Emanation (filosofi)

fra Wikipedia, den frie encyklopedi
Hopp til navigasjon Hopp til søk

Emanation (fra latin emanatio "outflow", "outflow") er et begrep som brukes i filosofi og religionsstudier . I metafysiske og kosmologiske modeller beskriver det "fremveksten" av noe fra dets opprinnelse, som produserer det fra seg selv. Det er metaforisk knyttet til ideen om utstrømning av vann fra en kilde eller utslipp av lys fra en lyskilde. Modeller som bruker begrepet emanasjon for å forklare verden ved å spore eksistensen av ting tilbake til emanasjon fra en metafysisk kilde, blir referert til som emanatisk (emanasjonisme eller emanatisme). Systemene med emanatiske verdensmodeller inkluderer fremfor alt neoplatonisme og den filosofiske og religiøse læren som påvirkes av den.

Begrepet "emanasjon" brukes ikke bare om det som kom ut, men også om det som kom ut. I denne forstand sier man for eksempel at den (emanatistisk tolket) skapelsen eller individuelle vesener er emanasjoner fra Skaperen Gud.

Det gamle greske uttrykket gjengitt med "emanasjon" er ἀπόρροια apórrhoia eller ἀπορροή aporrhoḗ (utslipp). [1] I tillegg ble begrepene προβολή probolḗ ( produserende ) og πρόοδος pró [h] odos (kommer ut) brukt i gammel gresk litteratur.

Grunnleggende om emanatisk verdensbilde

krav

Utgangspunktet er et sentralt problem i gammel filosofi: spørsmålet om forholdet mellom enhet og flertall og årsakssammenheng som bestemmer dette forholdet. Emanasjonsmodeller prøver å forstå hele virkeligheten som er tilgjengelig for mennesker som et ordnet system (verdensorden). Kriteriet for å klassifisere ting i systemet er større eller mindre omfang av tilstedeværelsen av attributtet "enhet" eller det motsatte attributtet "multiplisitet". "Enhet" betyr at noe er generelt, udifferensiert og omfattende, med "mangfold" menes det differensierte og komplekse så vel som det spesielle og individet. Alle materielle og immaterielle ting får sin plass i verdensorden, avhengig av hvor ensartet eller mangfoldig de er. [2]

I ontologien (læren om å være) til de emanatiske systemene er den overordnede virkeligheten strukturert hierarkisk . Den består av et visst antall nivåer ( hypostaser ). Det øverste nivået er preget av størst mulig enhet (udifferensiering) og kalles derfor ofte “ den ene ”. Sofistikasjonen øker fra topp til bunn. På det laveste, mest differensierte nivået når utviklingen av særegenheten sitt maksimum. Det viser seg i de svært forskjellige individuelle naturene til de enkelte tingene. Dette området er preget av størst mulig overflod av individuelle funksjoner og kombinasjoner av funksjoner. Dette gir det laveste nivået en høy grad av mangfold, men også av spredning og isolasjon av objektene, som hver står for seg selv og fremstår som en egen virkelighet. [3]

I hierarkisk rekkefølge står det mer generelle, mer omfattende og mer ensartede (for eksempel en slekt) alltid over det mer spesifikke, mer isolerte og mer komplekse (for eksempel et enkelt objekt som kan oppfattes av sansene). De mindre differensierte har en høyere ontologisk rang. Dette skyldes to grunnleggende forutsetninger som er karakteristiske for emanatiske modeller. Den første er at det generelle ikke bare er en mental konstruksjon dannet av det menneskelige sinn gjennom abstraksjon og brukt til kommunikasjon, men en objektiv metafysisk virkelighet. Dette synet kalles "sterk realisme" på det universelle spørsmålet . Den andre grunnantagelsen sier at abstraksjonsprosessen, som leder fra det relativt komplekse partiet til det relativt enkle generelle, utvikler seg ontologisk fra årsaken til årsaken. Ved å gjøre det, kommer man frem til noe som er blitt til og derfor er underordnet noe som er utført og dermed overordnet. Det relativt udifferensierte omfatter helt det relativt differensierte som er tildelt det, det differensierte, derimot, utgjør bare en del eller et aspekt av det udifferensierte, som det tilhører som et spesielt tilfelle eller en spesiell form for utseende. Dermed er det spesielle alltid utilstrekkelig i forhold til det generelle. Det universelle og enkle trenger på ingen måte det spesielle for dets eksistens, mens omvendt forutsetter eksistensen av det spesielle det universelle. Derfor er det enklere, som inkluderer det mer komplekse, det overlegne. Uttrykt på religiøst språk, er differensiert alltid mindre guddommelig enn udifferensiert. Dette resulterer i en skarp kontrast mellom filosofien om emanasjon og panteisme , som erklærer Gud og verden for å være absolutt identiske. [4]

