, lässt sich ein Schritt in der Argumentationskette einsparen: Die Frage nach der Entstehung des Universums ist nicht beantwortbar. Falls man davon ausgeht, dass Gott schon immer da war: Das Universum war schon immer da. [53]

Richard Dawkins (geb. 1941) geht in seinem Buch Der Gotteswahn detailliert auf das kosmologische Argument ein. Er lehnt den Versuch ab, Gott als Ausweg aus einem infiniten Regress zu akzeptieren, und weist daher Via I, II und III zurück. Das Stufenargument hält er für zu unspezifisch: Genauso gut könne man für negative Attribute ein unübertreffbares Maximum benötigen und damit beweisen, dass Gott unerwünschte oder triviale Eigenschaften besitzt. [54]

Die Kant'sche Kritik am kosmologischen Gottesbeweis setzt noch tiefer an: Die Kausalität bildet für Kant letztlich nur eine Verstandskategorie, die unserem Denken immanent ist und insofern unvermeidbar in unserem Bewusstsein als Struktur über die Inhalte unserer Sinneswahrnehmungen gelegt wird. Die Wirklichkeit selbst bzw. die Dinge an sich können wir hingegen nicht erfassen. Insofern entzieht sich unserem Erkenntnisvermögen auch die Feststellung, ob nicht bloß unsere eigene Vorstellung, sondern auch die Wirklichkeit ihrerseits den Regeln der Kausalität gehorcht, wie sie als Verstandeskategorie unser Denken beherrscht. Mithin lässt sich laut Kant bereits die Prämisse des kosmologischen Gottesbeweises nicht überprüfen. [55]

Am teleologischen Gottesbeweis

Ein früher Kritiker des teleologischen Gottesbeweises ist David Hume (1711–1776) in seinen Dialogues Concerning Natural Religion . [56] Immanuel Kant behandelt teleologische Gottesbeweise unter dem Schlagwort der Physikotheologie . Er gesteht diesen Beweisen zwar zu, dass sie die Idee Gottes wahrscheinlicher wirken lassen, es handele sich aber nicht um zwingende Beweise: Die Ordnung der Natur sei nur ein Hinweis auf einen Demiurgen , der die Materie in eine Ordnung bringt, nicht aber auf einen Schöpfergott , der aus dem Nichts erschaffen kann, was er will. Ein physikotheologischer Beweis täuscht also nur vor, einen empirischen Beleg für die Existenz eines Gottes im christlichen Verständnis zu liefern, insbesondere kann das Haben einer Gottesvorstellung nicht auf die Naturerfahrung zurückgeführt werden, sondern muss ein Produkt des spekulativen Vernunftgebrauchs sein. [57]

In jüngerer Zeit hat das teleologische Argument durch die Intelligent-Design-Bewegung in den USA eine Neuauflage erhalten, die bestreitet, dass die natürliche Selektion für die Evolution ausreicht. Kritiker des teleologischen Beweises setzen meist an einer der beiden Fragen an: „Bestehen Ordnung, Schönheit und Zweckmäßigkeit wirklich?“ und „Wenn Zweckmäßigkeit wirklich besteht, muss deswegen eine Instanz existieren, die diese geschaffen hat?“ Die zweite Frage wird oft mit dem Hinweis verneint, dass „Zweckmäßigkeit“ problemlos durch die Evolutionstheorie erklärbar sei. [58] [59]

Am moralischen Gottesbeweis

Als Grund gegen eine objektive Moral wird das Euthyphron-Dilemma angeführt. Zudem lässt sich Moral auch evolutionär dadurch erklären, dass ein Lebewesen besser im Rudel als alleine leben kann, so dass daher altruistische Ethik zustande kommt. [60]

Am axiologischen Gottesbeweis

Die Werte und Glücksvorstellungen entstehen eher aus menschlichen Bedürfnissen , die durch Sozialisation und genetische Dispositionen in einer bestimmten Gesellschaft und einem bestimmten Kulturkreis konditioniert werden. Somit muss es nicht notwendigerweise eine unabhängige und transzendente Entität geben, die die Werte und Glücksvorstellungen offenbart . [61] Feuerbach argumentierte hier, dass der Mensch eher von sich auf ein größeres Sein projiziert.

