Nagarjuna

fra Wikipedia, den frie encyklopedi
Hopp til navigasjon Hopp til søk
Forgyldt statue av Nāgārjuna

Nagarjuna ( sanskrit m., नागार्जुन , Nāgārjuna , [ naːˈgaːrdʒunɐ ]; ca. 2. århundre) regnes som den første historisk betydningsfulle personligheten i sammenheng med Mahāyāna -buddhismen.

Det sentrale motivet bak Nāgārjunas undervisningsvirksomhet, som la grunnsteinen for "School of the Middle Way" ( Mādhyamaka ) og etterlot mange arbeider om buddhistisk filosofi, var restaurering av Buddhas lære, kjernetanken om hvilken , ifølge Nāgārjuna, var gjennom overdreven undervisning på noen skoler i Hīnayāna Det var en risiko for å miste det av syne. For å støtte hans tilnærming brukte Nāgārjuna systematisk et spesielt argumentasjonsverktøy, " dømmekvadratet " (sanskrit catuṣkoṭi ), ved hjelp av hvilket han prøvde å vise og dekonstruere logiske motsetninger i postulatene i hans filosofiske miljø. Målet med denne metodikken, som var preget av en streng avvisning av ekstreme standpunkter, var å gjøre buddhistisk undervisning igjen forståelig som en konsekvent måte for midten, som omfatter alle usunne synspunkter som motvirker den kognitive prosessen - spesielt " troen på evigheten" "(Sanskrit śāśvatavāda ) og" læren om utslettelse "(sanskrit ucchedavāda ) - utelukker og forsvarer dette synet i grunnen mot skolens meninger som var utbredt på den tiden. Den detaljerte utarbeidelsen av begrepet tomhet (sanskrit śūnyatā ) i direkte forbindelse med " oppstår i avhengighet " (sanskrit pratītyasamutpāda ) samt den videre utviklingen av læren om de "to sannhetene" (sanskrit satyadvaya ) er blant bidragene av Nagarjuna, som han fremfor alt gjør til en av de innflytelsesrike buddhistiske tenkerne med indisk opprinnelse i tradisjonene til Vajrayāna og Zen ifølge Buddha.

Nāgārjunas liv og virke - myter og sagn

Så godt som ingen pålitelig kunnskap er tilgjengelig om personen til Nāgārjuna. Hagiografiene skrevet lenge etter hans død innenfor den buddhistiske tradisjonen, inkludert vitnesbyrd på kinesisk og tibetansk språk, blant annet av Paramārtha (499-569) og Xuanzang (603-664), er sterkt pyntet med myter og sagn , og derfor i forhold til en utdypning av historisk verifiserbare fakta er svært upålitelig. Disse legendene, for det meste pedagogiske og preget av stor ærbødighet, inkluderer historier hvis innhold er blitt overført fra tradisjon til tradisjon med små modifikasjoner. En av dem - fra pennen til oversetteren Kumārajīva (344 - 413) - skildrer Nāgārjuna som en tryllekunstner som bruker sin evne til å gjøre seg usynlig for å forføre elskerinnen til en innflytelsesrik hersker sammen med sine ledsagere. Nāgārjuna og hans to ledsagere sniker seg ubemerket inn i palasset og setter sin felles plan i verk. På vei tilbake slipper Nāgārjuna unna det faktum at trylleformelen avtar på hans to venner. De to intetanende ledsagerne blir oppdaget av palassvaktene og henrettet. Denne smertefulle hendelsen, som Nāgārjuna direkte konfronterer med lidelse , får ham til slutt til å vie seg bare til Buddhas lære fra nå av.

Nagarjuna -statue ved Samye Ling -klosteret i County Dumfriesshire i Skottland

I en annen fortelling med ukjent opprinnelse tiltrekker Nāgārjuna oppmerksomheten til et mytisk folk av dragelignende serpentinske vesener , Nāgas, gjennom sine diskurser . Av takknemlighet inviterer de Nāgārjuna til hjemmelivet sitt som ligger på bunnen av sjøen og gir ham der Prajñāpāramitā -skriftene, som Buddha selv sies å ha gitt dem for oppbevaring, med forespørsel om at de bare skal gjøres tilgjengelig for verden offentlig når folket ville ha blitt moden for budskapet sitt. Denne legenden hentyder til betydningen av navnet "Nāgārjuna", som oversatt betyr noe som "hvit slange". Indisk mytologi forbinder fargen hvit ( arjuna ) med renhet og symbolet på slangen ( nāga ) med visdom. Et kjennetegn ved Nāgārjuna er derfor slangene, som i tradisjonelle skildringer tårner seg opp bak hodet hans (se illustrasjonen ovenfor). Mange andre sagn omgir figuren til Nāgārjuna, inkludert rapporter om en uhelbredelig barnesykdom, som han erobret ved å slutte seg til en klosterorden og vedvarende studie av de tidlige buddhistiske skriftene, om alkymi og udødelighetens eliksirer som tillot ham å nå en bibelsk alder, som godt om hans død ved halshugging med Kuśagras ( Poa cynosuroides ), en høy sedge med skarpe stilker som brukes i India til hellige seremonier. Ønsket om henrettelse, som ifølge den fortellingen uttrykker de filosofiske motstanderne av Nāgārjuna, som han beseiret i alle debatter, og som Nāgārjuna selv godtar av medfølelse med sine motstandere, kan bare realiseres med dette spesielle ugresset, siden Nāgārjuna utilsiktet gikk inn i det i et av hans tidligere liv Insekt sies å ha drept, som en av disse motstanderne ble legemliggjort på den tiden.