Begrepet emanasjon

Utstrømningen av mangfold

Begrepet emanasjon brukes for å nærmere karakterisere årsakssammenhengen mellom årsakssammenheng og den forårsaket mangfold. Det differensierte er bare utfoldelsen av noe som er fullstendig inneholdt i det udifferensierte på en sånn innfelt måte. Hvis denne utfoldelsen forstås som en tidsmessig prosess eller i det minste beskrives som sådan, kan man snakke om en fremvekst eller, metaforisk, om en utstrømning ("utstrømmende"). Gjennom denne "utstrømningen" dukker det opp et mangfold av egenskaper som kan oppfattes i mangfoldets rike. Sett på denne måten fremstår rikets rike som overflodens verden. Siden denne fylde ikke har noen annen opprinnelse enn enheten, må den allerede være fullstendig tilstede på dette, selv om den er på en udifferensiert, enhetlig måte. Dermed viser enheten seg å være den faktiske fylde, mens de enkelte tingene bare kan ha deler eller aspekter av denne fylde. Alt som har skjedd er nødvendigvis mindre enn kilden. Sett på denne måten er hver fremvekst av det bestemte fra det generelle en produksjon av noe som er relativt dårligere hvis man sammenligner det som har dukket opp med kilden.

Representantene for emanasjonsmodeller legger stor vekt på utsagnet om at selv om emanasjon betyr at noe blir mottatt fra overordnet nivå på det respektive underordnede nivået, reduserer dette på ingen måte kilden. På det høyere nivået endres ingenting i emanasjon. "Utløpet" skal ikke forstås på en slik måte at det høyere nivået slipper noe nedover, som det deretter mangler som et resultat. I denne forbindelse er det ingen analogi med en flytende væske, men bare til lysutslipp (forutsatt at en lyskilde som solen ikke lider tap av utslipp). [5]

Forklaringen på det onde

Hvis man sporer eksistensen av de enkelte tingene tilbake til emanasjon og dermed tolker differensiering og isolasjon som utarming, resulterer dette i en forklaring på opprinnelsen til mangelen som er typisk for emanatiske systemer (i mer dømmende terminologi: ondskap eller ondskap). Disse systemene verdsetter verdensorden positivt, de erklærer den enten i sin helhet eller i det minste med hensyn til de ontologisk høyere nivåene som gode. Den originale blir sett på som perfekt, som den absolutt gode (sett fra et menneskelig perspektiv; i seg selv er den ubestemt). Siden alt i emanasjonsmodellene til slutt kommer fra Den ene, kan tingene som har kommet direkte eller indirekte fra den bare ha egenskaper som også kommer fra denne kilden og derfor er gode. Ondskapen er derfor ikke tingenes virkelige egenskaper, men mangler som skyldes mangel på visse gode egenskaper. For eksempel er etisk forkastelige handlinger et resultat av uvitenhet, og uvitenhet er mangel på kunnskap. Slike mangler må uunngåelig skyldes resultatet av emanasjonsprosessen, siden dette er en forarmingsprosess som ender der avstanden til det absolutt gode er størst mulig. Det er der ondskapen kan bli funnet. Jo nærmere noe er det ene, jo “bedre” er det, det vil si mer som noe som er absolutt bra. [6]

Teistiske systemer er et spesielt tilfelle. De identifiserer den opprinnelige enheten som alt kom fra med en helt perfekt Gud som villig skapte og kontrollerte verden. Dette konfronterer deg med problemet med teodisien (forklaring på ondskap). Her tilbyr den emanatiske tolkningen av det onde tilnærminger til foreslåtte løsninger; Det onde fremstår som en nødvendig konsekvens av en emanasjonsprosess, som er forutsetningen for mangfold og dermed også for at mennesker i det hele tatt skal kunne eksistere. [7]

Emanasjon og skapelse

Den neoplatoniske emanasjonsmodellen kommer med uttalelser om den ontologiske nivåorden, ikke om en konkret skapelsesprosess eller fremveksten av verden i tide. Neoplatonistene anså emanasjonen for å være tidløs eller - for å si det i tidsmessig forstand - en evig hendelse. Selv om Platon forteller en myte i dialogen Timaeus som skildrer skapelsen av verden som en fullført prosess, var flertallet av gamle fortolkere av den oppfatning at han bare hadde gjort dette av didaktiske årsaker for illustrasjonsformålet og at han i virkeligheten hadde holdt verden for alltid. Denne forståelsen av Platons lære vil sannsynligvis være historisk korrekt. [Åttende]