Am pragmatischen Gottesbeweis

Der Pragmatismus wird ohnehin darin kritisiert, dass Wahrheit nicht immer Nützlichkeit bedeutet. Daher ist die Annahme falsch, dass der Theismus zu Optimismus, Vertrauen in die Zukunft etc. führt und der Atheismus zu Pessimismus, Hoffnungslosigkeit etc. Es gibt unter den Atheisten, Agnostikern und Skeptikern viele Menschen mit einer optimistischen Lebenseinstellung , während es unter den Theisten Menschen mit einer pessimistischen Lebenseinstellung gibt. Selbst wenn der Pragmatismus stimmig wäre, ließe sich damit nicht Gott, sondern lediglich der Glaube bewahrheiten. [62]

An der Pascalschen Wette

siehe auch: Abschnitt Kritik im Artikel Pascalsche Wette

Der Philosoph John Leslie Mackie (1917–1981) kritisierte an dieser Argumentation, dass eine Reihe von Möglichkeiten unbedacht bleibe. Ob jemand an Gott glaube oder nicht, könne für die Art und Weise, wie Gott die betreffende Person behandle, irrelevant sein. Ein göttliches Wesen könne sogar ehrlichen Atheisten wohlgesinnter sein als Menschen, die aufgrund der von Pascal vorgebrachten Argumente an Gott glauben. Weiterhin sei es möglich, dass nicht der Glaube an Gott im Allgemeinen oder an den christlichen Gott, sondern etwa einzig der Glaube an Odin oder Allah über das Schicksal einer Person nach dem Tod entscheide. Man könne sich daher aufgrund der Wette für den Glauben an den falschen Gott entscheiden und trotz des Glaubens das Los der Ungläubigen teilen. [63]

Literatur

Philosophiebibliographie: Gottesbeweis – Zusätzliche Literaturhinweise zum Thema

Überblicke

  • ED Buckner (Hrsg.): The Existence of God (einschlägige Texte von Aristoteles , Thomas von Aquin , René Descartes und John Locke in engl. Übers.)
  • Reinhard Hiltscher: Gottesbeweise. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2008, ISBN 978-3-534-20011-5 .
  • Norbert Samuelson, John Clayton: Art. Gottesbeweise , I (Samuelson), II–III (Clayton), in: TRE , Bd. 13, 708–784.