Verifiserbare data om Nāgārjunas virkelige liv utenfor disse legendene er stort sett i mørket. Det er nesten sikkert at Nāgārjuna ble født på 2. århundre e.Kr. som sønn av en brahmin -familie i den sentrale indiske regionen Vidarbha i dagens delstat Maharashtra . Antagelig tilbrakte han sitt senere liv til sin død rundt Amaravati, som ligger i Sør -India, som er en del av dagens Andhra Pradesh . På Sri Parvata -fjellet nær Nāgārjunakoṇḍa som ligger i dette området, sies Nāgārjuna å ha grunnlagt et kloster på de nedre elvene i Krishna og undervist der. Forbindelsen mellom Nāgārjuna og Nālandā Monastery University er mest sannsynlig en av de mange legendene, siden denne bygningen bare ble bygget rundt 500 -tallet e.Kr. og derfor ikke lenger faller innenfor den allment anerkjente levetiden til Nāgārjuna. Fra forskjellige kilder, inkludert de litterære verkene som tilskrives Nāgārjuna, "Precious Garland" ( ratnāvalī ) og "Letter to a Friend" ( suhṛllekha ), der det etiske aspektet ved buddhistisk undervisning er spesielt vektlagt, kommer det frem at Nāgārjuna sannsynligvis har utviklet en lang -tids vennskap en hersker av Śātavāhana -dynastiet , som disse brevene ble rettet til. Imidlertid kan det ikke rekonstrueres fullt ut hvilken av de to familiene mellom 230 f.Kr. De herskende herskere som var ved makten i f.Kr. og 199 e.Kr. opprettholdt denne livlige kontakten med Nāgārjuna.

Verkene til Nagarjuna er alle skrevet i sanskrit og ikke i "hybrid sanskrit", jo mer felles språk kombinasjon av sanskrit og elementer av lokale Prakrit dialekter i Mahayana litteratur, som hadde erstattet Pali som vanligvis forstås lingua franca i India på den tiden. Dette kan skyldes det faktum at Nāgārjuna, som en innfødt brahmin, var det vanligste skriftspråket på sanskrit. I deres stil viser verkene hans en tydelig innflytelse fra Prajñāpāramitā -litteraturen, men er samtidig dypt forankret i Buddhas lære, som de ofte blir referert til.

Nāgārjunas viktigste avhandlinger er " Mūlamādhyamakakārikā " ( "Teaching Stanzas on the Fundamental Teachings of the Middle Way" ), som er delt inn i 27 kapitler. I tillegg kommer andre avhandlinger, noen av filosofiske, noen av etisk karakter, til spørsmål som autentiske verk av Nāgārjuna. Disse inkluderer:

  • Śūnyatāsaptati (sytti strofer om ugyldighet)
  • Vigrahavyāvartaṇī (avvisning av påstander)
  • Pratītyasamutpādahṛdayakārikā (lære strofer om å oppstå i avhengighet)
  • Yuktiṣaṣtikā (seksti bevisstrofer)
  • Vaidalyaprakaraṇa (motbevisning av argumentene [av Nyāya])
  • Vyavahārasiddhi (opplysning i hverdagslivet)
  • Bodhicittavivaraṇa (Forklaring av opplysningsånden)
  • Catuḥstava (fire salmer)
  • Ratnāvalī (Precious Garland)
  • Sūtrasamuccaya (Sūtra Collection)
  • Bodhisaṃbharaka (krav til opplysning)
  • Suhṛllekha (brev til en venn)

Utgangspunkt for Nāgārjunas metodikk - det filosofiske miljøet og dets teorier

I det filosofiske miljøet i hans epoke, som representerte en storhetstid med indisk filosofi , ble Nāgārjuna konfrontert med en rekke forskjellige buddhistiske og ikke-buddhistiske skoler og deres synspunkter. De rundt det første århundre f.Kr. Tiden som begynte på 300 -tallet f.Kr., som varslet en systematisk periode i indisk filosofi, var preget av en livlig debattkultur , der de verbale kampene ble avholdt i henhold til kategoriene ( padārtha ) av et fast sett med regler. Det var også tidspunktet for den skriftlige fikseringen av undervisningsinnhold i Sūtraform og andre tilleggskommentarer. I denne filosofiske konkurransen ble buddhismen utsatt for streng granskning av konkurrerende ikke-buddhistiske systemer for første gang i sin historie og måtte være tilgjengelig for å svare på spørsmål om forskjellige emner. I tillegg til epistemologiske spørsmål som hvilke erkjennelsesmidler ( pramāṇa ) muliggjorde et pålitelig funn av sannhet, også behovet for forklaring som oppstår igjen og igjen etter gjenfødelsen og virkelighetens natur. Når det gjelder det viktige spørsmålet, som er direkte knyttet til karmaloven , om hvordan årsakssammenheng finner sted, hadde det utviklet seg to grunnleggende modeller i de ortodokse systemene som anerkjenner Vedaen som autoritet:

  • Teorien om satkāryavāda favorisert av det filosofiske systemet Sāṃkhya (bokstavelig talt: "doktrine om effektens væren"), som sier at effekten allerede potensielt er inneholdt i årsaken (identitet årsak og virkning)
  • Teorien om asatkāryavāda ("doktrinen om ikke-eksistensen av effekten [før og etter manifestasjonen]"), forkjemper av systemet Vaiśeṣika , som tar det diametralt motsatte standpunktet til Sāṃkhya. I følge denne læren er effekten ikke potensielt inneholdt i årsaken, men begge er helt forskjellige og atskilt fra hverandre (forskjell mellom årsak og virkning).