For filosofer som tenker emanatisk, hvis religioner lærer at Gud skapte verden i en enkelt handling på et bestemt tidspunkt, oppsto spørsmålet om hvor langt deres emanasjonsbegrep er forenlig med deres religiøse verdensbilde. De har løst eller omgått dette problemet på forskjellige måter. Ved håndtering av slike ømfintlige spørsmål spilte det faktum at emanatiske læresetninger kunne betraktes som et avvik fra åpenbar tro og dermed som en straffbar kjetteri også en rolle.

Et annet aspekt av spenningen mellom emanasjon og skapelse er at forholdet til en skapning som er skapt " ut av ingenting " eller "ut av ingenting" til skaperen ser ut til å være av en annen art enn forholdet mellom noe som har oppstått til forekomsten fra som den oppstod er. I noen emanasjonsmodeller synes avstanden mellom det som er avledet og dets opprinnelse å være relativt liten, fordi det som har dukket opp nødvendigvis har en "andel" i essensen av kilden (ideen om deltakelse ) og er mer eller mindre lik det som et bilde. Dette kan bety at menneskesjelen naturligvis er i stand til å stige opp til guddommens sfære, siden det er noe guddommelig som den har mottatt gjennom emanasjon. Ideen om graders rekkefølge kan også bidra til å redusere kontrasten mellom skaperen og det som er produsert, siden gradene har en formidlende funksjon mellom enhet og flertall eller, i teistisk terminologi, mellom skaperen og hans jordiske skapninger. I modeller for skapelse ut av ingenting blir imidlertid ofte gapet mellom skaperen på den ene siden og alt som er skapt på den andre.

I tillegg, i modeller for emanasjon, fremstår verdens eksistens ofte som en nødvendighet, siden det som produserer naturlig "overløper" på grunn av dets overflod, mens skapelsen i teistiske modeller for skapelse presenteres som et resultat av en viss guddommelig handling av vil. [9]

I tillegg, i emanasjonsmodeller, anses toveiskommunikasjon mellom (høyeste) guddom, den ultimate kilde til emanasjon og individuelle emanerte vesener som umulig. Det antas at den høyeste autoritet ville være uverdig til å håndtere vesener som er mindre perfekte enn de er.Denne ideen kolliderer med avslørte religiøse læresetninger som antar et samspill mellom Gud og mennesker.

historie

Antikken

Pre-Socratics

Selv i erklæringen av naturen av pre-sokratiske tenkere ( Empedocles , Democritus ) er det snakk om avrenning. Dette betyr ikke emanasjon i den senere vanlige filosofiske forstand, men snarere en strøm av materiepartikler. Alle ting som kan endres tømmes stadig. Hver påvirkning av et objekt som kan endres av et annet tolkes som en materiell utstrømning fra påvirkning til påvirkning. Perseptuelle doktriner som Empedocles og Democritus handler om et materielt grunnlag for persepsjon over en avstand (se, høre, lukte). Slik sanseoppfatning spores tilbake til en hypotetisk strøm av partikler fra gjenstanden for persepsjon til oppfatteren. For eksempel er seende basert på det faktum at partiklene som kommer fra det synlige objektet trenger inn i øyet til oppfatteren. [10]

Gnosis

Begrepet utstrømning fikk bare en metafysisk betydning i Gnosis , en religiøs bevegelse av Romerriket . Utstrålingen var tilsynelatende et hovedelement i gnostisk tenkning fra begynnelsen og var metaforisk knyttet fremfor alt til lysets utstråling. Gnostikerne differensierte mellom Skaperguden ( Demiurge ), som de anså som etisk tvilsom person, og den gode "fremmede" Gud, som på ingen måte er involvert i skapelsen, men griper inn utenfra som en frelser og inngår et forhold til mennesker . Et stort problem med denne modellen er at den fremmede guden faktisk ikke har noe å gjøre med demiurgens skapelse; det er ingenting som knytter ham til henne. Derfor oppstår spørsmålet om hvordan kontakt er mulig mellom ham og verden skapt av demiurge. I følge gnostisk lære er den fremmede guden, til tross for sin fremmede natur, i stand til å utøve sin innflytelse i skapelsen. Denne påvirkningen forklares som en emanasjon. Noe utstråler fra den fremmede Gud, som er et uttrykk for hans vesen, som lys skinner inn i skapelsen og er gjenkjennelig for mennesker. Dermed er det bygd en bro mellom den fremmede Gud og skapelsen, noe som får forløsningen til gnostikerne, frigjøringen fra verden av demiurge, til å virke mulig. [11]