Geschichte der Gottesbeweise

  • Herbert A. Davidson: Proofs for Eternity, Creation and the Existence of God in Medieval Islamic and Jewish Philosophy. Oxford University Press, New York 1987.
  • H. Schultze: Der ontologische Gottesbeweis. Geschichtlich-kritische Übersicht bis Kant. Hamburg 1900.
  • M. Esser: Der ontologische Gottesbeweis und seine Geschichte. Bonn 1905.
  • A. Daniels: Gottesbeweise im XIII. Jahrhundert mit bes. Rücksicht auf dem ontologischen Argument. Münster 1909 (= BGPhMA. Bd. VIII).
  • G. Grunwald: Geschichte der Gottesbeweise im Mittelalter bis zum Ausgang der Hochscholastik. Nach den Quellen dargestellt. Münster 1907 (= BGPhMA. Bd. VI, 3) ( Faksimiles ).
  • Alvin Plantinga (Hrsg.): The Ontological Argument from St. Anselm to Contemporary Philosophers. New York 1965.
  • Johannes Hirschberger : Gottesbeweise. Vergängliches – Unvergängliches. in: J. Hirschberger, JG Denninger (Hrsg.): Denkender Glaube. Frankfurt am Main 1966, S. 101–149.
  • Dieter Henrich : Der Ontologische Gottesbeweis: sein Problem und seine Geschichte in der Neuzeit. Tübingen 1967.
  • H. Knudsen: Gottesbeweise im Deutschen Idealismus. Die modaltheoretische Begründung des Absoluten dargestellt an Kant, Hegel und Weiße. Berlin/ New York 1972.
  • Hansjürgen Verweyen : Nach Gott fragen. Anselms Gottesbegriff als Anleitung. Ludgerus, Essen 1978 (= Christliche Strukturen in der modernen Welt. Band 23). ( Online-Ausgabe )
  • Friedo Ricken (Hrsg.): Klassische Gottesbeweise in der Sicht der gegenwärtigen Logik und Wissenschaftstheorie. 2. Auflage. Kohlhammer, Stuttgart 1998 (= Münchener philosophische Studien. Neue Folge, Band 4), ISBN 3-17-014416-2 .
  • T. Kukkonen: Averroes and the teleological argument. In: Religious Studies. Band 38, Nr. 4, 2002, S. 405–428.
  • Rolf Schönberger : Gott denken. Einführung in die großen Gottesbeweise und Kommentar zum Gottesbeweis Robert Spaemanns. In: Robert Spaemann (Hrsg): Der letzte Gottesbeweis. Pattloch, München 2007, ISBN 978-3-629-02178-6 , S. 33–127.
  • Robert Spaemann : Der letzte Gottesbeweis. ,Pattloch, München 2007, ISBN 978-3-629-02178-6 .
  • Kevin J. Harrelson: The ontological argument from Descartes to Hegel. Prometheus Books, Amherst 2009.
  • Joachim Bromand, Guido Kreis (Hrsg.): Gottesbeweise von Anselm bis Gödel. Suhrkamp, Frankfurt am Main 2011.

Jüngere systematische Diskussion

vgl. die Überblicke und Literaturauswahl in den unten genannten Artikeln der Stanford Encyclopedia of Philosophy , sowie die im Artikel Atheismus angeführte Literatur.
  • William Lane Craig : Die Existenz Gottes und der Ursprung des Universums. Brockhaus, Wuppertal und Zürich 1989, ISBN 3-417-20443-7
  • John Haldane / John Jamieson Carswell Smart: Atheism and theism , Blackwell Pub. 2 2003, ISBN 0-631-23259-1 .
  • Hans Küng : Existiert Gott? Antwort auf die Gottesfrage der Neuzeit , dtv 1628, München 1981, S. 585
  • John Leslie Mackie : Das Wunder des Theismus. Argumente für und gegen die Existenz Gottes , Reclam, Stuttgart 1985, ISBN 3-15-008075-4
  • Ludwig Neidhart: Gott und Zeit (= Studien zur systematischen Theologie, Ethik und Philosophie 9), Aschaffendorf Verlag, Aschendorff 2017, ISBN 978-3402119020
  • Nigel Cundy: What is physics?: A defence of classical theism, Independent Publishing Platform 2017, ISBN 978-1974401659
  • Graham Oppy: Ontological Arguments and Belief in God. Cambridge University Press, Cambridge 1995, ISBN 0-521-48120-1


Populäre Literatur

  • Hans-Dietrich Matschke: Gottesbeweise und ihre Kritik. Vandenhoeck und Ruprecht, Göttingen 6 1979, ISBN 3-525-77410-9 (Göttinger Quellenhefte für Unterricht und Arbeitsgemeinschaft Bd. 1)

Weblinks

Wiktionary: Gottesbeweis – Bedeutungserklärungen, Wortherkunft, Synonyme, Übersetzungen

