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Den ene

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Den ene ( gammelgresk τὸ ἕν til hen , latin unum ) er et filosofisk begrep som betegner et høyeste prinsipp . Dette prinsippet blir ofte sett på som absolutt transcendent , det vil si at det ligger utenfor horisonten for mulig sanseopplevelse og bør også være utilgjengelig for intellektuell tilgang. Den ene spiller en sentral rolle i teorier som er basert på ideene om gammel platonisme og som antar et enkelt grunnlag for alt som er ( monistisk idealisme ). Slike systemer reduserer til slutt alt til en ting.

Selv de før-sokratiske filosofene behandlet den ene som det motsatte av de mange. Men de så det ikke som absolutt transcendent. Det var bare i platonismen at teorien om en som er årsaken til alt, overskrider all fantasi og i prinsippet unnviker begrepsforståelse, oppsto.

I følge Platon tilskrevet, i det minste på 400 -tallet f.Kr. " Prinsippslæren " stammer fra det 2. århundre f.Kr. er det ene, det transcendente høyeste prinsippet og sammen med det motsatte prinsippet, "ubestemt dualitet", årsaken til at alt eksisterer. I forskning er det svært kontroversielt om Platon faktisk er opphavsmannen til prinsipplæren, og om han, som noen forskere antar, likestilte den med det gode . Senere utvidet de gamle platonistene læren om den ene sterkt og utarbeidet aspektet ved absolutt transcendens. Neoplatonistene gjorde denne læren til en stor del av deres metafysiske modeller.

Siden den ene er absolutt transcendent i henhold til den gamle platoniske tradisjonen, kan det ikke tildeles noen bestemmelser, ikke engang de som er. Det er "overvåking", det vil si at det er overlegen i forhold til ting som er. Alt som er har sin opprinnelse i den ene (høna). Derfor er høna strengt tatt ikke gjenstand for ontologi , som omhandler vesen og vesener; noen filosofhistorikere snakker om "henologi" som en egen disiplin. Henology kommer med uttalelser om forholdet til den ene til de tingene som er.

terminologi

Den greske εἷς, μία, ἕν heis, mia, hen “der, die, das one” har forskjellige betydninger: Den angir både nummer én og et individ som sådan og en helhet, hvis deler er forenet for å danne en enhet. I sistnevnte forstand er enhet basert på det faktum at alle deler har noe til felles, som er konstituerende for at de tilhører helheten. For filosofisk språkbruk er tre aspekter i forgrunnen:

  • udelelig i betydningen ideen om et individ som en udelelig enhet
  • foreningen eller sammensmeltningen av elementer til en enhetlig helhet
  • det faktum at "ett" som et numerisk ord i den greske matematikkfilosofien uttrykker en spesiell, privilegert posisjon. Den ene er mål og prinsipp for de andre tallene som de måles med. Sett på denne måten er det ikke i seg selv et tall, men det er snarere overordnet hele tallverdenen.

Uttrykket "henologisk" er bevist i forskningslitteraturen allerede i 1943; den anglo-katolske teologen Eric Lionel Mascall refererte til et bevis på Gud i Thomas Aquinas , der Guds enhet skyldes mangfoldet av ting. I 1948 brukte Étienne Gilson begrepet énologie for å betegne det neoplatoniske konseptet om enhet basert på ideen om å være for stor. Han ønsket å skille dette konseptet fra den kristne ontologiske forestillingen om en Gud som er, spesielt fra sin egen ny-homistiske tilnærming. [1] Det tekniske begrepet "henologi" ble først laget og definert av den norske filosofihistorikeren Egil A. Wyller . Han introduserte det i 1960 for å skille "enhetslæren" fra "læren om å være", ontologien. Ved å gjøre dette ønsket han å forankre det grunnleggende skillet mellom det som er og det som blir oversett, som ble understreket av gamle filosofer, i terminologien til moderne forskning. Wyller kalte denne kontrasten en "henologisk forskjell". Han regnet alle idealistiske læresetninger etter den platoniske tradisjonen med en absolutt transcendent enhet til fagområdet Henologi, for eksempel det enhetlige konseptet Johann Gottlieb Fichte . [2] I nyere språklig bruk blir begrepet "Henology" vanligvis ikke brukt i denne omfattende forstanden, men spesielt i forhold til den forente læren til gamle platonister.

Pre-Socratics

Ideen om en absolutt transcendent var fremmed for de før-sokratiske filosofene. Men de prøvde å finne et enhetlig originalt prinsipp som hele virkeligheten kan spores tilbake til. Dette gjorde dem til forløperne til den senere enhetlige metafysikken. Imidlertid skiller deres lære seg fra den henologiske ved at ingen av dem tilsynelatende har lokalisert det opprinnelige prinsippet over vesenet.

Fremmedfrykt

Xenophanes , som levde i andre halvdel av 600 -tallet og begynnelsen av 500 -tallet f.Kr. Var aktiv, burde ha gjort begynnelsen. Aristoteles rapporterer at Xenophanes var den første tenkeren som postulerte enhet og at han identifiserte Den med Gud. [3] Han forklarte imidlertid ikke konseptet sitt. De overlevende fragmentene av Xenophanes didaktiske poesi viser at han faktisk utviklet en henoteistisk modell i sin analyse av polyteismen til homerisk og hesiodisk poesi. Han antok en ikke- antropomorf høyeste guddom og hevdet at denne "ene guden" var "den største blant guder og mennesker"; han er urørlig, påvirker alt uten problemer gjennom tankegangen og ser, tenker og hører "som helhet". [4]

Heraklit

Heraclitus (rundt 520 - rundt 460 f.Kr.) forsto ikke enhet som motsatsen til polaritet og mangfold, men fant det nettopp i sammenfiltring av motsetningsparene. I følge hans lære, i motsetning til to motsatte poler, viser enheten seg som det motsatte samhold. Polene er gjensidig avhengige, er alltid sammenvevd og blir til hverandre. I et Heraklit-fragment sies det om det "enstemmige-uenige", og det heter: "Fra alle én og fra én alle". [5] Med dette mente Heraklit at den ene består av samspillet mellom mange og motsetninger. Den samlende grunnen som muliggjør universell enhet og helhet i kosmos er logos . [6]

Eleatene

Filosofene ved Elea -skolen tok til orde for en strengt monistisk ontologi. En skarp, uforsonlig kontrast mellom å være og ikke bli spilt en sentral rolle i deres syn på verden. Parmenides , den første og mest kjente eksponenten for denne retningen, formulerte sin lære i første halvdel av 500-tallet f.Kr. For ham var vesenet "ett" i betydningen av en udelelig enhet og det eneste som virkelig eksisterer. Han så på vesener som helheten som utelukker alt annet. Vesenet er nødvendigvis ikke oppstått og derfor udødelig. Som helhet lider den ikke av feil, er tidløst perfekt og kan derfor ikke endres. Bare det uforanderlige kan betraktes som ekte. Parmenides tildelte alt foranderlig og flyktig til riket til det ikke -eksisterende, den villedende illusoriske verdenen til doxa (mening i motsetning til besittelse av sannhet). I virkeligheten eksisterer ikke denne illusoriske verden i det hele tatt. Han så på vesenerriket som udifferensiert, selvstendig, romlig utvidet og urørlig på grunn av utelukkelse av endring; han sammenlignet det med en kule. Det eleatiske vesenets enhet, forstått på denne måten, tilsvarer enheten til platonismens romlige og overordnede henologiske, men skiller seg også fundamentalt fra det. En ting de har felles er at Parmenides, som platonistenes, i prinsippet er trukket tilbake fra sanseoppfatning. [7]

Mens konseptet med det ene i Parmenides bare brukes som et predikat , kom Eleates Zeno fra Elea og Melissos med uttalelser om det ene som subjekt . [8] Melissos anså det ene vesenet for å være immaterielt, ubevegelig, homogent og grenseløst i rom og tid. [9] Zeno, en student av Parmenides, prøvde å bevise at antagelsen om en mangfoldighet av forskjellige enheter fører til paradoksale konsekvenser og derfor må være feil. Dermed er flertallet ikke-eksisterende, og det kan bare være én. Dette må være urørlig, fordi antagelsen om bevegelse, i likhet med mangfoldet, fører til umulige konsekvenser. [10]

De tidlige pytagoreerne

De tidlige pytagoreerne anså ikke den for å være det transcendente, absolutt ensartede opprinnelsen til vesenet, men så i det noe som var blandet og dermed stammer fra det ubegrensede og begrensende. For dem var det ene et immanent blandingsprodukt i kosmos. [11]

Den første pytagoreaneren som visste den fra et filosofisk synspunkt var Philolaus , som levde på 500 -tallet f.Kr. Levde. Teorien hans ligner på platonistenes prinsipper i den grad han reduserte hele virkeligheten - kosmos som helhet og alle individuelle ting - til samspillet mellom ett par motsetninger. Hans tenkning dreide seg om kontrasten mellom de ubegrensede givens (ápeira) og de grenseformende faktorene (peraínonta) . I følge hans lære kommer alt frem av forbindelsen mellom det ubegrensede og det begrensende, med harmoni som den tredje faktoren som sikrer samspillet mellom de to motstående polene. Takket være begrensningene kan ting bli matematisk forstått.

I motsetning til platonistenes idealistiske tankegang, mente Philolaus ikke abstrakte prinsipper som uendelig og endelig, men heller strukturen til det sanselig merkbare som kan uttrykkes i tall. Han tolket denne strukturen av sanseobjektene som et resultat av påvirkning av de begrensende faktorene på det ubegrensede. Han omtalte den som den "første forsamlingen", som var "midt i sfæren" og ble kalt "ildstedet". Han mente den sentrale ilden, som ifølge pythagoras kosmologi danner sentrum av universet. [12] Hvordan betegnelsen på ild som "en" skal tolkes, er meninger forskjellige i forskning. [1. 3]

Med Philolaos kan ingen av de to høyeste prinsippene utledes av det andre. Så systemet hans er dualistisk. Dette er en grunnleggende forskjell for platonistenes monistiske henologiske systemer, der den ene har absolutt prioritet. [14]

Platon

Platon, romersk kopi av det greske portrettet av Platon av Silanion , Glyptothek München

Platon (428 / 427–348 / 347 f.Kr.) kjente og brukte ideene til eleatiene og pytagoreerne, men tok en helt ny vei. I likhet med førsokratiske tenkere, behandlet han forholdet mellom enhet og mangfold og lette etter en enkel kilde til mangfold og kompleksitet. På den måten fulgte han prinsippet om at det enhetlige, enkle og generelle alltid må være årsaken til eksistensen, naturen og gjenkjenneligheten til det mangfoldige, komplekse og spesielle. For hvert sett med elementer som har noe til felles, må det være noe som skaper enhet, som det felles - settet til enhet - er basert på. Denne samlende faktoren kan bare være én for hver felleshet, og den kan ikke bare forestilles, men må faktisk eksistere. Dette kalles prinsippet om en over mange (gresk hen epi pollṓn , i forskningslitteraturen "en over mange"). [15]

Samhold og mangfold i ideteorien

I likhet med eleatene antok Platon en grunnleggende motsetning mellom det perfekte, uforanderlige vesenet og sanseobjektene som er gjenstand for konstant endring. Han delte også den eleatiske troen på at alle sensoriske baserte forutsetninger var upålitelige. I motsetning til eleatene skiller han imidlertid ikke mellom et enhetlig, udifferensiert vesen som den eneste virkeligheten og en absolutt ikke -eksisterende mangfold av illusoriske sanseobjekter. Han benektet ikke eksistensen av umannelige ting som oppfattes av sansene, men tilskrev dem et betinget og ufullkommen vesen og skilte dette fra det uforanderligees faktiske vesen. I ideelæren tildelte han det å være i ordets sanne betydning til det som senere skulle kalles "platoniske ideer ".

En grunnleggende og viktig innovasjon var at Platon erklærte riket for ideers perfekte vesen for å være transcendent. Han hevdet at dette riket eksisterte som en objektiv metafysisk virkelighet, uavhengig av gjenstandene for sanseopplevelse, rom og tid, og også uavhengig av ideene i menneskesinnet. Selv om idéområdet er helt trukket tilbake fra sensuell oppfatning, er det tilgjengelig for tenkning ( forståelig ).

Idéteorien ga Platon en forklaring på eksistensen av sanseobjekter. Han tolket de foranderlige tingene som bilder av de evige, transcendente, bare åndelig forståelige ideene og dermed som deres produkter. På denne måten reduserte han mangfoldet i den materielle fenomenverdenen til de enkle, generelle prinsippene den var basert på. På denne veien fra det spesielle og individet til det generelle, startet han fra den største mangfoldigheten og beveget seg i retning av enhet. I motsetning til eleatene, opphevet han imidlertid ikke multiplisitetsprinsippet, men overførte det til riket av uforanderlig vesen, der eleatene ikke hadde tolerert det. Det er også mangfold i området med platoniske ideer, siden en idé tilsvarer alle konsepter, og det er en hierarkisk rekkefølge blant ideene. Ideene til slektene er mer generelle og omfattende enn artens ideer og har derfor forrang for dem.