Gnostikerne plasserte de forskjellige typer vesener de godtok, både rene ånder og menneskelige sjeler, på forskjellige nivåer av en hierarkisk orden skapt av emanasjon. Den sanselig merkbare verden var bare gyldig som et resultat av emanasjon når det gjelder dens substans; Gnostikerne forsto skapelsen deres ved dødsfallet som skapelse. De anså arbeidet med å skape demiurge som en fiasko eller en frukt av hans ondskap, uansett noe dårligere enn produktene fra emanasjonen. [12]

Neoplatonisme

Platon bruker ikke begrepet emanasjon for å illustrere en opprinnelse eller ontologisk avhengighet, men selv hans elev Speusippus snakker om fremveksten av eksisterende tinges natur fra den ene. [13] I tiden for mellomplatonismen , som begynte i det første århundre f.Kr. Fra det tredje århundre f.Kr. og slutte på det tredje århundre, unngikk platonistene å bruke begrepet avløp på sentrale områder av deres filosofi. Bare Plotinus († 270), grunnleggeren av neoplatonismen, tok opp ideen om emanasjon. Imidlertid brukte han sparsomt ord som uttrykte en utstrømning. Han ble plaget av risikoen for misforståelser når han overførte det figurative uttrykket "utstrømning" til metafysiske forhold. På grunn av dette problemet la han til "som det var" restriktivt. [14] Plotinus ga den neoplatoniske modellen den grunnleggende hierarkiske strukturen som den beholdt i perioden som fulgte. På toppen plasserte han den absolutt udifferensierte en som nous (ånd, intellekt ) kommer fra (kommer ut), som igjen lar verdens sjel komme ut av seg selv. Fremveksten er ikke ment i form av tid, men bare i overført betydning, fordi nous og verdenssjel tilhører den evige åndelige ( forståelige ) verden. Under det forståelige kosmos er verden for de sanselig merkbare, som er produsert og animert av verdens sjel. [15]

I den senere nyplatonismen var Plotins modell for emanasjon mer differensiert; Neo-platonistene satte inn en rekke mellomtrinn mellom det ene og det laveste riket i den åndelige verden. De pleide å unngå uttrykk som "utstrømning" når de beskrev avledningsforholdene og foretrakk begrepet "fremvekst" (gresk πρόοδος pró [h] odos ). Begrepet "emanasjon", som er vanlig i forskningslitteratur og er basert på ideen om utstrømning, er derfor upresist som et begrep for fremveksten i modellene til de sene gamle neoplatonistene. [16]

I neoplatonisme forstås det å komme ut som et av elementene i en triade (triade) bestående av utholdenhet, komme frem og tilbake. I forhold til substantivet handler det om åndens utholdenhet i seg selv, dens fremvekst i mangfold og dens tilbakevending til dens enhet. Dette er verken lokaliseringsendringer eller påfølgende faser, men de motsatte bevegelsene for å gå videre og komme tilbake skjer samtidig, og pausen opplever ingen endring som et resultat. De tre elementene er gjensidig avhengige, de utgjør sinnets selvrefleksjon. Ingen av dem kan isoleres. [17]

Den sene antikke nyplatonisten Proklos utarbeidet konseptet om trias systematisk og gjorde det til grunnlaget for hans ontologiske og kosmologiske modell. Han lærer at alt som har skjedd vender tilbake til opprinnelsen. I dette systemet sammenfaller sluttpunktet for nedgangen med utgangspunktet for fremveksten, så de tre elementene i triaden danner - figurativt sett - øyeblikk av sirkulær aktivitet. Dette gir virkeligheten en dynamisk struktur. Returen angrer ikke resultatet, den avbryter det ikke. Prosedyren forårsaker at saken er. Tilbake fører ikke til tap av dette vesenet, men vender tilbake til årsaken. Som sådan forbinder det årsak og årsak. Det gir det som er forårsaket, dets godhet, for når det vender tilbake, vender det som er forårsaket seg til noe som er mer perfekt enn seg selv, og retter streben mot dette. På denne måten oppnår den den spesifikke perfeksjonen som tilhører den. [18]

Bibel og kirkefedre

Begrepet utstrømning (utstrømning) i en figurativ filosofisk og teologisk forstand forekommer ikke i Det nye testamente , i Det gamle testamente bare på ett sted, i visdomsboken , hvor - sannsynligvis under platonisk påvirkning [19] - visdom som et utløp om herligheten til Is kalles den all-hersker. [20]