Bibliographien

Überblicksdarstellungen

Essays

Einzelnachweise

  1. Johannes Hirschberger schildert, mit welch philosophischen Methoden antike Gottesvorstellungen als zureichender Grund im scholastischen Sinne bewiesen werden kann. Vgl. Hirschberger: Philosophie-Geschichte Bd. I . Frechen (Lizenzausgabe) o. J., S. 105.
  2. Vgl. Karl Vorländer : Geschichte der Philosophie, Bd. 2. S. 217.
  3. Wolfgang Röd : Der Weg der Philosophie, Bd. II . München 1996, S. 295–299.
  4. Gotthard Strohmaier : Avicenna. Beck, München 1999, ISBN 3-406-41946-1 , S. 130 f.
  5. Immanuel Kant, Gesammelte Schriften. Hrsg.: Bd. 1–22 Preussische Akademie der Wissenschaften, Bd. 23 Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, ab Bd. 24 Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, Berlin 1900ff., AA II, 155 / Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes.
  6. Immanuel Kant, Gesammelte Schriften. Hrsg.: Bd. 1–22 Preussische Akademie der Wissenschaften, Bd. 23 Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, ab Bd. 24 Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, Berlin 1900ff., AA III, 396 / Kritik der reinen Vernunft, II. Buch der transzendentalen Dialektik, Drittes Hauptstück: Das Ideal der reinen Vernunft.
  7. Immanuel Kant, Gesammelte Schriften. Hrsg.: Bd. 1–22 Preussische Akademie der Wissenschaften, Bd. 23 Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, ab Bd. 24 Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, Berlin 1900ff., AA III, 523 / Kritik der reinen Vernunft (2. Auflage. 1787).
  8. Die Bezeichnung als „ontologischer Gottesbeweis“ erhält das Argument Anselms erst durch Kant in dessen Kritik der reinen Vernunft ; vgl. z. B. Anselm von Canterbury; Franciscus Salesius Schmitt (Hrsg.): Proslogion. Untersuchungen. Lateinisch-deutsche Ausgabe , Stuttgart-Bad Cannstatt 1962, S. 13.
  9. S. Anselm von Canterbury: Proslogion , Kapitel 2–4, z. B. hier: Kapitel II–IV
  10. Giovanni B. Sala: Kant und die Frage nach Gott . Walter de Gruyter, Berlin 1990, S.   45 .
  11. Immanuel Kant, Gesammelte Schriften. Hrsg.: Bd. 1–22 Preussische Akademie der Wissenschaften, Bd. 23 Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, ab Bd. 24 Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, Berlin 1900ff., AA III, 396 .
  12. Gekürzt wiedergegeben nach Edgar Morscher: Was sind und was sollen die Gottesbeweise? Bemerkungen zu Anselms Gottesbeweis(en) , in: Friedo Ricken (Hrsg.): Klassische Gottesbeweise in der Sicht der gegenwärtigen Logik und Wissenschaftstheorie. , S. 64 f.
  13. S. Anselm von Canterbury, Proslogion , Kapitel 15: „non solum es quo maius cogitari nequit, sed es quiddam maius quam cogitari possit.“ („du bist nicht nur das, über das hinaus Größeres nicht gedacht werden kann, sondern etwas Größeres, als gedacht werden kann.“)
  14. Vgl. Kurt Gödel: Ontological proof . In: Kurt Gödel: Collected Works Vol. 3: Unpublished Essays and Letters . Oxford University Press 1970, S. 403. Zeile 17f Bemerkung zur Konsistenz.
  15. Faksimile von Gödels Autograph mit dem Titel Ontologischer Beweis online: Gawlick, Th.: Was sind und was sollen mathematische Gottesbeweise? (PDF; 520 kB).
  16. Kurt Gödel, Appendix A. Notes in Kurt Godel's Hand, in: JH Sobel. Logic and Theism: Arguments for and Against Beliefs in God. Cambridge University Press, 2004, S. 144–145.