Dermed kunne ideelæren ikke løse problemet med forholdet mellom enhet og flertall, men bare flytte den inn i det forståelige riket. Spørsmålet om det absolutte, prinsippet om enhet, forble ubesvart i Platons dialoger . Avledningen av mangfoldet fra denne opprinnelige enheten ble verken forklart eller gjort plausibel. [16]

Enhet og mangfold i prinsipplæren

Spørsmålet om ektheten av prinsipplæren

Muligvis var innføringen av ideene bare ett stadium på Platons vei fra maksimal mangfold i utseendens verden til størst mulig enhet. Spørsmålet om hvorvidt han konsekvent brakte reduksjonen fra flerhet til enhet til en konklusjon, har lenge vært svært kontroversiell innen forskning. Siden tilsynelatende alle verkene han publiserte har blitt bevart, kan dette spørsmålet bare besvares bekreftende hvis man antar at han forbeholdt funnene sine om dette emnet for muntlige leksjoner på skolen, akademiet . Faktisk er det en rekke referanser til eksistensen av " uskrevne læresetninger " av Platon, inkludert informasjon fra Aristoteles , som bruker dette begrepet og også går inn på innholdet. Selv om Aristoteles var en mangeårig student av Platon og som sådan deltok i klasser i akademiet, er hans troverdighet bestridt av noen lærde. [17]

Den "uskrevne læren" kalles også prinsipplæren fordi den omhandler de høyeste prinsipper. Forskerne, som antar at den er autentisk, har gjort en intensiv innsats for å rekonstruere den på grunnlag av den spredte informasjonen og ledetrådene i kildene. Et relativt lukket bilde dukker opp av hovedtrekkene, selv om mange viktige detaljer er ukjente eller omstridte. [18] Hvis dette bildet samsvarer med virkeligheten, har Platon gitt opp den tradisjonelle overbevisningen, som eleatikerne sterkt tok til orde for, om at uforanderlig vesen representerer det høyest mulige nivået av perfeksjon. I henhold til dette plasserte han en helt perfekt "tilsyn" en over riket til de eksisterende enhetene og ble dermed skaperen av henologien. I en slik modell er alt som er som sådan ufullkommen i en viss forstand, siden overgangen fra absolutt transcendent super-vesen til å være allerede representerer en begrensning av den opprinnelige absolutte perfeksjonen.

De to opprinnelige prinsippene og deres forhold

Etter rekonstruksjonen basert på kildebeviset, bør prinsipplæren forklare eksistensen av ideer, akkurat som ideelæren skulle forklare eksistensen av fenomenverdenen. [19] To grunnleggende prinsipper antas: det ene som prinsippet om enhet og besluttsomhet og den "ubegrensede" eller "ubestemte" dualiteten (ahóristos dyás) . Den ubestemte dualiteten sies å ha blitt beskrevet av Platon som "den store og den lille" (til méga kai til mikrón) . [20] Det fremstår i prinsipplæren som prinsippet om forringelse og økning, om det tvetydige og ubestemte og om mangfold. Det som menes er ikke uendelig som en romlig eller kvantitativ uendelighet, men bare mangelen på en definisjon og dermed et design. Ideens verden spores tilbake til samspillet mellom de to opprinnelige prinsippene, det ultimate grunnlaget. Den formgivende enheten er den genererende enheten, den formløse ubestemte dualiteten tjener enhetens effektivitet som et substrat. Uten underlaget kunne ikke enheten produsere noe. Alt vesen er basert på det faktum at den ene handler på ubestemt dualitet ved å sette grenser for det formløse, gi det form og egenskaper og dermed bringe de enkelte enhetene til liv som et individueringsprinsipp . I alt som eksisterer er det en blanding av de to opprinnelige prinsippene. [21] Avhengig av om det ene eller det andre primalprinsippet dominerer, råder orden eller uorden i enhetene. [22]

Forholdet mellom de to opprinnelige prinsippene er uklart. Det som imidlertid er sikkert er at Platon - hvis han faktisk representerte prinsipplæren - tildelte ham en høyere rang enn den ubestemte dualiteten [23] og bare anså den for å være absolutt transcendent. Følgelig var Platon en konsekvent monist, slik de gamle neoplatonistene allerede antok, og representerte en henologi som i hovedsak sammenfaller med det neoplatoniske. Prinsippslæren har også et dualistisk aspekt, siden den ubestemte dualiteten også forstås som det opprinnelige prinsippet. Den milanesiske forskeren Giovanni Reale understreker dette aspektet, som sterkt går inn for ektheten av prinsipplæren. Han snakker om en "bipolar struktur av det virkelige", men uttaler også at enheten "forblir hierarkisk overlegen i forhold til dualitet". [24]

Det ene og det gode

Spørsmålet om hvilken status Platon tildelte ideen om det gode er svært kontroversielt innen forskning. [25] Han skiller denne ideen skarpt fra de andre ideene. Han gir den en unik forrang. I følge hans lære skylder alle andre ideer sin eksistens denne ideen. Dermed er de ontologisk underordnet det. [26] Ideen om det gode er også prinsippet om orden; som sådan gjennomsyrer det hele ideområdet og gir det sin struktur. [27]

I dialogen Politeia uttaler Platon at det gode er "ikke Ousia ", men "hinsides Ousia" og overgår det i originalitet [28] og makt. [29] Begrepet Ousia (bokstavelig talt "væren") blir vanligvis oversatt som "vesen" eller "essens"; begge betydninger forekommer på Platon. Det diskuteres hvilken mening som er til stede her og hvor bokstavelig talt utsagnet er ment.

Hvis bare essensen er ment med "Ousia" eller passasjen tolkes fritt, kan ideen om det gode lokaliseres innenfor ideer, rike ting som er. Dette betyr at det ikke er "transcendent i å være" eller "overvåke", så det har ingen absolutt transcendens, men bare en spesiell status. [30] Til fordel for denne tolkningen kan det siteres en rekke uttalelser fra Platon, som viser at han - i hvert fall fra et visst perspektiv - anså det som legitimt å klassifisere det gode i det å være. For eksempel kalte han det "den mest velsignede av alle vesener" og "den mest strålende av alle vesener". [31]

Hvis Ousia derimot betyr å være og passasjen tolkes bokstavelig, skal "hinsides Ousia" forstås i betydningen transcendens. [32] Da kan det antas at Platon anså ideen om det gode som absolutt transcendent. I dette tilfellet identifiserte han ideen om det gode med det ene, for i absolutt transcendens rike kan det ikke være noen bestemmelser og derfor ikke skille mellom to prinsipper. De fleste forskere som antar ektheten til prinsipplæren representerer identitetshypotesen. På den måten henviser de også til informasjon levert av Aristoteles. [33]

Den i dialogen Parmenides

I dialogen Parmenides , som er et av de senere verkene når det gjelder innhold, lar Platon den berømte Eleaten dukke opp. Som en del av en argumentasjonsøvelse undersøker Parmenides spørsmålet om hvorvidt hypotesen "den ene eksisterer" eller hypotesen "den eksisterer ikke" kan være en del av et konsistent system. I begge tilfeller fører hypotesen til paradoksale konsekvenser. For eksempel er verken antagelsen om at den ene har deler eller den motsatte antagelsen riktig. Den ene kan verken være uforanderlig eller foranderlig, verken beveget eller i ro; den kan verken være lik seg selv eller ulik seg selv, og den kan heller ikke være lik eller ulik noe annet. Hypotesen om at den ene ikke eksisterer, fører også til slike absurde slutninger. [34]

Etterforskningen fører dermed til håpløshet. Platon overlot løsningen på problemene til leseren. Hva han siktet til og hvilken posisjon han selv inntok er svært kontroversiell innen forskning. Etter tolkningen av talsmenn for ektheten av prinsipplæren, ønsket Platon å antyde at en utvei bare kunne bli funnet hvis et metanivå ble satt over idenivået. I henhold til denne forståelsen mente han nivået på de to opprinnelige prinsippene. [35]

Meninger i Platons akademi

Platons elev og etterfølger som leder ( akademiker ) for akademiet, Speusippos , representerte en modifisert variant av doktrinen om prinsipper som ble tilskrevet Platon. Tilsynelatende snakket han ikke om ubestemt dualitet, men om mangfold. I følge Aristoteles sammenlignet Speusippus de to høyeste prinsippene med frø som planter stammer fra. Akkurat som frøet ikke er en plante og ikke har egenskapene til en plante som skjønnhet, men som årsaken til planten er årsaken til dens egenskaper, slik gir prinsippene for enhet og mangfold ting en kvalitet de selv gjør ikke ha. [36] De er prinsipper for å være, men ikke å være seg selv. [37] I henhold til det aristoteliske skillet mellom handling og styrke , er Speusippus 'ene ren styrke når det gjelder forholdet til det han har produsert. [38]

Speusippus avviste ligningen for den med det gode. I følge hans argument ligger det gode i bruk og utbytte (f.eks. Av planter og husdyr), dvs. i målet om noe og dermed ikke i årsaken eller opprinnelsen. Det gode kan ikke falle sammen med det ene, for ellers ville mangfoldet, som danner den motsatte polen til det ene, være det dårlige i seg selv. Da måtte alt der mangfold er involvert, inkludert de matematiske forholdene, til en viss grad være dårlig. På grunnlag av slike betraktninger skilte Speusippos det gode og det ene. Han betraktet de høyeste prinsippene som nøytrale i verdi. [39]

Xenocrates , etterfølgeren til Speusippus som Scholarch, formulerte læren om de to høyeste prinsippene i teologisk språk. Han identifiserte enheten (monás) , som han tildelte en farrolle , med "den første guden" ( Zeus ), som regjerte som konge, og med nous (intellekt). Siden et intellekt må ha tankeinnhold , er monanene til Xenocrates tydeligvis ikke en udifferensiert enhet og ikke absolutt transcendent. Som en annen guddom vurderte han dualiteten, som han betraktet som feminin. [40]

Aristoteles

Aristoteles, byste i Palazzo Altemps , Roma

Aristoteles avviser den platoniske ontologien og prinsipplæren. En absolutt transcendent eller en godhet som overskrider vesen, vises ikke i filosofien hans. Likevel er "den ene" et sentralt begrep i hans metafysikk. [41] Han påpeker at det er flere typer enhet, hvorav noen er tilfeldige, hvorav noen er vesentlige. En bruk av begrepet i essensiell forstand relatert til den aktuelle tingen er når "en" brukes for å uttrykke at det er noe spesifikt, avgrenset og udelelig, en helhet forstått som et kontinuum. I tillegg er det andre enhetlige former av essensiell art, inkludert enheten i henhold til arten, i henhold til slekten og i henhold til definisjonen. For Aristoteles er den ene som forutsetning for hver enkelt besluttsomhet tankeinnholdet som all annen tenkning er basert på. Det er umulig å gå tilbake bak dette begrepet. Alt som kan tenkes må være ett. "Å være" og "en" er de mest generelle måtene å uttrykke seg på, de er "først og fremst uttalt om alle ting som er". [42] De er ikke selv slekter til eksisterende ting, men grunnleggende kjennetegn ved alle virkelige ting. [43] Som sådan går de foran enhver definisjon gjort ved å spesifisere en slekt og en artsdannende forskjell . Det er umulig å definere den i henhold til denne prosedyren, for da må enheten bestemmes ved hjelp av en artsdannende forskjell, som i seg selv ikke skal være en enhet, siden enheten ikke må forutsettes i definisjonen. [44]

Siden det ene er noe generelt, benekter Aristoteles at det i seg selv kan være et ousia - et "vesen" - og uttaler at det bare kan være et predikat . "Å være" og "en" betegner forskjellige aspekter ved en enhet, men kan gjensidig konverteres. [45] De antyder hverandre og er uatskillelige fra hverandre, fordi hvert vesen er et og hver og en er. [46] Likevel er det en objektiv forskjell mellom de to begrepene, fordi deres spektrum av betydninger ikke er identisk og enheten er en betingelse for besluttsomheten og dermed for å være.

For Aristoteles er den ene også et kunnskapsprinsipp. Han beskriver det som "prinsippet om hva som er kjent hos alle". [47] Essensen av hver art eller slekt kan bare forstås når det er en enhet hvorfra den kognitive prosessen kan fortsette. I tillegg er enhet enhet prinsippet for å være tall og dermed for hver kvantitativ kunnskap. Som en forutsetning for alt vesen og all kunnskap, er ikke den aristoteliske en abstraksjon uten innhold. [48]

En enhet i enestående forstand er "first mover", den høyeste guddom i Aristoteles -systemet. Alle andre væremåter og enhet er underordnet væren og enheten til den første beveger.