Alle andre årsaksmodeller for de ikke-buddhistiske skolene representerte bare modifikasjoner av disse to posisjonene:

  • Jains syn ble uttrykt epistemologisk i "syādvāda" (læren om gyldigheten av et utsagn avhengig av det individuelle synspunktet) og ontologisk i "anekāntavāda" (læren om de forskjellige uttrykksformene) og tok posisjonen til en syntese . I henhold til denne holdningen er hver uttalelse sann fra perspektivet til personen som møter den. Og virkeligheten har ikke bare ett uttrykbart aspekt, men kan bare verbaliseres ved å navngi flere aspekter. Når det gjelder spørsmålet om kausalitets virkemåte, stolte den jainistiske filosofien på muligheten for "både så vel som", et syn som også representerte det senere teistiske uttrykket for Sāṃkhya .
  • Fatalistene ( Ājīvikas ) lærte derimot en streng determinisme som utelukket en moralsk-etisk årsakssammenheng. De avviste karma -loven til fordel for en avhandling der verdens hendelser ble kontrollert fullstendig vilkårlig av skjebnens gang ( niyati ). Følgelig var det ingen mulighet for mennesker å frigjøre seg fra syklusen med gjenfødelser ( saṃsāra ) gjennom sin egen innsats, siden for dem frelse ikke var avhengig av kvaliteten på gjerningene ( akriyavāda ).
  • Materialistene ( Lokāyatikas ) avviste alle allment aksepterte prinsipper for filosofisk-religiøs indisk tanke. Det var ingen gjenfødelse eller karma for dem, og livet endte med fysisk død for dem. Etter deres mening ble verden til ved en tilfeldighet, uten noen spesiell lov eller orden, fra de fire elementene jord, ild, vann og luft. På grunn av denne holdningen forplantet de hedonisme og oppløsningen av den stive kastestrukturen .

To av de 18 skolene i Hīnayāna ble med på denne polyfoniske konserten av perspektiver: skolene Sarvāstivāda og Sautrāntika , som intensivt behandlet læren om virkelighetens grunnleggende komponenter, eksistensfaktorene ( dharmas ), systematisert i Abhidharma . Den heftige diskusjonen om statusen til disse konstituerende elementene, som blant annet førte til at Sautrantikas splittet seg fra Sarvastivada som en friskole, inkluderte også en tvist om årsakssammenhengen mellom eksistensfaktorene, og i løpet av dette snudde de to skolene og brukte modellene av satkāryavāda og asatkāryavāda på deres representasjoner.

Sarvāstivādin representerte modellen for en sameksistens av alle fremtidige, nåværende og tidligere eksistensfaktorer i en evig tilstand av latens , som de forlater på grunn av deres karmisk betingede aktivering for å konstituere verden og ting i skiftende kombinasjoner. Etter at den respektive bindingen, som eksistensfaktorene har inngått, faller fra hverandre igjen, forsvinner de ikke helt, men forblir alltid i potensialet til de aktiveres igjen (derav navnet "Sarvāstivāda", fra sanskrit "sarvam asti" = alt finnes)). Sarvastivadin tildelte virkelighetens elementer en "selveksistens" ( svabhāva ) og oppgraderte dermed statusen til en "høyeste virkelighet" ( paramārtha ). For Sautrāntikas var dette synet lik et brudd på den sentrale buddhistiske læren om " ikke-jeg ", siden å øke eksistensfaktorene til et virkelighetsnivå som var overordnet ting og subjekter, førte eksistensfaktorene tilbake til posisjonen til et " Uforanderlig selv" - sammenlignbar med ṣtmanen til Upaniṣadene . Derimot tok de til orde for en doktrine om øyeblikkelighet ( kṣaṇikavāda ), ifølge hvilken eksistensfaktorene bare blinker øyeblikkelig og deretter forsvinner helt igjen i samme øyeblikk. Faktorene strekker seg derfor ikke over tid og har ikke et lineært årsak-virkningsforhold til hverandre. Før de ble til, var eksistensfaktorene helt fraværende, og de overføres til denne ikke-eksistensen igjen etter at de har gått bort.

Allerede i begynnelsen av det første kapitlet i hans "Teaching Stanzas on the Root of the Middle Doctrine", avviser Nāgārjuna alle disse dominerende modellene av årsakssammenheng som motsier hverandre:

Ingen steder og aldri finner du ting som har oppstått fra deg selv, fra andre ting,
ut av seg selv og andre ting sammen, uten grunn (det vil si verken ut av eller fra en annen).
[1]
na svato nāpi parato na dvābhyāṃ nāpy ahetutaḥ |
utpannā jātu vidyante bhāvāḥ kva cana ke cana ||
(MMK 1.1)

Holdningen til Sarvāstivādins med deres versjon av satkāryavāda , ifølge Nāgārjuna, gikk hånd i hånd med det ekstreme synet på " tro på evigheten" ( śāśvatavāda ), siden de hevet eksistensfaktorene til noe evig og permanent. Sautrāntikas, med deres utarbeidelse av asatkāryavāda i øynene til Nāgārjuna, falt imidlertid inn i det andre ytterpunktet av "tilintetgjørelseslæren" ( ucchedavāda ), ved at de erklærte eksistensfaktorene for å være helt ikke-eksisterende før de dukket opp. og etter opphør . For Nāgārjuna var begge synspunktene uforenlige med "mellomveien" ( madhyamā pratipad ), som han definerte med henvisning til Buddha som fullstendig ekvivalens mellom " avhengig oppstått " og " tomhet ". Eksistensfaktorene er ikke evige, siden de igjen eksisterer i avhengighet av betingende faktorer, men de blir ikke ødelagt heller, siden de er fullstendig blottet for selveksistens på grunn av deres avhengighet. Nāgārjuna oppsummerer denne forståelsen i følgende setning:

Interdependent oppstår (pratītyasamutpāda), dette er det vi kaller 'tomhet'. Dette er [men bare] et avhengig begrep (prajñapti); det er nettopp dette (tomheten) som danner mellomveien. [2]
yaḥ pratītyasamutpādaḥ śūnyatāṃ tāṃ pracakṣmahe |
sā prajñaptir upādāya pratipat saiva madhyamā ||
(MMK 24,18)

Innledningen til disse fakta, som bare kan forstås fullt ut i høyeste innsikt ( prajñā ), er det sentrale motivet bak hele Nāgārjunas filosofi. Nāgārjuna analyserte de viktigste buddhistiske temaene mot denne bakgrunnen.