  17. Joachim Bromand: Gottesbeweise von Anselm bis Gödel (= Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft ). 1. Seiten=393 Auflage. Suhrkamp , Berlin 2011, ISBN 978-3-518-29546-5 .
  18. Joachim Bromand: Gottesbeweise von Anselm bis Gödel (= Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft ). 1. Seiten=392 Auflage. Suhrkamp , Berlin 2011, ISBN 978-3-518-29546-5 .
  19. a b Christoph Benzmüller, Bruno Woltzenlogel Paleo: Formalization, Mechanization and Automation of Gödel's Proof of God's Existence auf arxiv.org. Fußnote 3 behandelt den Unterschied der Axiome von Dana Scott zu Gödels Axiomen, insbesondere die Ergänzung von Axiom 3 als Ersatz für ein schwächeres Axiom Gödels!
  20. a b Thomas von Aquin: Summa Theologiae - Pars I, Quaestio 2. The Logic Museum, abgerufen am 22. Juli 2017 (englisch).
  21. vgl. Platon, Phaidros 245 c ff., Nomoi 891 b ff.
  22. vgl. Aristoteles, Physik VII-VIII; Metaphysik XII.
  23. a b mindpicnic.de Zu Thomas von Aquins quinque viae ad deum
  24. Thomas von Aquino: Summe der Theologie , zusammengefasst, eingeleitet und erläutert von Joseph Bernhart, Band I, Gott und Schöpfung , Alfred Kröner, Stuttgart 1938, S. 24
  25. Hans Waldenfels: Kontextuelle Fundamentaltheologie , Schöningh, Paderborn, 1985, S. 134f
  26. De ente et essentia 4: „Non autem potest esse quod ipsum esse sit causatum ab ipsa forma uel quiditate rei, dico sicut a causa efficiente, quia sic aliqua res esset sui ipsius causa et aliqua res se ipsam in esse produceret: quod est impossibile.“
  27. I 3 4: „Si igitur esse rei sit aliud ab ejus essentia, necesse est, quod esse illius rei vel sit causatum ab aliquo exteriori, vel a principiis essentialibus ejusdem rei. IMPOSSIBILE est autem, quod esse sit causatum tantum ex principiis essentialibus rei, quia NULLA res sufficit, quod sit sibi causa essendi, si habeat esse causatum. Oportet ergo, quod illud cujus esse est aliud ab essentia sua, habeat esse causatum ab ALIO.“
  28. ST I–II q 1 a 2 „Prima autem inter omnes causas est causa finalis. Cujus ratio est, quia materia non consequitur formam, nisi secundum quod movetur ab agente: nihil enim reducit se de potentia ad actum.“
  29. ST I 103 a 1 resp „Ultima autem perfectio uniuscujusque est in consecutione finis. Unde ad divinam bonitatem pertinet, ut sicut produxit res in esse, ita etiam eas ad finem PERDUCAT; quod EST gubernare.“
  30. ST I 103 a 1 resp „Cum enim optimi sit optima producere, non convenit summae Dei bonitati quod res productas ad perfectum non perducat.“
  31. ST I–II q 1 a 2 „Illa quae rationem habent, seipsa movent ad finem, quia habent dominium suum actuum per liberum arbitrium, quod est facultas voluntatis et rationis; illa vero quae ratione carent, tendunt in finem propter naturalem inclinationem, quasi ab alio mota, non autem a seipsis, cum non cognoscant rationem finis; et ideo nihil in finem ordinari possunt, sed solum in finem ab alio ordinantur.“ Aristoteles Phys. lib. II, text. 49.
  32. ST q 2 a 3 resp
  33. Videmus enim in rebus naturalibus provenire quod melius est, aut semper, aut in pluribus; quod NON CONTINGERET, nisi per aliquam providentiam res naturales dirigerentur ad finem boni, quod EST gubernare. ST I q 103 a 1 resp.
  34. ST I q 2 a 3 resp „Ea autem quae non habent cognitionem, non tendunt in finem, nisi directa ab aliquo cognoscente et intelligente, sicut sagitta a sagittante.“
  35. ST I q 2 a 3 resp „Ergo est aliquid intelligens, a quo omnes res naturales ordinantur ad finem;“