Middle Platonism og New Pythagoreanism

I hellenismens og Romerrikets tidsalder tok Midt -Platonistene og Neupythagoreerne opp henologiske ideer. Det var viktig for dem å legge inn sine filosofiske tanker og overbevisninger i en religiøs sammenheng. Denne bestrebelsen ble for eksempel vist i det faktum at de nye pytagoreerne, med henvisning til navnet på guden Apollo, kalte den også "ikke mange". Sie wollten den Gedanken der göttlichen Einheit mit einer (allerdings falschen) Etymologie des Gottesnamens stützen, indem sie „Apollon“ von a („nicht“) und polloí („viele“) ableiteten. [49] Diese Etymologie soll schon im 3. Jahrhundert v. Chr. dem Stoiker Chrysippos von Soloi bekannt gewesen sein. [50]

Eudoros von Alexandria

Im 1. Jahrhundert v. Chr. griff Eudoros von Alexandria , einer der ersten Mittelplatoniker , auf Platons Transzendenzphilosophie zurück, wobei er sich auch auf die pythagoreische Tradition berief. In seinem monistischen Modell wird zwischen einem erstrangigen und einem zweitrangigen Einen unterschieden. Das erste Eine ist Urprinzip, höchste Gottheit und Ursprung von allem (einschließlich der Materie). Offenbar transzendiert dieses Eine das Sein und auch das Gute. Unmittelbar unter dem völlig undifferenzierten ersten Einen steht ein Paar von gegensätzlichen „Elementen“: das zweitrangige Eine, das auch „Einheit“ (monás) genannt wird, und die unbestimmte Zweiheit. Dieses Paar umfasst alle polaren Gegensatzpaare, wobei die monas für das Gute, die unbestimmte Zweiheit für den jeweils negativ gewerteten Pol steht (beispielsweise für das Ungeordnete, das Unbegrenzte und das Dunkle). [51]

Moderatos von Gades

In der zweiten Hälfte des 1. Jahrhunderts vertrat der Neupythagoreer Moderatos von Gades eine monistische Lehre, über die ein Bericht des spätantiken Neuplatonikers Simplikios informiert. Allerdings bezog Simplikios seine Kenntnisse nicht aus Werken des Moderatos, sondern aus einer Abhandlung des Neuplatonikers Porphyrios , die nicht erhalten geblieben ist. Daher muss mit der Möglichkeit gerechnet werden, dass die von Simplikios überlieferten Formulierungen zum Teil nicht von Moderatos, sondern von dem Berichterstatter Porphyrios stammen und dessen neuplatonische Vorstellungen spiegeln. In dem Moderatos zugeschriebenen System bezeichnet der Begriff „das Eine“ auf drei verschiedenen metaphysischen Ebenen drei unterschiedliche Gegebenheiten. Auf der höchsten Ebene ist das Eine seinstranszendent. Dieses Eine ist der Ursprung von allem. Darunter befindet sich eine Ebene, auf der „das Eine“ für die Welt des wahrhaft Seienden, der platonischen Ideen steht; das ist das intelligible Eine. Darunter folgt eine dritte Ebene, diejenige eines seelischen Einen, das einerseits am ersten und am zweiten Einen Anteil hat und andererseits den Ausgangspunkt für das Dasein der sinnlich wahrnehmbaren Dinge bildet. Das Eine – vermutlich ist das dritte Eine gemeint – enthält das Prinzip der an sich leeren, form- und gestaltlosen Quantität, die dadurch existiert, dass das Eine sich seiner eigenen Prinzipien und Formen entäußert. [52]

Numenios von Apameia

Der Mittelplatoniker Numenios von Apameia , der im 2. Jahrhundert lebte, vertrat ein konsequent dualistisches Modell ohne absolute Transzendenz. Er sah in der Materie ein eigenständiges Urprinzip, das nicht letztlich auf die Gottheit zurückgeführt werden kann, sondern ebenso ursprünglich ist wie das göttliche Urprinzip. [53] Numenios nahm drei Götter (oder anders betrachtet: drei Aspekte der Gottheit) an. Den ersten, obersten Gott, den er mit dem Guten und dem Einen gleichsetzte, stellte er sich als nur seiend und nicht handelnd vor, ganz fern von der Materie, einfach und unbewegt. Ihm untergeordnet ist der zweite, der Schöpfergott ( Demiurg ), der durch die Betrachtung des ersten Gottes die Idee des Kosmos hervorbringt. Er ist durch Teilhabe am Guten gut; somit ist er nicht das Gute selbst, sondern der gute Gott. Im Gegensatz zum ersten Gott ist er bewegt; auf ihn ist das Werden zurückzuführen, auf den ersten Gott das Sein. Indem der Demiurg über die Idee des Kosmos hinaus auch die sinnlich wahrnehmbare Welt erzeugt, ordnet und lenkt, also sich mit der Materie abgibt, erscheint er als dritter Gott. [54] Die Schöpfung ist bei Numenios nicht ein zeitlicher Anfang der Welt, sondern ein anfangsloser Vorgang. Eine Annäherung des Menschen an die höchste Gottheit, das Eine und Gute, hielt Numenios für möglich, aber schwierig; er betonte, dass sie eine Ablösung von den Sinnesobjekten voraussetze.

Origenes

Im 3. Jahrhundert vertrat der Platoniker Origenes – nicht zu verwechseln mit dem gleichnamigen christlichen Schriftsteller – ein Modell ohne seinstranszendentes Eines. Er meinte, dem Nous komme der höchste Rang zu; darüber gebe es nichts. Dabei stützte er sich auf seine Auslegung von Platons Parmenides . Mit dieser Auffassung trat er in Gegensatz zum entstehenden Neuplatonismus, in dem die Seinstranszendenz eine wichtige Rolle spielte. [55]

Neuplatonismus

Die jüngste Schulrichtung im antiken Platonismus war der Neuplatonismus , dessen Begründer Plotin († 270) die Grundlagen der neuplatonischen Philosophie schuf. Hinsichtlich der Lehre vom Einen gingen die Neuplatoniker in erster Linie von den einschlägigen Überlegungen in Platons Parmenides aus. Die Klärung der Frage nach dem Verhältnis des Einen zur Vielheit, insbesondere die Untersuchung des Übergangs vom Einen zum Vielen, war ein Kernthema des Neuplatonismus.

Grundlagen der Henologie

Die neuplatonische Henologie ist Ausdruck einer konsequent monistischen Denkweise. Alles wird auf das absolut transzendente Eine als oberstes Prinzip zurückgeführt. Aus neuplatonischer Sicht ergibt sich die Notwendigkeit eines einzigen Ursprungs von allem aus der unter den Entitäten herrschenden einheitlichen Ordnung. Diese Ordnung wäre nicht erklärbar, wenn die Entitäten aus einem ungeregelten Zusammentreffen voneinander unabhängiger Prinzipien hervorgegangen wären. Erklärt wird sie durch die Annahme, dass das Eine für alles, was unter ihm ist, das einheitsstiftende Prinzip ist.

Der erkenntnistheoretische Aspekt

Unter erkenntnistheoretischem Gesichtspunkt gehen die henologischen Überlegungen der Neuplatoniker davon aus, dass die Erkenntnis vom Komplexeren zum Einfacheren fortschreitet. Alles Zusammengesetzte und Mannigfaltige lässt sich auf etwas Einfacheres zurückführen. Letztlich muss ein gedankliches Voranschreiten vom Komplexeren zum Einfacheren zu einem Einfachsten führen. Das Einfachste kann auf nichts anderes mehr rückführbar sein; hier muss man „haltmachen“, sonst träte ein infiniter Regress (Fortschreiten ins Endlose) ein. [56] Mit dem Einfachsten ist somit der höchste mögliche Bereich der Gesamtwirklichkeit erreicht. Dieses schlechthin Einfache ist das Eine.

Die hierarchische Ordnung

Für den Neuplatonismus ist ein intensives Bemühen um Systematisierung charakteristisch. Die antiken Neuplatoniker interpretierten die platonische Philosophie als umfassendes System. In der Spätantike wurde die systematische Darstellung der Gesamtwirklichkeit ausgebaut, wobei immer komplexere Modelle entstanden. Als Kriterium für die Einordnung von Entitäten in das System diente deren ontologischer Rang, der anhand der Gegensatzpaare verursachend/verursacht und einheitlich/vielheitlich ermittelt wurde.

Das Einheitlichere wird im Neuplatonismus stets als das Ursprüngliche und Ursächliche aufgefasst, das Vielheitlichere gilt als das Verursachte, aus dem Einheitlicheren Hervorgegangene. Das Einheitlichere ist relativ allgemein, umfassend und undifferenziert, die Vielheit manifestiert sich als die Menge der einzelnen separaten, aus der Einheit herausgetretenen Entitäten. Den Ausgangspunkt für die Existenz des relativ Differenzierten muss immer etwas Undifferenzierteres bilden. Alles Zusammengesetzte und Mannigfaltige hat seine Ursache in etwas Einfacherem.

Aus den Abhängigkeitsverhältnissen zwischen verursachenden und verursachten Entitäten ergibt sich in den neuplatonischen Modellen die hierarchische Rangordnung. Das jeweils Einfachere ist das Höherrangige, weil es Ursache ist und des Komplexeren in keiner Weise bedarf, während umgekehrt das verursachte Komplexere ohne das Einfachere nicht existieren könnte. Daraus folgt, dass das absolut transzendente Eine – die Einheit schlechthin – als Ursprung und Existenzgrund von allem die höchste Instanz sein muss, denn es ist die direkte oder indirekte Ursache aller Ursachen und hat selbst nichts anderes als Ursache.

Die Bestimmungslosigkeit des Einen

Wegen seiner absoluten Einfachheit bildet das absolut transzendente Eine den äußersten Gegensatz zum Differenzierten und Mannigfaltigen. Es kann keine Unterscheidung enthalten, weder eine Zweiheit noch sonstige Pluralität. Jede Aussage, die eine positive Bestimmung darstellt, widerspricht dem absolut undifferenzierten Charakter des Einen, denn jede positive Bestimmung impliziert einen Unterschied, einen Gegensatz und damit Nicht-Einheit. Man kann nicht einmal wahrheitsgemäß aussagen, dass das Eine „ist“, denn das Sein als Gegenteil des Nichtseins oder das vollkommene Sein im Gegensatz zu einem geminderten Sein setzt bereits eine Unterscheidung voraus und damit etwas, was dem Einen nachgeordnet ist. Das Eine ist „überseiend“, es transzendiert das Sein. Es ist kein „Etwas“. [57]

Als höchste Instanz nimmt dieses Eine im Neuplatonismus die Stellung ein, die in religiösen Systemen Gott bzw. der obersten Gottheit zukommt. Wegen seiner absoluten Bestimmungslosigkeit und seiner Seinstranszendenz dürfen ihm aber keine göttlichen Merkmale zugeschrieben werden. Daher ist sogar die Identifizierung des Einen mit dem Guten aus neuplatonischer Sicht nur unter einem bestimmten Gesichtspunkt angebracht. Wenn das Eine aus der menschlichen Perspektive betrachtet wird, erscheint es als etwas Höheres und damit Gutes und kann daher als „gut“ bezeichnet werden. An und für sich ist es aber auch von dieser Bestimmung frei. Genau genommen ist es weder gut noch schlecht, sondern jenseits solcher Begrifflichkeit. [58]

Plotin

Das Stufenmodell

Nach dem von Plotin eingeführten, für die späteren Neuplatoniker wegweisenden Modell setzt sich die Gesamtwirklichkeit aus zwei Bestandteilen zusammen: einem übergeordneten, den Sinnen unzugänglichen Bereich und der untergeordneten Sinneswelt (kósmos aisthētós) . Der übergeordnete Bereich gliedert sich in drei Teilbereiche, unter denen eine hierarchische Ordnung besteht. Zuoberst befindet sich das absolut transzendente und undifferenzierte Eine als Ursprung von allem. Auf das Eine folgt unmittelbar der überindividuelle Nous (Geist, Intellekt), den Plotin mit der Ideenwelt gleichsetzt. Den Nous bezeichnet Plotin mit Ausdrücken, die schon Platon im Parmenides verwendet hat: Er ist das „seiende Eine“ (hen on) , eine Einheit, die Vielheit in sich hat und daher „Eines-Vieles“ (hen polla) genannt wird. [59] Hier durchdringen sich Einheit und Vielheit wechselseitig. An den Nous schließt sich die nächstniedrige Wirklichkeitsebene ( Hypostase ) an, der Bereich des Seelischen. Unterhalb des Seelischen beginnt die Sphäre der Sinnesobjekte.

Das seinstranszendente Eine steht über allem Seienden, weil das Seiende nur durch das Eine seiend ist. Etwas kann nur seiend sein, weil es zugleich eines ist. Wäre es nicht eines, so wäre es nichts. [60]

Der Hervorgang

Jede Ebene wird von der nächsthöheren hervorgebracht oder – anders ausgedrückt – geht aus ihr hervor. Mit dem Hervorbringen oder Hervorgehen befasst sich Plotin eingehend, er äußert sich dazu aber mehr umschreibend als erklärend. Der Hervorgang wird in der Forschungsliteratur oft als Emanation (von lateinisch emanatio „Ausfließen“, „Ausfluss“) bezeichnet. Die Verwendung dieses Begriffs beruht auf der Vorstellung, dass das Niedrigere aus dem Höheren gleichsam herausfließt. Das Ausfließen ist aber nur eine metaphorische Umschreibung, die zu Missverständnissen führen kann. Emanation bedeutet zwar, dass auf der jeweils untergeordneten Stufe etwas von der übergeordneten empfangen wird, doch tritt dadurch keinesfalls eine Minderung der Quelle ein. Auf der höheren Stufe verändert sich bei der Emanation nichts. Der „Ausfluss“ ist nicht so zu verstehen, dass die höhere Stufe etwas nach unten abgibt, was ihr selbst dann infolgedessen fehlt. Insofern besteht keine Analogie zu einer ausfließenden Flüssigkeit, sondern nur zur Lichtausstrahlung, wenn man wie die antiken Neuplatoniker annimmt, dass eine Lichtquelle wie die Sonne bei ihrer Ausstrahlung keine Einbuße erleidet. [61]

In diesem Sinne entströmt der Nous als ein bestimmtes Etwas dem undifferenzierten Einen. Durch den Hervorgang des Nous entsteht zugleich, da Eines und Nous zweierlei sind, das Prinzip der Zweiheit und Unterschiedlichkeit. Tätigkeitswörter wie Hervorgehen, Überfließen oder Entstehen, die auf ein Werden deuten, sind allerdings in diesem Zusammenhang nicht wörtlich aufzufassen, sondern nur metaphorisch. Der Hervorgang ist nicht als zeitlicher Vorgang im Sinne eines Daseinsbeginns zu einem bestimmten Zeitpunkt oder in einem bestimmten Zeitraum zu verstehen. Plotin meint damit nur, dass das Hervorgehende seine Existenz dem verdankt, aus dem es hervorgeht, und ihm daher untergeordnet ist.