Nāgārjuna's Philosophy - The Doctrine of Voidness ( śūnyatāvāda )

Nāgārjunas bekymring var en tilbakevending til "midten" av Buddhas lære, som i lys av striden mellom Sarvāstivādin og Sautrāntikas truet med å bli offer for bare akademiske spekulasjoner om metafysiske fakta. Han var verken grunnleggeren av en ny skole, og han var heller ikke grunnleggeren av selve Mahayana. Nāgārjuna analyserte de viktigste buddhistiske kjernetemaene med tanke på ekvivalensen mellom avhengige oppståelser og tomheter (se Shunyata ), som han skrev på begynnelsen på hans "undervisningsstrofer om den grunnleggende læren om Middle Way" med de "åtte negasjonene" understreker:

Ikke-forgå, ikke oppstå, ikke bryte av, ikke-varig, ikke-enhet, ikke-mangfold, ikke dukke opp, ikke forsvinne fra den . [3]
anirodham anutpādam anucchedam aśāśvataṃ |
anekārtham anānārtham anāgamam anirgamaṃ ||

Etter hans mening hadde ikke Sarvāstivādin og Sautrāntikas internalisert denne "midten" nok, noe som førte til at de falt i ekstremer: Sarvāstivādin i "Det er alltid" -posisjonen for evig varighet og Sautrāntikas i "Det er og vil ikke lengre være "utslettelsesposisjon. Begge skolene hadde avveket fra den buddhistiske banen i denne forbindelse, hvorav Buddha forklarer i en av sine diskurser med følgende korte setning: "Bare en ting jeg lærer: Lidelse og avskaffelse av lidelse" ( Majjhima-Nikaya , MN 22 ).

For Nāgārjuna, som allerede har blitt en trend i Prajñāpāramitā -litteraturen, er spesielt uvitenhet ( avidyā ) en av hovedkildene til lidelse, og det er viktig å redusere det fremfor alt for å returnere det gjennom kunnskap ( prajñā ) og kunnskap ( jñāna ) som skal erstattes. Ifølge ham er dette også mulig på en logisk-argumenterende måte via teori, som han tilskriver en praktisk fordel. Han fortsetter dekonstruktivt i sin argumentasjon for å oppløse alle utøverens tendenser til å gripe trinnvis, og derved avsløre "middelet" som viser seg i kunnskapen som er oppnådd på denne måten.

For å rettferdiggjøre tomheten på grunnlag av avgjørende argumenter, utsetter Nāgārjuna fenomenenes uendelighet for en grundig analyse. Det er bare fordi fenomenene, i sin avhengighet av betingende faktorer, er helt tomme, argumenterer Nāgārjuna, at de kan oppstå og gå til grunne. Og bare fordi de er tomme, er det mulig å overvinne lidelsen gjennom de fire edle sannhetene og gå den edle åttefoldige veien til frelse i utgangspunktet. Hvis fenomenene var ikke-tomme, dvs. hvis de eksisterte av seg selv, ville det ikke være noen som helst utvikling i verden, alt ville være helt statisk, uforanderlig, ettersom det var "frosset i det uendelige". Ting ville være uten årsak, og siden de ikke trengte støtte for deres eksistens, ville de være frosset i evigheten. Men dette kan ikke forenes med å observere den konstante endringen i verden. Udødelige ting er ingen steder å finne. Og så, avslutter Nāgārjuna, det er ingen steder ting som ikke er tomme.

[Alle] ting er uten sine egne fordi man ser endringer i deres natur i dem. På grunn av tomheten til alle ting, er det ingen ting uten sin egen. [4]
bhāvānāṃ niḥsvabhāvatvamanyathābhāvadarśanāt |
asvabhāvo bhāvo nāsti bhāvānāṃ śūnyatā yataḥ ||
(MMK 13,3)

For eksempel er et tre avhengig av de mest varierte av betingede faktorer: røtter, stamme, grener, kvister, blader, næringsstoffer i jorda, vind, regn, solstråling, etc. Fra dette synspunktet er treet ikke “ der ”i seg selv, men bare gjennom sammenlåsing av de forskjellige faktorene som“ løfter det til eksistens ” - B. også persepsjon og språklig oppgave. Hele universet bidrar til dette ene treet, siden alle forhold på sin side bestemmes av andre faktorer. Hvis en faktor slutter å eksistere, slutter alle andre å eksistere også; de er uløselig forbundet. Hvis treet var et konsekvent isolert og uavhengig fenomen som eksisterte uavhengig av forholdene, ville det ikke være i stand til å vokse og blomstre, siden det ikke ville trenge noe annet enn seg selv for dets eksistens. Det ville ikke være gjenstand for fremvekst og forfall, alltid det samme, ubundet, dødløst. Men dette motsier det faktum at det er i stadig endring, fra frøet til den knotete planten med tett løvverk som til slutt forfaller og dør.

I følge denne oppfatningen er ting derfor uten selv ( nairātmya ), uvesentlig ( asvabhāva ) og tomt ( śūnya ), siden de ikke har noen "selveksistens" som et resultat av deres avhengighet av betingende faktorer.

" Selveksistens " (sanskrit svabhāva , også kalt "egen natur" eller "eget vesen") beskriver som et teknisk begrep for indisk filosofi eiendommen til noe som eksisterer alene, noe uten støtte som ikke trenger noen betingelser for det eksistens. Atmanen som ble behandlet i Upaniṣadene får for eksempel predikatet "selveksistent" der. I denne funksjonen har den status som en "ultimate virkelighet" som er overordnet den pårørende ; i motsetning til den stadig skiftende, betingede verden, er den grunnlagt i seg selv, evig, uforanderlig, ren og urealisert. Dette er attributtene som tildeles "selveksistens" i denne sammenhengen. Og det er denne selveksistensen som Nāgārjuna i utgangspunktet utelukker med hensyn til fenomenene.

For Nāgārjuna, nettopp på grunn av denne mangelen på selveksistens, er verden ikke en verden av å være, men av konstant bli. Ting er ikke, men skje, som en melodi som ikke er det, men foregår i rekken av lyder. Eksistensfaktorene faller også inn i denne kategorien, fordi de som sådan ikke eksisterer uavhengig, er de direkte integrert i nettverket av relasjoner til " pratītyasamutpāda ". Men siden avhengighet og tomhet betyr det samme, oppstår ikke ting eller dør det egentlig, ifølge Nāgārjuna.