I den gamle kristne storkirken tjente begrepet emanasjon opprinnelig tidvis som et middel til å illustrere et hierarki i treenigheten . Noen teologer presenterte Kristus eller Den Hellige Ånd som en emanasjon fra Gud Faderen, noe som betydde underkastelse for dem. Denne forståelsen av treenigheten kunne imidlertid ikke seire. Allerede på 300 -tallet uttalte Origen seg mot betegnelsen Kristus som Faderens utstråling. Den innflytelsesrike kirke far Athanasios († 373) kjempet den kristologiske bruk av ideen om utstråling, som også ble avvist av arianerne og var gjenstand for generell fordømmelse. I den gresktalende øst for Romerriket var fordømmelsen mer voldelig enn i det latinstalende vest, men motstanderne av den emanatiske kristologien seiret også i vest. [21] Et unntak blant kirkefedrene på 400 -tallet var Gregorius av Nyssa , som anså uttrykket "komme frem" for å være tillatt for Kristi forhold til Faderen, men bare i sammenheng med den lette metaforen . [22]

Selv om tanken om emanasjon definitivt ble forbudt fra treenighetslæren, forble den levende i skapelseslæren. Når det gjelder den høyt respekterte, høyt neoplatoniske teologen Pseudo-Dionysius Areopagita , som var sterkt påvirket av nyplatonisme, spiller fremvekstmotivet en sentral rolle i tolkningen av forholdet mellom skaperen og skapelsen. [23] Kirkefaren Augustin, derimot, en av de ledende teologiske myndigheter i Vesten, unngikk konsekvent den emanatiske språkbruken i skapelseslæren. [24]

middelalderen

I middelalderen brukte kristne, jødiske og muslimske tenkere med en sterk neoplatonsk orientering hovedsakelig emanatiske ideer for den filosofiske tolkningen av skapelseslæren i sine religioner.

Kristendommen

Blant de kristne forfatterne som særlig understreket Emanationskonzept tilhører Eriugena (800 -tallet), [25] Meister Eckhart († 1327/1328) [26] og i overgangsperioden mellom senmiddelalderen og tidlig moderne periode av humanisten Nicholas av Cusa († 1464). Den berømte lærde Albertus Magnus († 1280) representerte også en emanatisk lære. [27] Selv den innflytelsesrike teologen Thomas Aquinas , som var kritisk til platonisme, kalte skapelsesprosessen en utstrømming av alle vesener fra den universelle årsaken, men uten å koble den til ytterligere neoplatoniske konnotasjoner. [28] Liber de causis , den høye middelalderske latinske oversettelsen av et tidlig middelaldersk arabisk skrift, bidro mye til spredningen av emanatiske ideer om gammel opprinnelse i det kristne Europa.

islam

I den islamske verden ble det arabiske uttrykket fayḍ brukt til emanasjon. Blant de muslimske filosofene dukket det opp al-Fārābī [29] og Ibn Sīnā (Avicenna) [30] med emanatiske modeller. Al-Kindī forklarte også skapelsen emanatisk. " Renhetens brødre " representerte en læresetning om emanasjon som var sterkt orientert mot gammel neoplatonisme. Ideen om emanasjon spredte seg i filosofiske kretser, men møtte også sterk avvisning. Ibn Rušd (Averroes) avviste ettertrykkelig begrepet emanasjon. [31] Den mest kjente motstanderen av emanasjonstenkning var teologen al-Ġazālī . [32] Faḫr ad-Dīn ar-Rāzī argumenterte mot Avicennas teori, Naṣīr ad-Dīn aṭ-Ṭūsī forsvarte Avicennas posisjon mot kritikken av ar-Rāzī. [33]

Jødedom

Emanation spiller en viktig rolle i tolkningen av skapelsen av neoplatoniske jødiske filosofer som Isaak Israeli og Solomon ibn Gabirol , i Ashkenazi Hasidism og i Kabbalah . [34] Isaak Israeli og ibn Gabirol adopterer den neoplatoniske ideen om en gradvis emanasjon, som får verden til å bli hierarkisk strukturert i de tilsvarende nivåene av væren. Under dette konseptet antar de at bare det første og høyeste skapelsesnivået ble direkte skapt av Gud. Hos Isaac Israeli er dette høyeste nivået intellektet, som har oppstått gjennom forbindelsen mellom den første formen som ble skapt av Gud og den samme skapte den første (åndelige) materien. Ibn Gabirol tildeler også denne posisjonen og kvaliteten til intellektet; men han vakler over spørsmålet om emanasjonsprosessen kommer fra Gud selv eller fra det skapte intellekt. De gjenværende nivåene ned til det laveste nivået, materie, har oppstått etter de to tenkerne på det neste høyere nivået og har dermed sin opprinnelse bare indirekte i Gud. Ibn Gabirol godtar også Guds vilje som mellommann mellom Gud og intellektet. [35]