Die Frage, warum das Eine sich nicht damit begnügt, in sich selbst zu verharren, sondern etwas hervorbringt, bleibt bei Plotin offen. Er betrachtet den Hervorgang als naturnotwendig und verweist auf die Überfülle, das Übermaß der Mächtigkeit des Einen. Das Eine als Vollkommenstes kenne keinen Neid und könne nicht mit seiner Fülle kargen und sich vorenthalten, sondern sende zwangsläufig seine Wirkung aus. Dies sind aber nur andeutende, metaphorische Veranschaulichungen mittels Analogie zu Bekanntem; Aussagen über das objektive Wesen des Einen hält Plotin für unmöglich, eine philosophische Erklärung des Hervorgangs gibt er nicht. [62] Metaphorisch führt er den Hervorgang auf den Willen des Einen zurück. Dieser Wille ist nach Plotins Lehre einerseits völlig frei, da nichts ihn einschränken kann, andererseits aber nicht willkürlich, denn das Eine kann nichts anderes wollen als das, was es tatsächlich verursacht: den Hervorgang des Nous. Wenn es etwas anderes wollte, so wäre dies eine Unvollkommenheit, denn unter allen möglichen Alternativen kann nur eine einzige die beste und damit der Vollkommenheit des Einen angemessene sein, und das kann keine andere sein als die tatsächlich verwirklichte. Anderenfalls wäre das Eine hinsichtlich seiner Gutheit defizitär. [63]

Das Eine geht zwar als oberstes Prinzip aus nichts anderem hervor, doch bezeichnet Plotin es als „Ursache seiner selbst“ und behauptet, es bringe sich selbst hervor. Diese Feststellung stellt er allerdings unter den Vorbehalt, sie sei streng genommen unrichtig und gelte nur „gleichsam“. [64]

Fülle und Mangel

Das neuplatonische Verständnis von Fülle und Mangel ist dem landläufigen entgegengesetzt. Die Fülle kommt nicht dem Mannigfaltigen und den zahlreichen Einzeldingen, sondern dem Einfachen und Undifferenzierten zu. Das Differenzierte ist nur die Ausfaltung von etwas, das im Undifferenzierten auf gleichsam eingefaltete Weise vollständig enthalten ist. Durch den Hervorgang oder das Ausfließen tritt eine Vielzahl von Eigenschaften zutage, die im Bereich der Vielheit wahrnehmbar sind. So betrachtet erscheint der Bereich der Vielheit als die Welt der Fülle. Da diese Fülle aber keinen anderen Ursprung hat als die Einheit, muss sie in ihr bereits ganz und gar vorhanden sein, wenn auch auf undifferenzierte, geeinte Weise. Somit erweist sich die Einheit als die eigentliche Fülle, während die einzelnen Dinge jeweils nur Teile oder Aspekte dieser Fülle besitzen können. Alles Hervorgegangene ist notwendigerweise geringer als seine Quelle. [65]

Damit wird verständlich, wie das Eine etwas „geben“ oder „gewähren“ kann, was es selbst „nicht hat“, was es im Sinne einer ihm zukommenden Bestimmung nicht aufweist. Das Eine „hat“ das von ihm Ausgehende als ein noch nicht Unterschiedenes und noch nicht Gegensätzliches. [66] Jeder Hervorgang bedeutet als solcher einen Einheitsverlust und damit eine Minderung und bewirkt einen Mangel. Schon der Nous als erstes Hervorgegangenes ist, wenn man ihn mit dem Einen vergleicht, unvollkommen. Dies zeigt sich beispielsweise darin, dass er denken muss, um die größte auf seiner Ebene mögliche Vollkommenheit zu verwirklichen, während das Eine keiner Tätigkeit bedarf. [67]

Die Unsagbarkeit des Einen

Da das Eine völlig bestimmungslos ist, ist genau genommen auch seine Bestimmung als „Eines“, als einfach oder einheitlich im Sinne eines Gegensatzes zur Pluralität eine Verkennung seiner wahren, gegensatzfreien Natur. Somit ist über die Natur des Einen paradoxerweise überhaupt keine zutreffende Aussage möglich. Das Eine ist „unsagbar“ (árrhēton) . [68] Es kann gedanklich nicht erfasst werden. [69] Wenn Plotin dennoch Aussagen über das Eine macht, so pflegt er solche Feststellungen mit Einschränkungen wie „gleichsam“, „gewissermaßen“ (hoíon) zu versehen. Damit stellt er klar, dass diese Begriffe hier nicht in ihrer gewöhnlichen Bedeutung gemeint sind, sondern nur etwas andeuten sollen, was er nur unzulänglich ausdrücken kann. Im Gegensatz zur Natur des Einen können jedoch die direkten und indirekten Wirkungen, die von ihm ausgehen, bestimmt werden. Sie werden in der Henologie thematisiert. Wenn beispielsweise das Eine als Ursache von etwas benannt wird, so wird nicht etwas dem Einen selbst Zukommendes ausgesagt, sondern etwas, das dem Verursachten vom Einen her zukommt. Alle Aussagen, die sich auf das Eine als Ursprung und Ursache beziehen, betreffen nicht das Eine selbst, sondern den Bezug des Einen zu dem, dessen Ursprung es ist. [70]

Da sich demnach das Eine als solches einer angemessenen Erfassung mit sprachlichen Mitteln entzieht, bleibt es einem verstandesmäßigen, diskursiven Begreifen unzugänglich. Dennoch lässt sich nach Plotins Auffassung die Annahme des Einen aus vernünftigen Überlegungen zwingend ableiten. [71]

Die Nicht-Selbstbezüglichkeit

Aus der Einheit des Einen ergibt sich, dass es keine Selbstwahrnehmung und Selbsterkenntnis hat. Anderenfalls wäre eine Unterscheidung zwischen dem wahrnehmenden und erkennenden Subjekt und dem wahrgenommenen und erkannten Objekt vorausgesetzt. Damit würde die Einheit verlassen. Da für Plotin Sein und Geist identisch sind, ergibt sich aus der Seinstranszendenz des Einen zwangsläufig die Geisttranszendenz. Das Eine ist ungeistig und denkt daher nicht, auch nicht sich selbst. Es kann keine wie auch immer geartete Beziehung zu sich selbst haben, denn eine solche wäre notwendigerweise geistig. Mit diesem Konzept wendet sich Plotin gegen die aristotelische Vorstellung vom „ersten Beweger“, der sich selbst denkt. Allerdings gibt es auch Äußerungen Plotins, mit denen eine Selbstbezüglichkeit des Einen bejaht wird, etwa indem es als lebendig und sich selbst liebend dargestellt und ihm ein Innenleben zugeschrieben wird. Damit will er dem Eindruck vorbeugen, das Eine sei wegen eines Mangels an Leben und Liebe unvollkommen. Die positiven Angaben zur Selbstbezüglichkeit drücken aber nur eine Sichtweise aus, deren Berechtigung aus Plotins Sicht sehr begrenzt ist, da sie menschliche Vorstellungen ins Transzendente hineinträgt. Es sind Konzessionen an die menschliche Auffassungs- und Ausdrucksweise, nicht Behauptungen über die tatsächliche Natur des Einen. Das Eine ist nicht wirklich selbstbezüglich, aber es stellt sich dem Betrachter so dar, es wirkt „gleichsam“ (hoíon) selbstbezüglich. [72]

Das Eine als Erfahrung

Der Bewegung des Hervorgangs der vielen Dinge aus dem Einen steht die umgekehrte Bewegung gegenüber, das Streben nach Rückkehr in die Einheit. Die Rückkehr entspricht einem Grundbedürfnis der Seele, die von den Sinnesobjekten zum Nous und darüber hinaus schließlich zum Einen gelangen will. Darauf zielen letztlich alle philosophischen Bemühungen ab. Der Aufstieg der Seele zum Einen setzt eine Befreiung von irdischen Verstrickungen voraus. Darunter versteht Plotin aber nicht eine Weltflucht im Sinne einer Abwendung von Aufgaben und Verpflichtungen im Alltag. Wesentlich ist der ethische Aspekt; Tugendhaftigkeit ist für den Aufstieg unbedingt erforderlich. [73]

Wegen der absoluten Transzendenz des Einen ist es so, wie es rein für sich selbst ist, gedanklich nicht erfassbar. Dennoch besteht für Plotin keine unüberbrückbare Kluft zwischen dem Einen und der nach Rückkehr in die Einheit strebenden Seele. Er meint vielmehr, es gebe einen übervernünftigen Zugang zum Einen, da es erlebt werden könne. Dies werde möglich, wenn man sich nach innen wende und nicht nur das Sinnliche, sondern auch alles Geistige hinter sich lasse. Die Seele, die zur Einfachheit des Einen hinstrebe, müsse sich selbst einfach machen und so ihrem Ziel angleichen, indem sie sich reinige und von Ballast befreie.

Ihre Vollendung findet die Annäherung an das Eine, wenn sie in die Erfahrung der Einheit mit ihm einmündet. Diese Erfahrung hat Plotin nach Porphyrios' Angaben als wiederholtes Erlebnis für sich selbst in Anspruch genommen. Porphyrios berichtet, das Einheitserlebnis sei Plotin etwa viermal zuteilgeworden. [74] Plotin betont, dass das Erlebnis plötzlich eintrete. [75]

Für die Einheitserfahrung hat sich die Bezeichnung hénōsis („Vereinigung“) eingebürgert. Allerdings verwendet Plotin diesen Ausdruck nur für den Vollzug der Einheit der Seele mit dem Nous, nicht für das Erlebnis der Einheit mit dem Einen. [76] Er bezeichnet den Aufstieg der Seele als „Flucht des Einen zum Einen“. [77] Bei dem Aufstieg handelt es sich aber nicht um ein Aufsuchen des Einen in einem transzendenten „höheren“ Bereich der Außenwelt, analog zu einer räumlichen Bewegung. Vielmehr wendet sich die Seele einwärts und findet das Eine in sich selbst. Dies wird auch wie ein Eintreten des Einen in die Seele erlebt. [78]

Das Streben der Seele nach dem Einen charakterisiert Plotin als erotisch, den philosophischen Aufstieg zum Einen und das Ziel, die Einheitserfahrung, beschreibt er in erotischer Sprache. Dabei geht er von Platons Konzept der später „platonisch“ genannten Liebe aus. Aus seiner Sicht sind alle Erscheinungsformen von Erotik als Ausdruck der Sehnsucht nach dem Einen zu deuten. Daher schreibt er der Erotik in allen ihren Äußerungen eine einheitliche Natur zu. Zwischen den metaphysischen Gegebenheiten und der Sexualität sieht er eine doppelte Analogie, wobei er die Sexualität als Abbild auffasst: Die Fortpflanzung bildet als Hervorbringung den Hervorgang aus dem Einen ab, die sexuelle Anziehung das Zurückstreben des Hervorgegangenen zu seinem Ursprung. [79]

Der Zugang zum Einen eröffnet sich zwar in einem Bereich jenseits des Denkens, setzt aber die Denkvorgänge voraus, die zu diesem Bereich hinführen. Die Seele muss sich erst denkend dem Nous angleichen, bevor sie das Eine erreichen kann. Das Denken, das sich dem Einen zuwendet, nähert sich ihm vom Sein her; schließlich überschreitet es sich selbst und hebt sich damit selbst auf. [80]

Plotin wird wegen seiner Behauptung, es gebe eine das Denken übersteigende Erfahrung einer höchsten Wirklichkeit, oft als Mystiker bezeichnet. Dabei ist allerdings zu beachten, dass dieser Begriff (im heutigen Sinne) damals nicht existierte und dass keine derartige Selbstbezeichnung Plotins überliefert ist. [81]

Porphyrios

Plotins Schüler Porphyrios († 301/305) vertrat zumindest zeitweilig eine andere Auffassung vom Einen als sein Lehrer. Wegen widersprüchlicher Angaben in den Quellen ist seine Position nicht eindeutig erkennbar. Wie seine Metaphysik einzuschätzen ist, hängt großenteils davon ab, ob man ihn für den Verfasser eines anonym und nur fragmentarisch überlieferten Kommentars zu Platons Parmenides hält. Seine Autorschaft ist in der Forschung umstritten. Nach der Darstellung im Kommentar ist das Eine zwar gegenüber allem Seienden transzendent, nicht aber gegenüber dem Sein. Es ist das absolute Sein vor dem Seienden und als solches von dem Sein, das im Seienden anwesend ist und es seiend macht, zu unterscheiden. Der Verfasser des Kommentars vertrat also eine andere Auffassung als Plotin, bei dem das Eine absolut seinstranszendent ist. Mit dem Verzicht auf die absolute Transzendenz wollte er die Kluft zwischen dem Einen und dem Seienden überbrücken und so den Hervorgang des Seienden aus dem Einen plausibel machen. Diese Lösung wurde aber von den späteren Neuplatonikern einhellig verworfen; sie zogen es vor, an der absoluten Transzendenz des Einen festzuhalten. [82]

In seiner Biografie Plotins beschreibt Porphyrios das Eine als ersten und jenseitigen Gott, der keine Form und keine Gestalt habe und oberhalb des Nous und der ganzen geistigen Welt throne. Er, Porphyrios, habe sich einmal in seinem Leben mit dieser Gottheit vereinen können. [83]

Iamblichos

Der sehr einflussreiche Neuplatoniker Iamblichos († um 320/325) verwarf das Konzept des Porphyrios und nahm ein völlig seinstranszendentes Eines an. Dieses verdoppelte er, da er meinte, das unsagbare, absolut einfache und absolut transzendente Eine könne nicht zugleich das Eine sein, aus dem die Vielheit hervorgeht. Das Eine, das Vielheit erzeugt, muss nach seiner Lehre eine Einheit von Bestimmtheit und Unbestimmtheit darstellen, was mit der absoluten Transzendenz des unsagbaren Einen unvereinbar ist. Aufgrund dieser Überlegung unterschied er zwischen dem höchsten, unsagbaren Einen und einem zweiten, untergeordneten Einen, das zwar ebenfalls seinstranszendent, aber nicht absolut transzendent sei. Das zweite Eine, dem er die Funktion zuwies, Ursache der Vielheit zu sein, setzte er mit dem Guten gleich. Darunter folgen in seinem Modell die beiden entgegengesetzten Prinzipien des Unbegrenzten und des Begrenzenden, aus denen die „göttlichen Zahlen“ hervorgehen. Ein drittes, untergeordnetes Eines ist das seiende Eine, der Nous. [84]

Mit Iamblichos' Verdoppelung des Einen begann die für den spätantiken Neuplatonismus charakteristische Einfügung zusätzlicher Stufen in das metaphysische System. Damit sollte die Problematik der Vermittlung zwischen Wirklichkeitsebenen unterschiedlicher Natur entschärft werden. Das Problem des Abgrunds zwischen dem absolut Transzendenten und allem Übrigen konnte aber auf diese Weise nicht gelöst werden, es wurde nur verschoben. [85]

Proklos

Proklos († 485) war der berühmteste unter den Leitern (Scholarchen) der spätantiken neuplatonischen Philosophenschule in Athen. Er setzte sich intensiv mit der Frage auseinander, wie eine Annäherung an das Eine trotz dessen absoluter Transzendenz möglich ist und wie dabei zu verfahren ist. Dabei ging er von dem Gedanken aus, dass das Verhältnis des Seienden zum Einen durch eine Dreiheit charakterisiert ist: Verharren (in der Einheit), Hervorgang, Rückkehr. Das aus dem Einen Hervorgegangene strebt zu seinem Ursprung zurück.