For deg kan det gjelde at oppstå og gå bort blir sett. Man ser bare oppstå og gå bort fra vrangforestillinger. [5]
dṛśyate saṃbhavaś caiva vibhavaś caiva te bhavet |
dṛśyate saṃbhavaś caiva mohād vibhava eva ca ||
(MMK 21.11)

De to usunne synene på "tro på evigheten" og "tilintetgjørelseslæren" gir ting en substans eller en essens, som i det tidligere tilfellet blir sett på som noe uforgjengelig og i sistnevnte tilfelle blir til sammen med fenomenet og er deretter tapt igjen når fenomenet faller fra hverandre. Men siden alt i ferd med å bli ingen permanent kjerne i buddhismen, varer det hverken (evigheten) eller slutter å være (utslettelse), er det verken en ( monisme ) eller mye ( pluralisme ). Nāgārjuna sammenligner det vesentlige - og dermed som absolutte - oppfattede som oppstår og går bort med mirages og chimeras , med magiske triks og drømmestrukturer. Det som er avhengig av forholdene er tomt. Det som er tomt, har ikke en egen, uavhengig virkelighet. Akkurat som bølger dukker opp på overflaten av havet uten at vann oppnås, og akkurat som bølgene kommer tilbake til havet uten å miste vann, oppstår fenomenene og forsvinner:

Som magi, som en drøm, som en mirage, forstås fremveksten, eksistensen og forfallet. [6]
yathā māyā yathā svapno gandharvanagaraṃ yathā |
tathotpādas tathā sthānaṃ tathā bhaṅga udāhṛtam ||
(MMK 7,34)

Ting blir ikke virkelig, siden deres fremvekst også er avhengig av forhold - og denne avhengigheten gjør det umulig å finne en første årsak, en håndgripelig rot; den går seg vill i den betingede forbindelsen, den enorme betingelsen. Fenomenene eksisterer ikke for alltid ( ananta ), og de kommer heller ikke ut av ingenting ( vibhāva ), bare for å forsvinne igjen i det samme ingenting etter deres eksistens. De er verken eksisterende eller ikke-eksisterende på grunn av deres tomhet, som utelukker disse to ytterpunktene.

Basert på denne uttalelsen, tar Nāgārjuna argumentet sitt et skritt videre og beskriver i et vers som er en av de mest siterte setningene i Mūlamadkyamakakārikā, umiskillbarheten til samsara og nirvana på kunnskapens topp ( prajñā ):

Det er ingenting som skiller samsara fra nirvana, og nirvana fra samsara. Grensen for nirvana er også grensen for samsara. Det er ikke den minste forskjell mellom disse to. [7]
na saṃsārasya nirvāṇāt kiṃcid asti viśeṣaṇam |
na nirvāṇasya saṃsārāt kiṃcid asti viśeṣaṇam ||
nirvāṇasya ca yā koṭiḥ koṭiḥ saṃsaraṇasya ca |
na tayor antaraṃ kiṃcit susūkṣmam api vidyate ||
(MMK 25.19-20)

Fra frelsens synspunkt er det ikke lenger noen differensiering mellom eksistensverdenens betingede opptreden og ubetingede nirvana. "Betinget" og "ubetinget" er dualistiske og beslektede termer. Bare den som ikke har kommet til visdomsopplevelsen av universell tomhet, klamrer seg til dem, og dette blokkerer veien for innsikt - han etablerer en grense mellom samsara og nirvana som ikke eksisterer. Siden tomhet er lik frelse, er alle vesener allerede i en tilstand av essensiell frelse. Det er derfor bare nødvendig å bli klar over denne forløsningen, som er fri for alle begrensninger, distinksjoner og ekstremer, og å gjenkjenne den. Men denne anerkjennelsen, advarer Nāgārjuna, skal ikke forstås som en personlig prosess som et resultat av Anatta -undervisningen. Han gjør oppmerksom på motsetningen som kommer fram i ideen om å ville "ha", "oppnå", "oppnå" eller "innse" nirvana:

Jeg vil gå ut uten å ta tak i det; Jeg blir nirvana! ' - De som er fanget i en slik galskap, er spesielt fanget i beslaget. [Åttende]
nirvāsyāmy anupādāno nirvāṇaṃ me bhaviṣyati |
iti yeṣāṃ grahas teṣām upādānamahāgrahaḥ ||
(MMK 16,9)

Begrepet " tomhet " som et sentralt element i Nāgārjunas undervisning har dermed en hovedsakelig soteriologisk funksjon. Det tjener til å relativisere den daglige virkelighetsoppfatningen, som er formet av konvensjoner som språk og tenkning, fra frigjøringsperspektivet for å fjerne visse grunnleggende antagelser som står i veien for dypere innsikt og dermed opplevelsen av tomhet. Fastlåste tankemønstre og ideer som fører til gjensidig utelukkende ekstremer - inkludert det å være "sin egen" ( svabhāva ) og "å være fremmed" ( parabhāva ), om "identitet" og "forskjell" - skal brytes opp rundt det som beveger seg og beveger seg klamrer seg til tenkning, som Nāgārjuna gjengir med uttrykket "konseptuell utvikling" ( prapañca ), for å roe seg ned og for å løse opp fikseringene som følger med:

Frelse kommer gjennom ødeleggelsen av karma og vedlegg. Karma og tilknytning kommer fra diskriminerende ideer (vikalpa), de kommer fra konseptuell utfoldelse (prapañca). Men utviklingen blir utslettet i tomhet. [9]
karmakleśakṣayān mokṣaḥ karmakleśā vikalpataḥ |
te prapañcāt prapañcas tu śūnyatāyāṃ nirudhyate ||
(MMK 18,5)

Nāgārjuna advarer imidlertid flere ganger mot å forveksle tomhet med en "virkelighet" bak verden eller et syn som representerer den virkeligheten. Man sollte sich davor hüten, sie ihrerseits zum Träger einer Substanz oder gar zum „wahren Wesen“ der Phänomene, einem Absoluten , zu machen. Die Leerheit ist für Nāgārjuna vorrangig im Sinne eines Hilfsmittels zu verstehen, das als solches nicht vergegenständlicht werden darf:

Die Leerheit wurde von den „Siegreichen“, den Buddhas, als Zurückweisung jeglicher Ansicht gelehrt. Diejenigen aber, für welche die Leerheit eine Ansicht ist, die wurden für unheilbar erklärt. [10]
śūnyatā sarvadṛṣṭīnāṃ proktā niḥsaraṇaṃ jinaiḥ |
yeṣāṃ tu śūnyatādṛṣṭis tān asādhyān babhāṣire ||
(MMK 13.8)

Es ist daher laut Nāgārjuna äußerst wichtig, mit dem Begriff der Leerheit vorsichtig umzugehen. Er ist als heilsames Konzept gedacht, um von extremen Ansichten zu befreien, kann sich jedoch, wenn er als Ansicht missverstanden wird, auch gegenteilig auswirken und Schaden anrichten.

Die falsch aufgefaßte Leerheit richtet den, der von schwacher Einsicht ist, zugrunde – wie eine schlecht ergriffene Schlange oder falsch angewandte Magie. [11]
vināśayati durdṛṣtā śūnyatā mandamedhasam |
sarpo yathā durgṛhīto vidyā vā duṣprasādhitā ||
(MMK 24.11)

Es gilt aus diesem Grunde auch zu erkennen, dass die Leerheit als abhängige Bezeichnung selbst leer ist – eine Aussage, die Nāgārjuna aus den eigenen Reihen Vorwürfe des Nihilismus ( nastitva ) und der „Selbstwiderlegung“ einbrachte, da sie als Theorie missverstanden wurde. Die Leerheit war von Nāgārjuna nie als Theorie beabsichtigt, die eine andere Theorie ersetzen sollte. Es ging ihm vielmehr darum, letztlich alle Theorien hinter sich zu lassen, auch die der Leerheit. Wenn die Leerheit ihren Zweck als Hilfsmittel erfüllt hat und den Blick für eine tiefere Einsicht öffnen konnte, sollte sie aufgegeben werden, so wie man ein Floß hinter sich lässt, das einen ans rettende Ufer brachte und von da an nicht mehr benötigt wird. Sogar nur von ihr zu sprechen kann sich unheilsam auswirken, wenn das Gesprochene reifiziert wird, weswegen Nāgārjuna betont:

Man soll weder sagen 'leer', noch 'nicht-leer', auch nicht 'beides zugleich' und auch nicht 'keines von beiden'. Zum Zwecke der Verständigung aber mag man so sprechen. [12]
śūnyam iti na vaktavyam aśūnyam iti vā bhavet |
ubhayaṃ nobhayaṃ ceti prajñaptyarthaṃ tu kathyate ||
(MMK 22.11)

An diesem Beispiel zeigt sich Nāgārjunas Argumentationstechnik mittels des „Urteilsvierkants“ ( catuṣkoṭi ), der im Folgenden näher erläutert wird.

Der Urteilsvierkant ( catuṣkoṭi )

Das logische Stilmittel des „ Urteilsvierkants “ ( catuṣkoṭi ), auch buddhistisches Tetralemma genannt, das Nāgārjuna in seiner Argumentation als didaktisches Instrument einsetzt, ist eine vermutlich auf den im Dīghanikāya erwähnten Skeptiker Sañjaya Belaṭṭhiputta zurückgehende Denkfigur, die sich aus vier Gliedern zusammensetzt, welche vier möglichen logischen Alternativen entsprechen. Sie wird der Überlieferung nach bereits von Buddha auf Fragen angewandt, die seinem Verständnis nach von den falschen Prämissen ausgehen und daher von vornherein dem Kontext nach nicht richtig gestellt sind. Diese Vorgehensweise Buddhas ist an mehreren Stellen des Pali-Kanon tradiert. Ein Textbeispiel hierzu findet sich in einem Kapitel aus dem „ Saṃyuttanikāya “ („Gruppierte Sammlung“), wo Kassapa , ein Wanderasket und späterer Schüler Buddhas, von Buddha über die Entstehung des Leidens aufgeklärt wird:

Kassapa: Ist etwa das Leiden, Herr Gotama, selbst verursacht?
Buddha: Nicht so sollst du sprechen, Kassapa.
Kassapa: Oder aber ist das Leiden von einem anderen verursacht?
Buddha: Nicht so sollst du sprechen, Kassapa.
Kassapa: Ist etwa das Leiden sowohl selbst verursacht als auch von einem anderen verursacht?
Buddha: Nicht so sollst du sprechen, Kassapa.
Kassapa: Oder aber ist das Leiden nicht selbst bewirkt und auch nicht von einem anderen bewirkt, sondern durch Zufall entstanden?
Buddha: Nicht so sollst du sprechen, Kassapa.
Kassapa: Gibt es also, Herr Gotama, überhaupt kein Leiden?
Buddha: Es gibt wohl ein Leiden, Kassapa.
Kassapa: Kennt also Herr Gotama das Leiden nicht und sieht es nicht?
Buddha: Ich kenne das Leiden wohl, ich sehe das Leiden wohl, Kassapa.
Kassapa: So möge mir der Erhabene das Leiden darlegen, möge es mir verkünden.
Daraufhin antwortete der Buddha zusammenfassend: „Behauptet man nämlich, der Nämliche ist es, der die Handlung ausführt und der die Folgen empfindet, so gibt es einen, der von Anbeginn da ist – sagt man von dem aus, das Leiden ist selbst verursacht, so kommt man damit auf ein ewig Dauerndes hinaus. Behauptet man, ein anderer ist es, der die Handlung ausführt und der die Folgen empfindet, so gibt es einen, der von Empfindung betroffen ist. Sagt man von dem aus, das Leiden ist von einem anderen verursacht, so kommt man auf eine völlige Vernichtung hinaus. Diese beiden Enden vermeidend, Kassapa, verkündet in der Mitte der Tathāgata die wahre Lehre: Durch Unwissenheit bedingt sind die Gestaltungen, durch die Gestaltungen bedingt ist das Bewusstsein…“ (Saṃyutta Nikāya SN 12.17)

In diesem Beispiel argumentiert Buddha mit der Negation aller vier Glieder des catuṣkoṭi . Er versucht damit, auf die bereits tendenziell in den Fragestellungen verborgenen extremen Ansichten des Ewigkeitsglaubens und der Vernichtungslehre hinzuweisen, die nach buddhistischem Denken zu vermeiden sind.