Den delvis neoplatoniske, delvis aristoteliske filosofen Abraham bar Chija representerer også en emanasjonsmodell. I følge hans lære er lyset som opprinnelig kom fra Gud - et metafysisk prinsipp - faktoren som påvirker og styrer de enkelte skapelsesprosessene. [36] Den jødiske aristoteliske Abraham ibn Daud tolker også skapelsen som emanasjon, med bare det høyeste emanasjonsnivået som kommer direkte fra Gud. Maimonides bruker også en emanatisk uttrykksmåte; han ty til metaforen om å strømme ut av en vannkilde. [37]

Moderne tider

Den protestantiske teosofen Jacob Böhme fulgte den jødiske kabbalisten Azriel von Gerona , [38] ved å snakke om verdens utslipp fra "urgrunnen" til Gud, og inspirerte dermed arbeidet til William Blake . [39]

Selv moderne filosofer har tolket skapelsen som en utstrømning av skapte ting ut av Gud. Leibniz sa at det var "helt klart" at Gud "ustanselig produserer de skapte stoffene i en slags emanasjon, akkurat som vi produserer tankene våre". [40] Leibniz anså ikke at denne emanasjonen var naturlig nødvendig. [41] Schelling uttalte at det var en generell enighet om at guddommen "er uendelig kommuniserbarhet og avløp". Det er nødvendigvis to prinsipper i Guds natur, "det flytende, ekspanderende, selvgivende vesenet, og en like evig egenskapskraft, om å gå tilbake til seg selv, å være-i-seg selv". [42] Han understreket den diskontinuerlige karakteren av fremveksten fra det absolutte, som han forsto som et "sprang" eller "bryte bort", og kritiserte det ontologiske grunnlaget for den neoplatoniske scenemodellen. I motsetning til nyplatonistene tolket Schelling prosessen med utvikling og tilbakegang historisk. [43]

Hegel tar opp den gamle tanken om emanasjon. Han betegner uttrykkelig det virkelige som emanasjon, men nekter det dets guddommelige karakter; han utelukker den rene immanensen til det absolutte i verden. Verden er ikke en emanasjon av guddommen, men bare en emanasjon som en del av den uendelige delingen av den opprinnelige transcendente enheten, og denne divisjonen etterlater paradoksalt nok den opprinnelige enheten udelt. [44] Neo-platonismetriaden med utholdenhet, fremvekst og retur spiller en viktig rolle i Hegels filosofi; Hegel utgår fra Proclus 'forståelse av at treenigheten ikke bare er et formelt strukturprinsipp, men ontologisk struktur og dynamisk identitet. [45]

Det første Vatikankonsil fordømte alle slags læresetninger om emanasjon i den dogmatiske grunnloven "Dei Filius" i 1870: "Alle som sier at endelige ting - både fysiske og åndelige, eller i det minste åndelige - har strømmet ut av guddommelig substans [... ] som er opptatt av anatema . " [46]