Wie Iamblichos unterschied Proklos zwischen dem bestimmungslosen überseienden Einen und dem seienden Einen, das Bestimmungen aufweist, doch verwarf er die von Iamblichos dazwischen eingefügte Zwischenebene des zweiten Einen. Die vermittelnden Instanzen zwischen dem absolut transzendenten Bereich und der Welt des Seienden sind bei ihm die überseienden Prinzipien des Begrenzenden und des Unbegrenzten sowie ebenfalls überseiende „Henaden“ (Einheiten). Die Henaden konnte er nicht als Entitäten auffassen, da es im Bereich des Überseienden keine Entitäten geben kann, doch behandelte er sie wie solche, um Aussagen über sie zu ermöglichen. [86]

Da das überseiende Eine von allen positiven Bestimmungen frei ist, darf man ihm nichts hinzufügen; Bestimmungen sind Hinzufügungen, welche die Einheit aufheben. Daher sind nach Proklos' Überzeugung nur verneinende Aussagen, mit denen festgestellt wird, was das überseiende Eine nicht ist, sinnvoll. Mit diesen Aussagen entfernt der Philosoph auf seinem Weg zum Absoluten alle Bestimmungen und beseitigt damit unangemessene Vorstellungen. Dafür verwendet Proklos den Ausdruck trópos tēs aphairéseōs („Vorgehensweise des Entfernens“). [87] Die Verneinungen sind nicht privativ („beraubend“) gemeint, das heißt, sie weisen nicht auf ein Fehlen von etwas hin. Vielmehr sprechen sie dem Absoluten die Beschränkungen ab, die sich aus positiven Bestimmungen ergeben. Durch das Übersteigen der Beschränkungen kann sich der Philosoph der Wirklichkeit des Absoluten annähern, die alle Gegensätze transzendiert und eben deswegen in der Lage ist, die Welt der Gegensätze hervorzubringen. Damit erweisen sich die Verneinungen als produktiv. [88] Dies drückt Proklos aus, indem er den Aufstieg des verneinenden Denkens zum Einen in religiöser Sprache beschreibt; er sieht darin „einen einzigen theologischen Hymnus auf das Eine durch diese Verneinungen“. [89]

Bei dieser Vorgehensweise erweist sich schließlich, dass auch die Verneinungen dem unsagbaren Absoluten nicht gerecht werden können und daher zurückgenommen werden müssen: Die Verneinungen werden verneint. Mit der „Negation der Negation“ wird eine weitere Beschränkung, die in der zweiheitlichen Natur des Denkens liegt, aufgehoben. Das Denken übersteigt sich selbst und überwindet dadurch seine Zweiheitlichkeit. Indem es sich selbst transzendiert, schafft es eine Voraussetzung für das Erfassen von Einheit. Dieses Erfassen, das ein Erfahren ist, ist das Ziel des Philosophen. Das Eine ist erfahrbar, da in der Seele etwas Göttliches ist, das aufgrund seiner Verwandtschaft mit dem Einen eine solche Erfahrung ermöglicht. Den Zugang zum „Einen selbst“ verschafft das „Eine in uns“, das die Seele in sich selbst findet. Die Voraussetzung dafür ist aber eine aktive Bemühung: Mit der Vorgehensweise des Entfernens müssen die Hindernisse, die im Denken liegen, beseitigt werden, und es muss eine Aufnahmebereitschaft für das vom Einen ausgehende „Licht“ [90] geschaffen werden. Bei der Negation der Negation geht es also nicht um eine Rückkehr zum Ausgangspunkt nach Beseitigung eines Irrtums, sondern um ein Voranschreiten in Richtung auf das Ziel. [91]

Die Selbstaufhebung des Denkens führt zum Schweigen. Wenn die Seele über das gedanklich Erfassbare hinausgeht, entledigt sie sich aller Sinneseindrücke und Denkinhalte; dann „vergisst sie sich selbst und jenes und kommt durch die Berührung mit dem Einen zur Ruhe, (…) ist stumm geworden und schweigend in einem inneren Schweigen. Denn wie wohl könnte sie sich mit dem Unaussprechlichsten vom allem anders verbinden, als dass sie die Stimmen in sich zum Schweigen bringt?“ [92]

Die Vorstellung Plotins, das Eine sei seine eigene Ursache und bringe sich selbst hervor, lehnte Proklos ab. Er hielt sie für mit der absoluten Einheit unvereinbar und betonte die strikte Akausalität des Einen. [93]

Damaskios

Damaskios , ein Schüler des Proklos, griff den Gedanken des Iamblichos auf, dass das Eine verdoppelt werden müsse, da ein absolut transzendentes Eines nicht zugleich die Instanz sein könne, die aus sich heraus die Welt der Entitäten erzeugt. Daher muss es nach der Lehre des Damaskios über dem hervorbringenden Einen eine noch höhere Instanz geben, die jenseits von allem schlechthin ist und darum nicht einmal als „Eines“ bezeichnet werden kann, sondern nur als das absolut Unsagbare jenseits des Einen. Aus dem hervorbringenden Einen geht die Vielheit der Entitäten hervor.

Ungeklärt blieb dabei aber die Frage nach dem Zusammenhang zwischen dem Unsagbaren einerseits und dem Einen und der Vielheit andererseits. Hier meinte Damaskios an eine Grenze möglicher Erkenntnis zu stoßen; er hielt das Problem für unlösbar. Auch sonst neigte er zu erkenntnistheoretischer Skepsis. Die detailliert ausgearbeiteten metaphysischen Modelle der späten Neuplatoniker – auch sein eigenes – samt den Theorien über das Verhältnis des Einen zum Sein hielt er für bloße Denkmittel, die möglicherweise nicht die Struktur der Wirklichkeit wiedergeben. Nach seiner skeptischen Einschätzung scheint das hervorbringende Eine zwar erkennbar zu sein, man kann sich ihm annähern, aber mit dem Fortschreiten der Annäherung zeigt sich seine Unerkennbarkeit. [94]

Rezeption

Kirchenväter

In der Epoche der Kirchenväter bestanden zwischen Platonikern und Christen schwere Spannungen, die sich in heftiger Polemik entluden. Dennoch kam es zu einer umfangreichen Rezeption neuplatonischen Gedankenguts in der christlichen Theologie. Kirchliche Autoren erkannten, dass sich wesentliche Elemente des neuplatonischen Weltbilds für eine philosophische Formulierung und Abstützung theologischer Lehren nutzen ließen. Dazu gehörte insbesondere die für den Neuplatonismus charakteristische Betonung der Einheit und absoluten Transzendenz der höchsten Gottheit, die zugleich von allem abgesondert und die Ursache von allem ist. Die vom Platonismus beeinflussten Kirchenväter vereinten in ihrem Gottesbegriff das Eine der Neuplatoniker und den Weltschöpfer, den Demiurgen. Folgenreich war der Umstand, dass der sehr einflussreiche Kirchenvater Augustinus († 430) zur platonisch orientierten Strömung gehörte. Er griff in seinen theologischen Werken auf neuplatonische Gedankengänge und Denkschemata zurück. Damit stellte er Weichen für die mittelalterliche Theologie. Augustinus teilte die Überzeugung der Neuplatoniker, dass das Sein von der Einheit her konstituiert wird, der ontologische Vorrang also dem Einen zukommt.

Zwei neuplatonische Konzepte fanden in christlichen Theologenkreisen besondere Beachtung: die Vorstellung des Hervorgehens oder Ausfließens der zahlreichen und mannigfaltigen Entitäten aus ihrem einfachen göttlichen Ursprung und die Lehre von der absoluten Transzendenz und Bestimmungslosigkeit des Einen.

Der Emanationsgedanke stieß bei den Kirchenvätern weithin auf Zurückhaltung oder Ablehnung, da er mit der christlichen Schöpfungslehre nicht oder nur bedingt vereinbar schien. Ein Spannungsverhältnis bestand zwischen einem als Notwendigkeit aufgefassten ewigen Hervorgehen und einer biblisch verstandenen Schöpfung als Ergebnis eines göttlichen Willensakts. [95] Außerdem ließ sich die christliche Vorstellung vom Schöpfungsvorgang als Erschaffen „ aus dem Nichts “ oder „aus nichts“ nicht ohne weiteres als ein Ausfließen deuten, bei dem Gott etwas aus sich hervorbringt oder hervorgehen lässt.

Während das Emanationsdenken den Gegensatz zwischen dem Schöpfer einerseits und allem Geschaffenen andererseits zu verringern schien, war die neuplatonische Lehre von der absoluten Transzendenz des Einen geeignet, die Kluft zwischen Schöpfer und Geschöpfen zu betonen. Damit kam sie dem christlichen Gottesverständnis entgegen. Das Eine erschien den Neuplatonikern als „unsagbar“, da es sich der auf Gegensätze und definierendes Abgrenzen fixierten menschlichen Denkweise und Sprache entzieht. Ein solches denktranszendentes höchstes Prinzip konnte leicht mit dem einzigartigen, über alles erhabenen biblischen Gott identifiziert werden. Auch die neuplatonische Überzeugung, dass dem Menschen eine Annäherung an das höchste Prinzip trotz dessen Unsagbarkeit möglich ist, wurde von den christlichen Theologen geteilt. Die von Proklos herausgearbeitete „Vorgehensweise des Entfernens“ als Methode des henologischen Philosophierens wurde für die negative Theologie wegweisend. Die negative Theologie verwirft alle positiven Aussagen über Gott, da sie seinem absolut transzendenten Wesen nicht angemessen seien.

Eine sehr starke und anhaltende Nachwirkung erzielte das Konzept der negativen Theologie, das der spätantike Theologe Pseudo-Dionysios Areopagita entwickelte. Pseudo-Dionysios übernahm wesentliche Elemente der Henologie des Proklos und adaptierte sie für seine Zwecke. [96] Wie die paganen Neuplatoniker betrachtete er die Einheit als Grund des Seins. Er griff auch den neuplatonischen Emanationsgedanken auf. In seiner Theologie kommt dem Motiv des Hervorgehens in der Interpretation des Verhältnisses von Schöpfer und Schöpfung eine zentrale Stellung zu. [97]

Mittelalter

Im Mittelalter wirkte die antike neuplatonische Henologie vor allem in Gestalt der negativen Theologie nach. Das einschlägige Konzept des Pseudo-Dionysios wurde sowohl von westlichen, lateinischsprachigen als auch von östlichen, griechischsprachigen Theologen übernommen. Im Westen wurde es ebenso wie im Osten als fester Bestandteil der kirchlichen Lehre etabliert. Mit der negativen Theologie hielt auch die Terminologie der Seinstranszendenz Einzug; Gott konnte als „überseiend“ bezeichnet werden. Diese Begriffsverwendung führte aber nicht zu konsequent henologischen Modellen in der Theologie.