Der „Urteilsvierkant“ als theoretisches Modell bezieht in seiner Grundstruktur sowohl den Satz vom Widerspruch als auch den Satz vom ausgeschlossenen Dritten mit ein:

  1. Etwas ist (so)
  2. Etwas ist nicht (so)
  3. Etwas ist sowohl (so) als auch nicht (so)
  4. Etwas ist weder (so) noch nicht (so)

Die buddhistische Logik geht gemäß der zentralen Lehre vom Nicht-Selbst davon aus, dass A nicht mit sich selbst identisch ist, das heißt: A ist nicht A (das isoliert geglaubte Selbst ist in Wirklichkeit ein fehlerhafter Eindruck, der dadurch zustande kommt, dass der Prozess ständig neu zusammentretender und wieder auseinanderfallener Gruppierungen von Daseinsfaktoren mit einem beständigen Ich verwechselt, und diese Verwechslung durch Anhaften verstärkt und aufrechterhalten wird). Dies bedeutet, die Grundprämisse der formalen Logik – Selbstidentität (A = A) – wird von vorneherein verneint. Doch im nächsten Schritt wird ebenso die Differenz negiert: A ist also genauso wenig Nicht-A (es ist auch kein Selbst inner- und außerhalb der Daseinsfaktoren zu finden). Die beiden darauf folgenden Schritte sind schließlich, da sie lediglich Kombinationen aus den ersten beiden Schritten darstellen, als genauso falsch zu verwerfen.

Es gilt gemäß dieser Vorgehensweise mithilfe des catuṣkoṭi nicht, etwas als unumstößliche Wahrheit zu beweisen, das heißt eine Behauptung zu falsifizieren oder eine falsche durch die richtige Wahrheit zu ersetzen, sondern vielmehr darum, auf die Schwachstellen in bestimmten Argumentationsformen und Gedankengängen hinzuweisen, die einer Erkenntnis entgegenwirken. Das einzig gültige Kriterium, nach der eine Aussage demzufolge letztlich bewertet werden kann, liegt darin, ob das Gesagte heilsam und für eine tiefergehende Einsicht förderlich ist oder nicht. Aussageweisen, auch wenn sie der relativen Ebene angehören, sind notwendig, um damit Lehrinhalte zu vermitteln und zu transportieren, müssen sich jedoch als „heilsam erprobt“ bewähren, und beziehen ihren Wahrheitsgehalt demnach aus der praktischen Anwendbarkeit.

Das tatsächliche, vollständige Verstehen vollzieht sich dann in der nonverbalen Einsicht, dem, was im Zen auch als „nicht-denkendes Denken“ (jap. hishiryo ) bekannt ist. Somit besitzt die Anwendung des „Urteilsvierkants“ zwei Aspekte: einen dekonstruktiven, dh die Funktion, die „Sackgassen“ des begrenzenden, einengenden und unheilsamen Denkens aufzuzeigen, und zugleich einen konstruktiven, nämlich die Funktion, Unwissenheit ( avidyā ) in Weisheit ( prajñā ) zu überführen, also über das begrenzende Denken hinauszudeuten und von ihm wegzuleiten. Elemente aus dem catuṣkoṭi finden sich bis heute in einigen Mondos und Kōan der Zen-Tradition wieder.

Die Lehre von den „Zwei Wahrheiten“ ( satyadvaya )

Bei der Verkündigung des Dharma haben sich die Buddhas auf die zwei Wahrheiten gestützt: Die eine ist die weltliche, 'verhüllte Wahrheit' ( saṃvṛtisatya ), die andere ist die ‚Wahrheit im höchsten Sinne' ( paramārthasatya ). Diejenigen, die den Unterschied der beiden Wahrheiten nicht erkennen, die erkennen auch nicht die tiefe Wahrheit ( tattva ) in der Lehre Buddhas. [11]
dve satye samupāśritya buddhānāṃ dharmadeśanā |
lokasaṃvṛtisatyaṃ ca satyaṃ ca paramārthataḥ ||
ye 'nayor na vijānanti vibhāgaṃ satyayor dvayoḥ |
te tattvaṃ na vijānanti gambhīraṃ buddhaśāsane ||
(MMK 24.8 - 24.9)
Ohne sich nicht auf die Anwendung [der Worte] (vyavahara) zu stützen, kann die Wahrheit im höchsten Sinne nicht gezeigt werden; und ohne zur Wahrheit im höchsten Sinne vorgestoßen zu sein, wird Nirvana nicht erlangt. [13]
vyavahāram anāśritya paramārtho na deśyate |
paramārtham anāgamya nirvāṇaṃ nādhigamyate ||
(MMK 24.10)

Die in obigem Zitat von Nagarjuna angesprochene Methodik des Unterscheidens zwischen einer Wahrheit im höchsten Sinn und einer verhüllten, auf Konvention beruhender Wahrheit , die im späteren Madhyamaka konsequent fortgeführt wurde, ist in dieser Form bis heute durch alle buddhistischen Schulen hinweg erhalten geblieben. Die Auffassung, dass keine Aussage absolute Gültigkeit besitzt, sondern als relative und bedingte Aussage auf ihre Heilsamkeit hin zu überprüfen ist, hat seit Nagarjunas Formulierung der „Zwei Wahrheiten“ ihren festen Platz in allen buddhistischen Richtungen.