litteratur

Merknader

  1. Se Heinrich Dörrie om disse greske ordene: Platonica Minora, München 1976, s. 70 note 1.
  2. Jens Halfwassen : Plotin and the Neo-Platonism , München 2004, s. 32–43.
  3. For klassifisering av nivåer, se Jens Halfwassen: Der Aufstieg zum Eine , 2. utgave, München 2006, s. 41–52.
  4. Jens Halfwassen: The rise to one, 2. utgave, München 2006, s. 53–97.
  5. Jens Halfwassen: The Rise to One, 2. utgave, München 2006, s. 126–129 (jf. S. 247–252 om solmetafor); Heinrich Dörrie: Platonica Minora, München 1976, s. 84f.
  6. For en forklaring på det dårlige i en emanatisk filosofi, se Werner Beierwaltes : Thinking of One , Frankfurt am Main 1985, s. 182–192; Evangelia Varessis: Die Andersheit bei Plotin , Stuttgart 1996, s. 294–301; Christian Schäfer: Unde malum, Würzburg 2002, s. 51–193.
  7. ^ Christian Schäfer undersøker et eksempel på teodicy i en teistisk emanasjonsmodell: Unde malum, Würzburg 2002, s. 380–472.
  8. Matthias Baltes : Dianoemata, Stuttgart 1999, s 303-325.
  9. Om forholdet mellom frihet og nødvendighet for å produsere, se Werner Beierwaltes: The true self , Frankfurt am Main 2001, s. 96 og note 38; Jens Halfwassen: Plotin and the Neo-Platonism , München 2004, s. 137–141; Klaus Kremer: “Hvorfor” i skapelsen: “quia bonus” vel / et “quia voluit”? I: Kurt Flasch (red.): Parusia , Frankfurt am Main 1965, s. 241–264.
  10. ^ Heinrich Dörrie: Platonica Minora, München 1976, s. 71-73.
  11. Heinrich Dörrie: Platonica Minora, München 1976, S. 78–81.
  12. Joseph Ratzinger: Emanation. In: Reallexikon für Antike und Christentum, Band 4, Stuttgart 1959, Sp. 1219–1228, hier: 1219–1222; Willy Theiler : Demiurgos. In: Reallexikon für Antike und Christentum , Band 3, Stuttgart 1957, Sp. 694–711, hier: 708f.
  13. Jens Halfwassen: Der Aufstieg zum Einen , 2. Auflage, München 2006, S. 25.
  14. Heinrich Dörrie: Platonica Minora, München 1976, S. 83–85.
  15. Evangelia Varessis: Die Andersheit bei Plotin, Stuttgart 1996, S. 188–192, 238–248, 256–264.
  16. Heinrich Dörrie: Platonica Minora, München 1976, S. 85.
  17. Werner Beierwaltes: Proklos. Grundzüge seiner Metaphysik, 2. Auflage, Frankfurt am Main 1979, S. 118–136, 158–164; Jens Halfwassen: Plotin und der Neuplatonismus, München 2004, S. 90–92, 156–158; Jens Halfwassen: Der Aufstieg zum Einen, 2. Auflage, München 2006, S. 130–135.
  18. Carlos Steel: Proklos über Selbstreflexion und Selbstbegründung. In: Matthias Perkams, Rosa Maria Piccione (Hrsg.): Proklos. Methode, Seelenlehre, Metaphysik, Leiden 2006, S. 230–255, hier: 234–236.
  19. Zum Einfluss griechischer Philosophie siehe Erich Zenger (Hrsg.): Stuttgarter Altes Testament, 2. Auflage, Stuttgart 2004, S. 1301f.; vgl. Günther Lorenz: Emanation. I. Religionsgeschichtlich. In: Religion in Geschichte und Gegenwart , 4. Auflage, Band 2, Tübingen 1999, Sp. 1243.
  20. Buch der Weisheit 7,25. Siehe dazu Chrysostome Larcher: Le livre de la Sagesse ou la Sagesse de Salomon, Bd. 2, Paris 1984, S. 498–500.
  21. Heinrich Dörrie: Platonica Minora, München 1976, S. 85f.; zahlreiche Belege bietet Joseph Ratzinger: Emanation. In: Reallexikon für Antike und Christentum, Band 4, Stuttgart 1959, Sp. 1219–1228, hier: 1222–1225.
  22. Marguerite Harl: A propos d'un passage du Contre Eunome de Grégoire de Nysse: ἀπόρροια et les titres du Christ en théologie trinitaire. In: Marguerite Harl: Le déchiffrement du sens, Paris 1993, S. 281–290.
  23. Klaus Kremer: Die neuplatonische Seinsphilosophie und ihre Wirkung auf Thomas von Aquin, Leiden 1971, S. 321–324; Christian Schäfer: Μονή, πρόοδος und ἐπιστροφή in der Philosophie des Proklos und des Areopagiten Dionysius. In: Matthias Perkams, Rosa Maria Piccione (Hrsg.): Proklos. Methode, Seelenlehre, Metaphysik, Leiden 2006, S. 340–362.
  24. Joseph Ratzinger: Emanation . In: Reallexikon für Antike und Christentum, Band 4, Stuttgart 1959, Sp. 1219–1228, hier: 1226f.