Eriugena

Darstellung Eriugenas in der Handschrift Paris, Bibliothèque Nationale, Lat. 6734

Der irische Philosoph und Theologe Eriugena nahm mit seiner ungewöhnlich weitgehenden Übernahme neuplatonischen Gedankenguts unter den frühmittelalterlichen Denkern eine Sonderstellung ein. Er folgte der Lehre des Pseudo-Dionysios und baute sie aus. Den seinstranszendenten, bestimmungslosen Gott identifizierte Eriugena mit dem Nichts, aus dem nach der traditionellen christlichen Lehre die Welt geschaffen ist; dieses Nichts betrachtete er als den überseienden Ursprung des Seienden. Nach Eriugenas Schöpfungsmodell hat Gott – wie das Eine im Emanationskonzept der antiken Neuplatoniker – die Welt aus sich selbst erzeugt. Gott ist undefinierbar und nicht einmal für sich selbst erkennbar. Allerdings ist Gott für Eriugena nicht wie für die antiken Neuplatoniker ein Eines, das jede Vielheit ausschließt, sondern ein Eines, das zugleich Vielheit ist. [98]

Die Gleichsetzung des Einen und des Seienden

Die mittelalterlichen Denker akzeptierten zwar die Begrifflichkeit der negativen Theologie, folgten aber in der Regel nicht der neuplatonischen Vorstellung einer Seinstranszendenz des höchsten Prinzips. Der Seinstranszendenz stand die allgemein gebilligte aristotelische Lehre entgegen, der zufolge es nichts Überseiendes gibt, sondern „seiend“ und „eines“ Grundmerkmale jedes Wirklichen – auch der Gottheit – sind. Bei den scholastischen Philosophen und Theologen dominierte die Überzeugung, dass „eines“ und „seiend“ sachlich dasselbe bezeichnen, wobei „eines“ die Ungeteiltheit des Seienden hervorhebt. Die von dem spätantiken Denker Boethius geprägte Formel ens et unum convertuntur („ Seiend und eines sind austauschbar“) blieb bis ins 18. Jahrhundert ein Lehrsatz der Schulmetaphysik. Zwar wurde die Frage, ob der Vorrang dem Sein oder der Einheit zukommt, unterschiedlich beantwortet, aber die Austauschbarkeit der beiden Begriffe galt als Tatsache. Namhafte spätmittelalterliche Vertreter der platonischen Strömung ( Dietrich von Freiberg , Berthold von Moosburg , Nikolaus von Kues ) traten für den Vorrang des Einen ein, doch ohne eine reale Trennung zwischen einem überseienden Einen und dem Seienden vorzunehmen. [99]

Meister Eckhart

Meister Eckharts Lehre war mit einer für seine Zeit außergewöhnlichen Konsequenz henologisch orientiert. Dies war einer der Gründe für die kirchliche Verurteilung mancher seiner Aussagen. Eckhart wies den Begriffen „Gott“ und „Gottheit“ nicht die gleiche Bedeutung zu, sondern er bezeichnete mit ihnen unterschiedliche Ebenen, auf denen sich die göttliche Wirklichkeit dem Menschen zeigen könne. Er behauptete, Gott und Gottheit seien so weit voneinander verschieden wie Himmel und Erde. [100] Vom Dasein Gottes, insoweit er Schöpfer ist und seinen Geschöpfen in dieser Eigenschaft entgegentritt, unterschied Eckhart eine höhere Ebene der Wirklichkeit des Göttlichen, auf der dieses als „Gottheit“ oder als „einfaltiges Eins“ erscheint, „oberhalb von Gott“. [101] Auf der Ebene der „Gottheit“ oder des „Einen“ ist die göttliche Wirklichkeit für den, der sich ihr nähern will, nicht mehr eine im Sinne der Dreifaltigkeitslehre bestimmbare Instanz, die zeugt und schafft. Die Gottheit bringt nichts hervor, sie teilt sich nicht zeugend und erzeugend mit, sondern ist auf nichts als sich selbst bezogen. [102] Sie ist der überpersönliche Aspekt der göttlichen Gesamtwirklichkeit. Nichts Bestimmtes kann über sie ausgesagt werden, da sie sich jenseits jeglicher Differenzierung befindet. Sie ist „weiselos“ (ohne Eigenschaften, durch die sie definiert werden könnte), ist ein „grundloser Grund“ und eine „stille Wüste“, eine „einfaltige Stille“. [103] Daher müssen ihr auch Eigenschaften wie „gut“ oder „weise“ abgesprochen werden. Gott als Person mit persönlichen Eigenschaften, die in seinen Namen ausgedrückt werden, existiert auf einer Ebene, die von derjenigen der Gottheit abgetrennt und ihr untergeordnet ist. Wenn er sich seinem eigenen unpersönlichen Aspekt zuwenden wollte, so müsste er – ebenso wie ein Mensch, der dies tut – alles beiseitelassen, was seine Besonderheit ausmacht. Somit kommt auch die Eigenschaft, Dreifaltigkeit zu sein, zwar Gott zu, nicht aber der Gottheit. Dazu bemerkte Eckhart: Dies ist leicht einzusehen, denn dieses einige Eine ist ohne Weise und ohne Eigenheit. Und drum: Soll Gott je darein lugen, so muss es ihn alle seine göttlichen Namen kosten und seine personhafte Eigenheit; das muss er allzumal draußen lassen, soll er je darein lugen. [104]

In ihrer Bestimmungslosigkeit stimmt somit die Gottheit Eckharts mit dem Einen der antiken Neuplatoniker überein, und wie dieses ist sie seinstranszendent. Wenn bei Eckhart vom göttlichen Bereich nicht unter dem Aspekt „Gott“, sondern unter dem Aspekt „Gottheit“ die Rede ist, trifft die Aussage, dass diese Wirklichkeit „ist“, nicht zu; vielmehr handelt es sich um „ein überseiendes Sein und eine überseiende Nichtheit“. [105] Daher ist die Gottheit auch kein Erkenntnisobjekt, weder für sich selbst noch für andere, denn wo ein erkennendes Subjekt von einem erkannten Objekt geschieden ist, handelt es sich nicht um die Ebene der Gottheit. Dazu stellte Eckhart klar: Die verborgene Finsternis des unsichtbaren Lichtes der ewigen Gottheit ist unerkannt und wird auch nimmermehr erkannt werden. [106]

Neuzeit

Als im Zeitalter des Renaissance-Humanismus die im Mittelalter größtenteils unbekannten Werke Platons, darunter der Parmenides , sowie die Schriften Plotins im griechischen Original entdeckt wurden und in lateinischer Übersetzung weite Verbreitung erlangten, erhielt die Debatte über den Vorrang des Einen oder des Seienden eine neue Grundlage. Marsilio Ficino , der führende Platoniker des 15. Jahrhunderts, trat für den Vorrang des Einen ein, wobei er sich auf den Parmenides stützte. Es kam zu einer Kontroverse zwischen Ficino und Giovanni Pico della Mirandola , der bestritt, dass Platon das Eine über das Sein gestellt hat. Pico legte seine Position in der Schrift De ente et uno („Über das Seiende und das Eine“) dar. [107]

Auf die Schulmetaphysik der Frühen Neuzeit hatte Ficinos Neuplatonismus keinen Einfluss; sie wurde weiterhin von der aristotelischen Tradition beherrscht. Der Jesuit Francisco Suárez (1548–1617), dessen Metaphysik im katholischen Bildungswesen dominierte und auch evangelische Philosophen und Theologen stark beeinflusste, betrachtete das Eine als eine Eigentümlichkeit des Seienden. Dabei berief er sich auf den Parmenides , den er in diesem Sinne interpretierte. [108]

Hegel befasste sich eingehend mit der Prinzipienlehre. Für deren Urheber hielt er nicht Platon, sondern unbekannte Pythagoreer, doch fiel ihm die Nähe des Konzepts zu einschlägigem Gedankengut Platons auf. Hegel fasste die Einheit des Einen der Prinzipienlehre als Selbstgleichheit auf und sah in ihr das Einfachste und Allgemeinste von allem sowie das Prinzip des Ansichseins alles Seienden. Zwar billigte er das Konzept, doch schien es ihm unentwickelt. [109]

In Hegels Interpretation der Prinzipienlehre tritt deren monistischer Charakter deutlich hervor. Nach seinem Verständnis ist die unbestimmte Zweiheit die Entzweiung der ersten Einheit. Das Eine als Übergreifendes enthält in sich die Bestimmungen der Einheit und der Zweiheit oder Entzweiung. Es entzweit sich in die Zweiheit und kehrt aus ihr in sich selbst zurück. Das Zusammenwirken des Einen und der unbestimmten Zweiheit ist das Sich-Bestimmen der in sich zurückkehrenden Einheit. [110]

Plotins Philosophie hielt Hegel für eine Vorstufe seines eigenen Idealismus und verkürzte sie damit. Der Lehre vom überseienden Charakter des Einen schloss er sich nicht an. Für Hegel war das reine Sein das oberste Prinzip. [111]

Quellensammlung

  • Egil A. Wyller : Platonismus / Henologie in der Antike und im Mittelalter. Doppelsprachiges Textbuch I – II . Königshausen & Neumann, Würzburg 2014

Literatur

Übersichtsdarstellungen

Vorsokratiker

  • Michael C. Stokes: One and Many in Presocratic Philosophy . Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts) 1971

Platon und Platoniker

  • Werner Beierwaltes: Denken des Einen. Studien zur neuplatonischen Philosophie und ihrer Wirkungsgeschichte. Klostermann, Frankfurt am Main 1985, ISBN 3-465-01637-8
  • Dirk Cürsgen: Henologie und Ontologie. Die metaphysische Prinzipienlehre des späten Neuplatonismus. Königshausen & Neumann, Würzburg 2007, ISBN 978-3-8260-3616-3
  • Jens Halfwassen : Der Aufstieg zum Einen. Untersuchungen zu Platon und Plotin . 2., erweiterte Auflage, Saur, München und Leipzig 2006, ISBN 3-598-73055-1
  • Jens Halfwassen: Platons Metaphysik des Einen . In: Marcel van Ackeren (Hrsg.): Platon verstehen. Themen und Perspektiven . Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2004, ISBN 3-534-17442-9 , S. 263–278

Aristoteles

  • Edward C. Halper: One and Many in Aristotle's Metaphysics. The Central Books . Ohio State University Press, Columbus (Ohio) 1989, ISBN 0-8142-0456-2
  • Edward C. Halper: One and Many in Aristotle's Metaphysics. Books Alpha – Delta . Parmenides Publishing, Las Vegas 2009, ISBN 978-1-930972-21-6