Bereits im „ Korb der Abhandlungen “ findet sich ein erster frühbuddhistischer Ansatz zum Modell der „Zwei Wahrheiten“, indem zwischen den Wirklichkeitsebenen „samutti sacca“ und „paramattha sacca“ differenziert wird. In dieser frühen Form beziehen sich die „Zwei Wahrheiten“ auf den Realitätsstatus der Daseinsfaktoren ( dharmas ) im Kontrast zu den weltlichen Gegebenheiten, die von ihrem bedingten Zusammenspiel abhängen. Den Daseinsfaktoren als nicht weiter reduzierbaren Konstituenten der empirischen Realität kommt hier höchste Wirklichkeit zu, sie werden daher auch „paramattha dhammas“ genannt. Was die Daseinsfaktoren konstituieren – die alltägliche Vorstellung von „ich“, „mein“, von konkreten, substanzhaften, voneinander unabhängigen Dingen und Personen – wird hingegen der Ebene der verhüllten Wirklichkeit zugeordnet.

Nagarjuna griff dieses Modell auf, veränderte dabei jedoch, nun unter Verwendung der Sanskrit-Begriffe „samvritti satya“ und „paramartha satya“, die Einteilung der Wirklichkeitsgrade grundlegend. Die zuvor noch im abhidharmischen Sinne als „höchste Wirklichkeit“ beschriebenen Daseinsfaktoren verlegte er – wie alles verbal Ausdrückbare – auf die Ebene der „samvritti satya“, der verhüllten Wahrheit. Die höchste Wahrheit kann nicht gesagt werden, man kann nur auf sie hindeuten mittels konventioneller Wahrheit – um sie daraufhin in einer tiefer gehenden, intuitiven Einsicht unmittelbar zu erfahren. Diese Grundhaltung wird z. B. in dem Zen -Spruch „Der Finger, der auf den Mond zeigt, ist nicht der Mond“ illustriert.

Literatur

  • Nagarjuna: Bodhicittavivarana. Erläuterung des Erleuchtungsgeistes. Tibetisch, Englisch (von Dr. Christian Lindtner) und Deutsch. Angkor Verlag 2015, ISBN 978-3-943839-26-5 (Kindle E-Book mit Essay von Dr. Lindtner zur Gematrie).
  • Stephen Batchelor : Nāgārjuna. Verse aus der Mitte. Eine buddhistische Vision des Lebens. Theseus, Berlin 2002, ISBN 3-89620-181-6 .
  • Khenpo Tsultrim Gyamtso: The Sun of Wisdom: Teachings on the Noble Nāgārjuna's Fundamental Wisdom of the Middle Way. Shambala Publ., Boston 2003, ISBN 1-57062-999-4 .
  • Jeffrey Hopkins : Nāgārjunas Juwelenkette. Buddhistische Lebensführung und der Weg der Befreiung. Hugendubel, Kreuzlingen 2006, ISBN 3-7205-2754-9 .
  • Christian Th. Kohl: Buddhismus und Quantenphysik. Die Wirklichkeitsbegriffe Nagarjunas und der Quantenphysik. Windpferd, Aitrang 2005, ISBN 3-89385-463-0 .
  • K. Venkata Ramanan: Nāgārjuna's Philosophy. 1966. Charles E. Tuttle, Vermont and Tokyo. Reprint: Motilal Banarsidass, Delhi. 1978
  • Li Rongxi, Albert A. Dalia: The Lives of Great Monks and Nuns. ( Memento vom 20. August 2014 im Internet Archive ) Numata Center for Translation and Research, Berkeley CA 2002.
  • Hans P. Sturm: Weder Sein noch Nichtsein. Der Urteilsvierkant (catuskoti) und seine Korollarien im östlichen und westlichen Denken. ERGON-Verlag, Würzburg 1996, ISBN 3-928034-72-3 .
  • Bernhard Weber-Brosamer, Dieter M. Back: Die Philosophie der Leere. Nāgārjunas Mulamadhyamaka-Karikas. 2., durchgesehene Auflage. Harrassowitz, Wiesbaden 2005, ISBN 3-447-05250-3 (Übersetzung des buddhistischen Basistexts mit kommentierenden Einführungen).
  • Max Walleser : Die buddhistische Philosophie in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Teil II: Die mittlere Lehre (Mādhyamika-śāstra) des Nāgārjuna. nach der tibetischen Version übertragen. Heidelberg 1911 Internet Archive (PDF 14,5 MB)
  • David Kalupahana: Mulamadhyamakakarika of Nagarjuna. Motilal Banarsidass, 1991, ISBN 81-208-0774-X .

Weblinks

Commons : Nagarjuna – Sammlung von Bildern, Videos und Audiodateien

Einzelnachweise

  1. Weber-Brosamer/Back - Die Philosophie der Leere . Wiesbaden 2005, S. 2.
  2. Weber-Brosamer/Back - Die Philosophie der Leere . Wiesbaden 2005, S. 92.
  3. Weber-Brosamer/Back - Die Philosophie der Leere . Wiesbaden 2005, S. 1.
  4. Weber-Brosamer/Back - Die Philosophie der Leere . Wiesbaden 2005, S. 47.
  5. Weber-Brosamer/Back - Die Philosophie der Leere . Wiesbaden 2005, S. 78.
  6. Weber-Brosamer/Back - Die Philosophie der Leere . Wiesbaden 2005, S. 30.
  7. Weber-Brosamer/Back - Die Philosophie der Leere . Wiesbaden 2005, S. 100.
  8. Weber-Brosamer/Back - Die Philosophie der Leere . Wiesbaden 2005, S. 57.
  9. Weber-Brosamer/Back - Die Philosophie der Leere . Wiesbaden 2005, S. 69.
  10. Weber-Brosamer/Back - Die Philosophie der Leere . Wiesbaden 2005, S. 48.
  11. a b Weber-Brosamer/Back - Die Philosophie der Leere . Wiesbaden 2005, S. 91.
  12. Weber-Brosamer/Back - Die Philosophie der Leere . Wiesbaden 2005, S. 83.
  13. Weber-Brosamer/Back - Die Philosophie der Leere . Wiesbaden 2005, ebenda.