  25. Siehe dazu Werner Beierwaltes: Denken des Einen , Frankfurt am Main 1985, S. 355–363.
  26. Werner Beierwaltes: Platonismus und Idealismus, 2. Auflage, Frankfurt am Main 2004, S. 55–58, 63.
  27. Zur Position Alberts siehe Alain de Libera: Albert le Grand et la philosophie, Paris 1990, S. 117–147.
  28. Thomas von Aquin: Summa theologiae pars 1 quaestio 45 articulus 1.
  29. Therese-Anne Druart: Al-Fārābī, Emanation, and Metaphysics. In: Parviz Morewedge (Hrsg.): Neoplatonism and Islamic Thought, Albany 1992, S. 127–148.
  30. Jules Janssens: Creation and Emanation in Ibn Sīnā. In: Documenti e Studi sulla Tradizione Filosofica Medievale. Band 8, 1997, S. 455–477. Zu Ibn Sīnās Position siehe auch Nicholas Heer: Al-Rāzī and al-Ṭūsī on Ibn Sīnā's Theory of Emanation. In: Parviz Morewedge (Hrsg.): Neoplatonism and Islamic Thought, Albany 1992, S. 111–125, hier: 111–113.
  31. Zur Auseinandersetzung muslimischer Denker mit dem Emanationskonzept siehe Seyyed Hossein Nasr, Oliver Leaman (Hrsg.): History of Islamic Philosophy, Teil 1, London 1996, S. 110, 187–189, 227–229; Teil 2, London 1996, S. 789–796. Zu al-Kindī siehe Peter Adamson: Al-Kindī, Oxford 2007, S. 56–59.
  32. Eine Darstellung von al-Ġazālīs Argumentation bietet Miyan Muhammad Sharif: A History of Muslim Philosophy, Bd. 1, Wiesbaden 1963, S. 601–608. Sharif schreibt aus der Sicht eines Anhängers von al-Ġazālīs Position.
  33. Für Einzelheiten siehe Nicholas Heer: Al-Rāzī and al-Ṭūsī on Ibn Sīnā's Theory of Emanation. In: Parviz Morewedge (Hrsg.): Neoplatonism and Islamic Thought, Albany 1992, S. 111–125, hier: 115–123.
  34. Zur Emanation im aschkenasischen Chassidismus und im kabbalistischen Schrifttum (einschließlich der weiteren Entwicklung des emanatistischen Gedankenguts bei jüdischen Denkern der Neuzeit) siehe Karl Erich Grözinger : Jüdisches Denken, Band 1, Frankfurt am Main 2004, S. 76–81, 157–185, 192–195, 217–230, 253–263, 272–275, 414–419, 482–489, 530–542, 567–579, 609–611, 623–657, 765–773, 811–817, 889f.
  35. Daniel H. Frank, Oliver Leaman: History of Jewish Philosophy, London 1997, S. 152–154; Karl Erich Grözinger: Jüdisches Denken , Band 1, Frankfurt am Main 2004, S. 507–511, 516, 529–535, 539.
  36. Zu diesem Modell siehe Daniel H. Frank, Oliver Leaman: History of Jewish Philosophy, London 1997, S. 164–166.
  37. Karl Erich Grözinger: Jüdisches Denken, Band 1, Frankfurt am Main 2004, S. 447f., 453, 466f., 470f., 484.
  38. Gershom Scholem : Ursprung und Anfänge der Kabbala, 2. Auflage, Berlin/New York 2001, S. 386 ( eingeschränkte Vorschau in der Google-Buchsuche).
  39. Kevin Fischer: Converse in the Spirit. William Blake, Jacob Boehme, and the Creative Spirit, Madison 2004, S. 38 ( eingeschränkte Vorschau in der Google-Buchsuche).
  40. Gottfried Wilhelm Leibniz: Discours de métaphysique 14.
  41. Siehe zu Leibniz' Emanationsvorstellung André Robinet: Architectonique disjonctive, automates systémiques et idéalité transcendantale dans l'œuvre de GW Leibniz, Paris 1986, S. 431–442; Robert Merrihew Adams: Leibniz. Determinist, Theist, Idealist, New York 1994, S. 131f.
  42. Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling: Sämmtliche Werke, 1. Abtheilung, Bd. 8, Stuttgart 1861, S. 210f.
  43. Zu Schellings Konzept siehe Werner Beierwaltes: Das wahre Selbst, Frankfurt am Main 2001, S. 206–208, 219–227; Werner Beierwaltes: Platonismus und Idealismus, 2. Auflage, Frankfurt am Main 2004, S. 119–132.
  44. Jens Halfwassen: Hegel und der spätantike Neuplatonismus, Bonn 1999, S. 66f. (vgl. S. 328–339).
  45. Werner Beierwaltes: Platonismus und Idealismus, 2. Auflage, Frankfurt am Main 2004, S. 169–175, 181f.
  46. Heinrich Denzinger : Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen, 43. Auflage, Freiburg 2010, S. 764f. (Nr. 3024 = D 1804).