Anmerkungen

  1. Étienne Gilson: L'être et l'essence , Paris 1948, S. 42.
  2. Egil A. Wyller: Henologie . In: Joachim Ritter (Hrsg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie , Band 3, Basel 1974, Sp. 1059f.
  3. Aristoteles, Metaphysik 986b.
  4. Xenophanes, Fragmente DK 21 B 23, 21 B 24, 21 B 25, 21 B 26. Siehe dazu Christian Schäfer : Xenophanes von Kolophon , Stuttgart 1996, S. 144–207; Michael C. Stokes: One and Many in Presocratic Philosophy , Cambridge (Massachusetts) 1971, S. 66–85.
  5. Heraklit, Fragment DK 22 B 10.
  6. Die einschlägigen Heraklit-Fragmente sind zusammengestellt und übersetzt bei Laura Gemelli Marciano (Hrsg.): Die Vorsokratiker , Band 1, Düsseldorf 2007, S. 300–307.
  7. Karl Bormann: Parmenides. Untersuchungen zu den Fragmenten , Hamburg 1971, S. 150–182.
  8. Pierre Hadot: Eine (das), Einheit. I. In: Historisches Wörterbuch der Philosophie , Band 2, Basel 1972, Sp. 361–367, hier: 361.
  9. Zu Melissos' Lehre siehe Christof Rapp : Vorsokratiker , München 1997, S. 162–171. Vgl. zu seinem Verständnis von „eines“ und „viele“ Michael C. Stokes: One and Many in Presocratic Philosophy , Cambridge (Massachusetts) 1971, S. 148–152.
  10. Zu Zenons Argumentation siehe Christof Rapp: Vorsokratiker , München 1997, S. 152–161; Hermann Fränkel : Wege und Formen frühgriechischen Denkens , München 1968, S. 198–236.
  11. Detlef Thiel: Die Philosophie des Xenokrates im Kontext der Alten Akademie , München 2006, S. 115f., 118–121. Vgl. Carl A. Huffman: Philolaus of Croton , Cambridge 1993, S. 226–230.
  12. Philolaos, Fragment DK 44 B 7.
  13. Carl A. Huffman: Philolaus of Croton , Cambridge 1993, S. 226–230; Hermann S. Schibli: On 'The One' in Philolaus, Fragment 7. In: Classical Quarterly 46, 1996, S. 114–130; Leonid Zhmud: Wissenschaft, Philosophie und Religion im frühen Pythagoreismus , Berlin 1997, S. 263f. und Anm. 12; Charles H. Kahn: Pythagoras and the Pythagoreans. A Brief History , Indianapolis 2001, S. 27–29.
  14. Detlef Thiel: Die Philosophie des Xenokrates im Kontext der Alten Akademie , München 2006, S. 113.
  15. Eine Einführung in diese Thematik gibt Giovanni Reale: Zu einer neuen Interpretation Platons , Paderborn 1993, S. 175–177.
  16. Giovanni Reale: Zu einer neuen Interpretation Platons , Paderborn 1993, S. 184–201.
  17. Eine Übersicht über die Quellenlage und die Forschungskontroversen gibt Michael Erler : Platon (= Hellmut Flashar (Hrsg.): Grundriss der Geschichte der Philosophie . Die Philosophie der Antike , Band 2/2), Basel 2007, S. 406–425.
  18. Übersichtsdarstellungen geben Michael Erler: Platon (= Hellmut Flashar (Hrsg.): Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der Antike , Band 2/2), Basel 2007, S. 425–429 und Konrad Gaiser : Gesammelte Schriften , Sankt Augustin 2004, S. 295–340.
  19. Michael Erler: Platon (= Hellmut Flashar (Hrsg.): Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der Antike , Band 2/2), Basel 2007, S. 425; Detlef Thiel: Die Philosophie des Xenokrates im Kontext der Alten Akademie , München 2006, S. 190.
  20. Aristoteles, Metaphysik 987b; vgl. Physik 209b–210a.
  21. Heinrich Dörrie , Matthias Baltes : Der Platonismus in der Antike , Band 4, Stuttgart-Bad Cannstatt 1996, S. 154–162 (Quellen mit Übersetzung), 448–458 (Kommentar); Michael Erler: Platon (= Hellmut Flashar (Hrsg.): Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der Antike , Band 2/2), Basel 2007, S. 426f.
  22. Hans Joachim Krämer : Arete bei Platon und Aristoteles , Heidelberg 1959, S. 144f.
  23. Christina Schefer: Platons unsagbare Erfahrung , Basel 2001, S. 186f.
  24. Giovanni Reale: Zu einer neuen Interpretation Platons , Paderborn 1993, S. 207f., 309–311. Vgl. zur Frage des Monismus bei Platon Michael Erler: Platon (= Hellmut Flashar (Hrsg.): Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der Antike , Band 2/2), Basel 2007, S. 428f.; Hans Joachim Krämer: Der Ursprung der Geistmetaphysik , 2. Auflage, Amsterdam 1967, S. 329–334; Christina Schefer: Platons unsagbare Erfahrung , Basel 2001, S. 57–60; Detlef Thiel: Die Philosophie des Xenokrates im Kontext der Alten Akademie , München 2006, S. 197–208; Jens Halfwassen: Monismus und Dualismus in Platons Prinzipienlehre . In: Bochumer philosophisches Jahrbuch für Antike und Mittelalter 2, 1997, S. 1–21.
  25. Eine Übersicht über die Positionen bietet Rafael Ferber : Ist die Idee des Guten nicht transzendent oder ist sie es doch? Nochmals Platons ΕΠΕΚΕΙΝΑ ΤΗΣ ΟΥΣΙΑΣ . In: Damir Barbarić (Hrsg.): Platon über das Gute und die Gerechtigkeit , Würzburg 2005, S. 149–174, hier: 149–156.
  26. Eine Zusammenfassung einschlägiger Aussagen Platons bietetThomas Alexander Szlezák : Die Idee des Guten in Platons Politeia , Sankt Augustin 2003, S. 111f. Eine Übersicht über die umfangreiche Forschungsliteratur bietet Michael Erler: Platon (= Hellmut Flashar (Hrsg.): Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der Antike , Band 2/2), Basel 2007, S. 402–404.
  27. Hans Joachim Krämer: Arete bei Platon und Aristoteles , Heidelberg 1959, S. 127–135.
  28. Griechisch presbeía „Altersvorrang“, auch mit „Würde“ übersetzt.
  29. Platon, Politeia 509b.
  30. Abgelehnt wird die Seinstranszendenz der Idee des Guten ua von Theodor Ebert : Meinung und Wissen in der Philosophie Platons , Berlin 1974, S. 169–173, Matthias Baltes: Is the Idea of the Good in Plato's Republic Beyond Being? In: Matthias Baltes: Dianoemata. Kleine Schriften zu Platon und zum Platonismus , Stuttgart 1999, S. 351–371 und Luc Brisson : L'approche traditionnelle de Platon par HF Cherniss . In: Giovanni Reale, Samuel Scolnicov (Hrsg.): New Images of Plato , Sankt Augustin 2002, S. 85–97.
  31. Platon, Politeia 518c und 526e. Gegen die Beweiskraft dieser Stellen als Argument gegen die Seinstranszendenz plädiert Thomas Alexander Szlezák: Die Idee des Guten in Platons Politeia , Sankt Augustin 2003, S. 66.
  32. Eine zusammenfassende Darstellung dieser Position bietet Thomas Alexander Szlezák: Die Idee des Guten in Platons Politeia , Sankt Augustin 2003, S. 67f. Vgl. die Argumentation von Rafael Ferber: Ist die Idee des Guten nicht transzendent oder ist sie es doch? Nochmals Platons ΕΠΕΚΕΙΝΑ ΤΗΣ ΟΥΣΙΑΣ . In: Damir Barbarić (Hrsg.): Platon über das Gute und die Gerechtigkeit , Würzburg 2005, S. 149–174, hier: 154–160 und Giovanni Reale: Zu einer neuen Interpretation Platons , Paderborn 1993, S. 275–281.
  33. Jens Halfwassen: Der Aufstieg zum Einen. Untersuchungen zu Platon und Plotin , 2. Auflage, Leipzig 2006, S. 21–23 und S. 221 Anm. 4; Thomas Alexander Szlezák: Die Idee des Guten in Platons Politeia , Sankt Augustin 2003, S. 70f.; Hans Krämer: Die Idee des Guten. Sonnen- und Liniengleichnis (Buch VI 504a–511e) . In: Otfried Höffe (Hrsg.): Platon: Politeia , 3. Auflage, Berlin 2011, S. 135–153, hier: 142–145; Giovanni Reale: Zu einer neuen Interpretation Platons , Paderborn 1993, S. 258–280; Konrad Gaiser: Plato's enigmatic lecture 'On the Good' . In: Konrad Gaiser: Gesammelte Schriften , Sankt Augustin 2004, S. 265–294, hier: 265–268. Gegen die Gleichsetzung argumentiert Rafael Ferber: Platos Idee des Guten , 2., erweiterte Auflage, Sankt Augustin 1989, S. 76–78.
  34. Platon, Parmenides 137c–166c.
  35. Giovanni Reale: Zu einer neuen Interpretation Platons , Paderborn 1993, S. 293–313; Kenneth M. Sayre: Plato's Late Ontology. A Riddle Resolved , Las Vegas 2005, S. 37–74; Jens Halfwassen: Der Aufstieg zum Einen. Untersuchungen zu Platon und Plotin , 2. Auflage, München 2006, S. 185–196, 265–404; Christoph Horn : Der Platonische Parmenides und die Möglichkeit seiner prinzipientheoretischen Interpretation . In: Antike und Abendland 41, 1995, S. 95–114.
  36. Leonardo Tarán: Speusippus of Athens , Leiden 1981, S. 334–339; John M. Dillon : The Heirs of Plato , Oxford 2003, S. 42f.
  37. Ob Speusippos das Eine für seinstranszendent gehalten hat, ist umstritten. Für die Seinstranszendenz plädieren Hans Joachim Krämer: Der Ursprung der Geistmetaphysik , 2. Auflage, Amsterdam 1967, S. 209 und Anm. 46, S. 355f. und Jens Halfwassen: Speusipp und die Unendlichkeit des Einen . In: Archiv für Geschichte der Philosophie 74, 1992, S. 43–73, hier: 43–48. Dagegen argumentiert Andreas Graeser : Prolegomena zu einer Interpretation des zweiten Teils des Platonischen Parmenides , Bern 1999, S. 44–53. Vgl. Rafael Ferber: Ist die Idee des Guten nicht transzendent oder ist sie es doch? Nochmals Platons ΕΠΕΚΕΙΝΑ ΤΗΣ ΟΥΣΙΑΣ . In: Damir Barbarić (Hrsg.): Platon über das Gute und die Gerechtigkeit , Würzburg 2005, S. 149–174, hier: 164 und Anm. 47 und Cristina D'Ancona Costa : Plotin . In: Richard Goulet (Hrsg.): Dictionnaire des philosophes antiques , Bd. 5 Teil 1 (V a), Paris 2012, S. 885–1068, hier: 1040f.
  38. Hans Joachim Krämer: Der Ursprung der Geistmetaphysik , 2. Auflage, Amsterdam 1967, S. 351–355.
  39. Leonardo Tarán: Speusippus of Athens , Leiden 1981, S. 334–350; Heinrich Dörrie: Der Platonismus in der Antike , Bd. 1, Stuttgart-Bad Cannstatt 1987, S. 86–89, 303–305; Hans Joachim Krämer: Der Ursprung der Geistmetaphysik , 2. Auflage, Amsterdam 1967, S. 212–214.
  40. Matthias Baltes: Zur Theologie des Xenokrates . In: Matthias Baltes: Dianoemata , Stuttgart 1999, S. 191–222; Detlef Thiel: Die Philosophie des Xenokrates im Kontext der Alten Akademie , München 2006, S. 243–245, 265–294; John M. Dillon: The Heirs of Plato , Oxford 2003, S. 99–107.
  41. Siehe zu Aristoteles' Vorstellung vom Einen Christian Pietsch : hen / Eines, eins, Einheit . In: Otfried Höffe (Hrsg.): Aristoteles-Lexikon (= Kröners Taschenausgabe . Band 459), Stuttgart 2005, S. 250–252 und die ausführlichere Darstellung in der Untersuchung von Christian Pietsch: Prinzipienfindung bei Aristoteles , Stuttgart 1992, S. 227–251.
  42. Aristoteles, Metaphysik 998b21.
  43. Aristoteles, Metaphysik 998b–999a. Zum ontologischen Status des Einen bei Aristoteles siehe Karen Gloy : Aristoteles' Theorie des Einen auf der Basis des Buches I der Metaphysik . In: Karen Gloy, Enno Rudolph (Hrsg.): Einheit als Grundfrage der Philosophie , Darmstadt 1985, S. 73–101, hier: 82–98.
  44. Christian Pietsch: Prinzipienfindung bei Aristoteles , Stuttgart 1992, S. 229.
  45. Aristoteles, Metaphysik 1053b–1054a.
  46. Siehe dazu Donald Morrison: The Place of Unity in Aristotle's Metaphysical Project . In: Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy Bd. 9, 1993, S. 131–156 und 166 und die anschließende kritische Stellungnahme von Michael Pakaluk: Commentary on Morrison , S. 157–165.
  47. Aristoteles, Metaphysik 1016b20.
  48. Christian Pietsch: Prinzipienfindung bei Aristoteles , Stuttgart 1992, S. 230f., 243–247.
  49. Plutarch, De Iside et Osiride 381f (vgl. 354f und Plutarch, De E apud Delphos 388f, 393c); Plotin, Enneaden V 5,6,26–28.
  50. Macrobius, Saturnalia 1,17,7. Eine alte, vielleicht schon Platon bekannte Tradition vermutet Christina Schefer: Platons unsagbare Erfahrung , Basel 2001, S. 128f.
  51. Heinrich Dörrie, Matthias Baltes: Der Platonismus in der Antike , Bd. 4, Stuttgart-Bad Cannstatt 1996, S. 174–177 (und Kommentar S. 473–477). Vgl. Mauro Bonazzi: Eudoro di Alessandria alle origini del platonismo imperiale . In: Mauro Bonazzi, Vincenza Celluprica (Hrsg.): L'eredità platonica. Studi sul platonismo da Arcesilao a Proclo , Napoli 2005, S. 115–160, hier: 119–123 und Linda M. Napolitano: Eudoro di Alessandria: monismo, dualismo, assiologia dei principi nella tradizione platonica . In: Museum Patavinum 3, 1985, S. 289–312.
  52. Siehe dazu Heinrich Dörrie, Matthias Baltes: Der Platonismus in der Antike , Bd. 4, Stuttgart-Bad Cannstatt 1996, S. 176–179 und 478–485; Pieter A. Meijer: Plotinus on the Good or the One (Enneads VI,9) , Amsterdam 1992, S. 6–10.
  53. Karin Alt : Weltflucht und Weltbejahung. Zur Frage des Dualismus bei Plutarch, Numenios, Plotin , Stuttgart 1993, S. 29–32; Michael Frede : Numenius . In: Aufstieg und Niedergang der römischen Welt Bd. II.36.2, Berlin 1987, S. 1034–1075, hier: 1051–1053.
  54. Zur Götterlehre siehe Charles H. Kahn: Pythagoras and the Pythagoreans , Indianapolis 2001, S. 122–130; John Peter Kenney: Proschresis Revisited: An Essay in Numenian Theology . In: Robert J. Daly (Hrsg.): Origeniana Quinta , Leuven 1992, S. 217–230; Eric Robertson Dodds : Numenios und Ammonios . In: Clemens Zintzen (Hrsg.): Der Mittelplatonismus , Darmstadt 1981, S. 495–499; Michael Frede: Numenius . In: Aufstieg und Niedergang der römischen Welt Bd. II.36.2, Berlin 1987, S. 1034–1075, hier: 1054–1070.