  36. Thomas von Aquino: Summe der Theologie , zusammengefasst, eingeleitet und erläutert von Joseph Bernhart, Band I: Gott und Schöpfung , Alfred Kröner, Stuttgart 1938, S. 25
  37. Kant: Kritik der reinen Vernunft , B 647.
  38. Kant: Kritik der praktischen Vernunft , A 226.
  39. Kant: Kritik der Urteilskraft , S. 621, Konkordanz: 424.
  40. Kant: Kritik der Urteilskraft , Konkordanz: 434.
  41. Cicero, Markus Tullius: Gespräche in Tusculum. I, 30., in: Gigon, Olof: Gespräche in Tusculum. München, 1992.
  42. www.philolex.de
  43. Blaise Pascal, Penseés, Nr. 233, Übers. aus d. Frz., Online-Textausgabe
  44. Joachim Stiller: Religionsphilosophie und philosophische Theologie . neobooks, 2015, ISBN 978-3-7380-1579-9 ( eingeschränkte Vorschau in der Google-Buchsuche).
  45. Gaunilo von Marmoutiers: Quid ad haec respondeat quidam pro insipiente ( Was zu dieser [Sache] irgendeiner für den Toren antworten könnte ). Anselm wiederum schreibt eine Replik an Gaunilo: Quid ad haec respondeat editor ipsius libelli ( Was zu dieser [Sache] der Autor seines eigenen Büchleins antworten könnte ). Anselm besteht selbst darauf, dass dem Proslogion diese beiden Schreiben hinzugefügt werden, vgl. Anselm von Canterbury; Robert Theis (Übers.): Proslogion , Stuttgart 2005, S. 138.
  46. Hansjürgen Verweyen: Nach Gott fragen . Anselms Gottesbegriff als Anleitung. Essen: Ludgerus 1978. (Christliche Strukturen in der modernen Welt. Hrsg. v. Wilhelm Plöger; 23), S. 38. Online-Text
  47. Leibniz: Nouveau Essays , IV.10 §8: „Supposé Dieu soit possible, il exist.“
  48. Immanuel Kant, Gesammelte Schriften. Hrsg.: Bd. 1–22 Preussische Akademie der Wissenschaften, Bd. 23 Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, ab Bd. 24 Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, Berlin 1900ff., AA III, 397–399 / Kritik der reinen Vernunft B 620–621.
  49. Norbert Hoerster: Die Frage nach Gott , beck, München 2005, S. 15ff
  50. Gawlick, Th.: Was sind und was sollen mathematische Gottesbeweise? Kommentar zu Gödels Autograph S. 2, letztes Theorem: x=x is positiv.
  51. Joachim Bromand: Gottesbeweise von Anselm bis Gödel (= Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft ). 1. Auflage. Suhrkamp , Berlin 2011, ISBN 978-3-518-29546-5 , S.   405 .
  52. Norbert Hoerster: Die Frage nach Gott , beck, München 2005, S. 21
  53. Carl Sagan: Unser Kosmos. eine Reise durch das Weltall, Kapitel 10: Am Rande der Ewigkeit, 1996, ISBN 3-86047-244-5
  54. Richard Dawkins: Der Gotteswahn (Originaltitel: The God Delusion ), 2. Auflage. Ullstein, Berlin 2007, ISBN 978-3-550-08688-5 , S. 109.
  55. Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft (2. Auflage. 1787) . In: Kants Werke (Akademie-Ausgabe) . Band   III . Berlin 1968, S.   414 .
  56. Norbert Hoerster: Die Frage nach Gott. Beck, München 2005, S. 27–32
  57. Eintrag Physikotheologischer Gottesbeweis im Kant-Lexikon von Rudolf Eisler (1930)
  58. so Richard Dawkins: Und es entsprang ein Fluss in Eden. Das Uhrwerk der Evolution . Goldmann Science masters, München 1998, S. 73 ff („Heimlicher Nutzen“)
  59. Norbert Hoerster: Die Frage nach Gott. Beck, München 2005, S. 31
  60. Kritik am moralischen Gottesbeweis (englisch)
  61. Kritik am axiologischen Gottesbeweis
  62. Kritik am pragmatischen Gottesbeweis
  63. John Leslie Mackie: Das Wunder des Theismus. Argumente für und gegen die Existenz Gottes. S. 322. Stuttgart, Reclam, 2007.