  55. Siehe dazu Henry D. Saffrey, Leendert G. Westerink (Hrsg.): Proclus: Théologie platonicienne , Band 2, Paris 1974, S. X–XX; Jean-Marc Narbonne: Hénologie, ontologie et Ereignis , Paris 2001, S. 28–41.
  56. Plotin, Enneaden VI 8,10,18–21; Venanz Schubert: Plotin. Einführung in sein Philosophieren , Freiburg 1973, S. 20.
  57. Eine zusammenfassende Darstellung bietet Jens Halfwassen: Plotin und der Neuplatonismus , München 2004, S. 43–49.
  58. Siehe dazu Carlos Steel: The One and the Good: Some Reflections on a Neoplatonic Identification. In: Arjo Vanderjagt, Detlev Pätzold (Hrsg.): The Neoplatonic Tradition. Jewish, Christian and Islamic Themes , Köln 1991, S. 9–25, hier: 18f.
  59. Siehe dazu Christoph Horn: Plotin über Sein, Zahl und Einheit , Stuttgart 1995, S. 293–318.
  60. Zur Seinstranszendenz des Einen bei Plotin siehe Jens Halfwassen: Der Aufstieg zum Einen. Untersuchungen zu Platon und Plotin , 2. Auflage, München 2006, S. 44–52, 63–67, 81–97, 150–157.
  61. Jens Halfwassen: Der Aufstieg zum Einen , 2. Auflage, München 2006, S. 126–129 (vgl. S. 247–252 zur Sonnenmetaphorik); Heinrich Dörrie: Emanation – ein unphilosophisches Wort im spätantiken Denken. In: Heinrich Dörrie: Platonica Minora , München 1976, S. 70–88, hier: 83–85.
  62. Jens Halfwassen: Der Aufstieg zum Einen , 2. Auflage, München 2006, S. 114–130.
  63. Lloyd P. Gerson: Plotinus , London 1994, S. 37f.; Werner Beierwaltes: Causa sui. Plotins Begriff des Einen als Ursprung des Gedankens der Selbstursächlichkeit . In: John J. Cleary (Hrsg.): Traditions of Platonism , Aldershot 1999, S. 191–226, hier: 200–206.
  64. Zur Selbstursächlichkeit des Einen siehe Werner Beierwaltes: Causa sui. Plotins Begriff des Einen als Ursprung des Gedankens der Selbstursächlichkeit . In: John J. Cleary (Hrsg.): Traditions of Platonism , Aldershot 1999, S. 191–226, hier: 199f. und Laurent Lavaud: D'une métaphysique à l'autre , Paris 2008, S. 242–244.
  65. Zur Fülle des Einen siehe Jens Halfwassen: Der Aufstieg zum Einen. Untersuchungen zu Platon und Plotin , 2. Auflage, München 2006, S. 118–130.
  66. Werner Beierwaltes: Denken des Einen , Frankfurt am Main 1985, S. 47–49.
  67. Fritz-Peter Hager: Der Geist und das Eine , Bern 1970, S. 375–390.
  68. Plotin, Enneaden V 3,13,1 f.
  69. Siehe dazu Jens Halfwassen: Der Aufstieg zum Einen. Untersuchungen zu Platon und Plotin , 2. Auflage, München 2006, S. 173–182.
  70. Werner Beierwaltes: Denken des Einen , Frankfurt am Main 1985, S. 42; Jens Halfwassen: Der Aufstieg zum Einen. Untersuchungen zu Platon und Plotin , 2. Auflage, München 2006, S. 107–111.
  71. Zur Argumentation Plotins siehe Heinrich Dörrie, Matthias Baltes: Der Platonismus in der Antike , Band 4, Stuttgart-Bad Cannstatt 1996, S. 599–605.
  72. Jens Halfwassen: Der Aufstieg zum Einen. Untersuchungen zu Platon und Plotin , 2. Auflage, München 2006, S. 157–173, 212–214; Jens Halfwassen: Plotin und der Neuplatonismus , München 2004, S. 138–140; Cristina D'Ancona Costa: Plotin . In: Richard Goulet (Hrsg.): Dictionnaire des philosophes antiques , Bd. 5 Teil 1 (V a), Paris 2012, S. 885–1068, hier: 1044f. Vgl. Werner Beierwaltes: Selbsterkenntnis und Erfahrung der Einheit , Frankfurt am Main 1991, S. 97, 129–138, 146–150; Werner Beierwaltes: Causa sui. Plotins Begriff des Einen als Ursprung des Gedankens der Selbstursächlichkeit . In: John J. Cleary (Hrsg.): Traditions of Platonism , Aldershot 1999, S. 191–226, hier: 196–199; John Bussanich: Plotinus on the Inner Life of the One . In: Ancient Philosophy 7, 1987, S. 163–189.
  73. Euree Song: Aufstieg und Abstieg der Seele , Göttingen 2009, S. 24–33; Werner Beierwaltes: Denken des Einen , Frankfurt a. M. 1985, S. 145–147.
  74. Porphyrios, Vita Plotini 23. Siehe dazu Werner Beierwaltes: Denken des Einen , Frankfurt a. M. 1985, S. 123–147.
  75. Pieter A. Meijer: Plotinus on the Good or the One (Enneads VI,9) , Amsterdam 1992, S. 304 und Anm. 859.
  76. Zur Begriffsverwendung siehe Werner Beierwaltes: Denken des Einen , Frankfurt a. M. 1985, S. 123 Anm. 1.
  77. Plotin, Enneaden VI 9,11, 51; vgl. VI 7,34,7f. und I 6,7,7–10. Siehe dazu Pieter A. Meijer: Plotinus on the Good or the One (Enneads VI,9) , Amsterdam 1992, S. 157–162.
  78. Pieter A. Meijer: Plotinus on the Good or the One (Enneads VI,9) , Amsterdam 1992, S. 309–311, 314.
  79. Zeke Mazur: Having Sex with the One: Erotic Mysticism in Plotinus and the Problem of Metaphor . In: Panayiota Vassilopoulou, Stephen RL Clark (Hrsg.): Late Antique Epistemology , Basingstoke 2009, S. 67–83.
  80. Jens Halfwassen: Der Aufstieg zum Einen. Untersuchungen zu Platon und Plotin , 2. Auflage, München 2006, S. 14–16, 34–37.
  81. Zur gängigen Bezeichnung und Bewertung Plotins als Mystiker siehe Hubert Benz: ‚Materie' und Wahrnehmung in der Philosophie Plotins , Würzburg 1990, S. XVI–XVIII Anm. 1 (Belege).
  82. Jens Halfwassen: Plotin und der Neuplatonismus , München 2004, S. 144–147; Jens Halfwassen: Das Eine als Einheit und Dreiheit . In: Rheinisches Museum für Philologie 139, 1996, S. 52–83, hier: 57–61; Deirdre Carabine: The Unknown God. Negative Theology in the Platonic Tradition: Plato to Eriugena , Louvain 1995, S. 156–160; Dirk Cürsgen: Henologie und Ontologie , Würzburg 2007, S. 21–34; John M. Dillon: Porphyry's doctrine of the One . In: Marie-Odile Goulet-Cazé ua (Hrsg.): Sophies maietores, “Chercheurs de sagesse”. Hommage à Jean Pépin , Paris 1992, S. 356–366.
  83. Porphyrios, Vita Plotini 23.
  84. Thomas Stäcker: Die Stellung der Theurgie in der Lehre Jamblichs , Frankfurt am Main 1995, S. 33–38; Jens Halfwassen: Das Eine als Einheit und Dreiheit . In: Rheinisches Museum für Philologie 139, 1996, S. 52–83, hier: 60–82.
  85. Jens Halfwassen: Der Aufstieg zum Einen. Untersuchungen zu Platon und Plotin , 2. Auflage, München 2006, S. 114–117 und Anm. 42; Jens Halfwassen: Das Eine als Einheit und Dreiheit . In: Rheinisches Museum für Philologie 139, 1996, S. 52–83, hier: 61–83.
  86. Siehe zu diesem Modell Veronika Maria Roth: Das ewige Nun. Ein Paradoxon in der Philosophie des Proklos , Berlin 2008, S. 76–110; Christoph Horn: Proklos. Zur philosophiegeschichtlichen Stellung und zum Forschungsstand . In: Matthias Perkams, Rosa Maria Piccione (Hrsg.): Proklos. Methode, Seelenlehre, Metaphysik , Leiden 2006, S. 7–34, hier: 22–25.
  87. Proklos, In Platonis Parmenidem 1128.
  88. Jens Halfwassen: Plotin und der Neuplatonismus , München 2004, S. 158–160.
  89. Proklos, In Platonis Parmenidem 1191.
  90. Zur Lichtmetaphysik des Proklos siehe Werner Beierwaltes: Proklos. Grundzüge seiner Metaphysik , 2., erweiterte Auflage, Frankfurt am Main 1979, S. 287–294.
  91. Dirk Cürsgen: Henologie und Ontologie , Würzburg 2007, S. 275–279, 283f.; Jens Halfwassen: Plotin und der Neuplatonismus , München 2004, S. 160f.; Werner Beierwaltes: Denken des Einen , Frankfurt am Main 1985, S. 254–280; Werner Beierwaltes: Proklos. Grundzüge seiner Metaphysik , 2., erweiterte Auflage, Frankfurt am Main 1979, S. 275–382.
  92. Proklos, Über die Vorsehung, das Schicksal und den freien Willen 31. Siehe dazu Werner Beierwaltes: Proklos. Grundzüge seiner Metaphysik , 2., erweiterte Auflage, Frankfurt am Main 1979, S. 364–366.
  93. Christoph Horn: Proklos. Zur philosophiegeschichtlichen Stellung und zum Forschungsstand . In: Matthias Perkams, Rosa Maria Piccione (Hrsg.): Proklos. Methode, Seelenlehre, Metaphysik , Leiden 2006, S. 7–34, hier: 27.
  94. Jens Halfwassen: Plotin und der Neuplatonismus , München 2004, S. 162f.; Dirk Cürsgen: Henologie und Ontologie , Würzburg 2007, S. 317–359; Philippe Hoffmann : L'expression de l'indicible dans le néoplatonisme grec de Plotin à Damascius . In: Carlos Lévy, Laurent Pernot (Hrsg.): Dire l'évidence , Paris 1997, S. 335–390, hier: 338–340, 376–386.
  95. Zu dem Spannungsverhältnis siehe Klaus Kremer: Das „Warum“ der Schöpfung: „quia bonus“ vel / et „quia voluit“? In: Kurt Flasch (Hrsg.): Parusia , Frankfurt am Main 1965, S. 241–264.
  96. Zum Neuplatonismus in der Theologie des Pseudo-Dionysios siehe Werner Beierwaltes: Dionysios Areopagites – ein christlicher Proklos? In: Theo Kobusch , Burkhard Mojsisch (Hrsg.): Platon in der abendländischen Geistesgeschichte , Darmstadt 1997, S. 71–100; Sarah Klitenic Wear, John M. Dillon: Dionysius the Areopagite and the Neoplatonist Tradition. Despoiling the Hellenes , Aldershot 2007.
  97. Klaus Kremer: Die neuplatonische Seinsphilosophie und ihre Wirkung auf Thomas von Aquin , Leiden 1971, S. 321–324; Christian Schäfer: Μονή, πρόοδος und ἐπιστροφή in der Philosophie des Proklos und des Areopagiten Dionysius . In: Matthias Perkams, Rosa Maria Piccione (Hrsg.): Proklos. Methode, Seelenlehre, Metaphysik , Leiden 2006, S. 340–362.
  98. Eriugena, Periphyseon III 674C: deus est enim unum multiplex in se ipso . Zu Eriugenas Konzept siehe Kurt Flasch: Die Metaphysik des Einen bei Nikolaus von Kues , Leiden 1973, S. 142–144.
  99. Kurt Flasch: Eine (das), Einheit. II. In: Historisches Wörterbuch der Philosophie , Band 2, Basel 1972, Sp. 367–377; Jan A. Aertsen: Ontology and Henology in Medieval Philosophy (Thomas Aquinas, Master Eckhart and Berthold of Moosburg) . In: Egbert P. Bos, Pieter A. Meijer (Hrsg.): On Proclus and his Influence in Medieval Philosophy , Leiden 1992, S. 120–140.
  100. Siehe dazu Mauritius Wilde: Das neue Bild vom Gottesbild. Bild und Theologie bei Meister Eckhart , Freiburg (Schweiz) 2000, S. 221.
  101. Meister Eckhart, Predigt 52, Die deutschen Werke , Bd. 2, S. 502–505 = Niklaus Largier (Hrsg.): Meister Eckhart: Werke , Bd. 1, Frankfurt am Main 1993, S. 560–563.
  102. Meister Eckhart, Predigt 109, Die deutschen Werke , Bd. 4/2, S. 772: Gott wirkt, die Gottheit wirkt nicht. (…) Gott und Gottheit sind unterschieden durch Wirken und Nichtwirken. Siehe dazu Michel Henry : Die innere Struktur der Immanenz und das Problem ihres Verständnisses als Offenbarung: Meister Eckhart. In: Rolf Kühn , Sébastien Laoureux (Hrsg.): Meister Eckhart – Erkenntnis und Mystik des Lebens , Freiburg 2008, S. 13–33, hier: 27f.
  103. Meister Eckhart, Predigt 48, Die deutschen Werke , Bd. 2, S. 420f. = Niklaus Largier (Hrsg.): Meister Eckhart: Werke , Bd. 1, Frankfurt am Main 1993, S. 508f.; Predigt 2, Die deutschen Werke , Bd. 1, S. 43f. = Ausgabe Largier Bd. 1, S. 34–37; Predigt 42, Die deutschen Werke , Bd. 2, S. 309 = Ausgabe Largier Bd. 1, S. 456f.
  104. Meister Eckhart, Predigt 2, Die deutschen Werke , Bd. 1, S. 43 = Niklaus Largier (Hrsg.): Meister Eckhart: Werke , Bd. 1, Frankfurt am Main 1993, S. 34f. Zur Dreifaltigkeit bemerkt Eckhart in dieser Predigt: Vielmehr, so wie er einfaltiges Eins ist, ohne alle Weise und Eigenheit, so ist er weder Vater noch Sohn noch Heiliger Geist in diesem Sinne und ist doch ein Etwas, das weder dies noch das ist ( Die deutschen Werke , Bd. 1, S. 44).
  105. Meister Eckhart, Predigt 83, Die deutschen Werke , Bd. 3, S. 442f. = Niklaus Largier (Hrsg.): Meister Eckhart: Werke , Bd. 2, Frankfurt am Main 1993, S. 190–193. Zur Gottheit als „Nichts“ oder „Nichtigkeit“ siehe Burkhard Mojsisch: Meister Eckhart , Hamburg 1983, S. 106f.
  106. Meister Eckhart, Predigt 51, Die deutschen Werke , Bd. 2, S. 476f. = Niklaus Largier (Hrsg.): Meister Eckhart: Werke , Bd. 1, Frankfurt am Main 1993, S. 548f. Vgl. Rodrigo Guerizoli: Die Verinnerlichung des Göttlichen. Eine Studie über den Gottesgeburtszyklus und die Armutspredigt Meister Eckharts , Leiden 2006, S. 104–111.
  107. Zur Argumentation in dieser Auseinandersetzung siehe Maude Vanhaelen: L'Être et l'Un à la Renaissance: la réfutation du De Ente et Uno de Pic dans l'In Parmenidem de Ficin . In: Michèle Broze ua (Hrsg.): Ἀλλ' εὖ μοι κατάλεξον … „Mais raconte-moi en détail …“ , Paris 2008, S. 623–635; Jean-Marc Narbonne: Hénologie, ontologie et Ereignis , Paris 2001, S. 44–60.
  108. Kurt Flasch: Eine (das), Einheit. II. In: Historisches Wörterbuch der Philosophie , Band 2, Basel 1972, Sp. 367–377, hier: 376f.
  109. Jens Halfwassen: Hegel und der spätantike Neuplatonismus , Bonn 1999, S. 177, 180–183, 196.
  110. Jens Halfwassen: Hegel und der spätantike Neuplatonismus , Bonn 1999, S. 175–196.
  111. Venanz Schubert: Plotin , Freiburg 1973, S. 14–18; Jens Halfwassen: Hegel und der spätantike Neuplatonismus , Bonn 1999, S. 273–298.