Salafisme

fra Wikipedia, den frie encyklopedi
Hopp til navigasjon Hopp til søk

Salafisme eller Salafitentum (inkludert Salafi, fra arabisk السلفية as-salafiyya ) blir sett på som en ultrakonservativ bevegelse innen islam , som er en åndelig tilbakevending til "forfedrene" ( arabisk سلف Salafs forfader; Forgjenger '). Begrepet står også for visse læresetninger om sunnimuslim . Ifølge deres selvbilde er disse basert på tiden til "forfedrene". Blant samtidens trender på den ene siden inkluderer studentmassen til - i motsetning til Muhammad ibn Abd al -Wahhab - liberale på flere områder reformatoren Muhammad Abduh , [1] forsonende islam og modernitet representerer og de andre konservative retningene som til Ibn Taymiyyah og avviser ikke bare moderniteten, men også utviklingen innen islamsk teologi og religiøs praksis som tradisjonene til visse lovskoler eller sufisme . Salafistene inkluderer også wahhabiene ; begrepet brukes spesielt for ikke-saudiarabiske wahhabier. [2] Disse inkluderer for eksempel Ahl-i Hadîth , Tariqa-yi Muhammadiya og Muhammadiyah .

Lederen for den egyptiske salafistgruppen " al-Da'wa " , Abdel Moneim El Shahat på Tahrir-plassen ; Det lange, ubarberte skjegget, som er Sunna , fungerer ofte som et merke.

Begrepet salafisme

bruk

Uttrykket "Salafiyya" består av det arabiske ordet for "forgjenger, Altvordere" (salaf) og den feminine formen for Nisbe-enden (-iyya), et ganske produktivt abstraktdannende suffiks som tilsvarer tysk -heit , som samt dannelsen av / -ismer / . Begrepet Salafiyya kan derfor fritt gjengis som "orienteringen mot de fromme forfedrene". På forskjellige tidspunkter har det dukket opp bevegelser hvis forståelse av islam er basert på religionens tidlige dager og som derfor blir sett på av deres etterfølgere som uforfalsket. Avhengig av konteksten ble disse radikale strømningene formet annerledes og hadde forskjellige krav. Felles for dem er imidlertid en fundamentalisme i bokstavelig forstand, siden mange århundrer med teologisk utvikling blir ignorert for å gå direkte tilbake til kildene Koranen og Sunna . En tilhenger av Salafiyya er kjent som en salafi , det nå vanlige uttrykket salafist refererer stort sett bare til samtidsbevegelsen.

På begynnelsen av 1900 -tallet ble modernismens reformistiske strømning kalt Salafiyya og hadde dermed en positiv konnotasjon. I mellomtiden har begrepet utvidet seg i betydning og blir noen ganger brukt på en inflasjonær måte. Den når så langt som til de nyfundamentalistiske strømningene i islam og i daglig bruk beskriver den "tilbakestående smidigheten" til muslimer som prøver å leve oppførselen og skikkene fra 800-tallet som en tradisjon i den moderne verden. I noen tilfeller blir militante grupper også referert til som salafist; Salafistgruppen for forkynnelse og kamp i Algerie , inspirert av Osama bin Laden , har selve begrepet i sitt navn.

Salaten aṣ-Ṣāliḥ

De ærverdige, rettferdige forfedrene (arabisk as-Salaf aṣ-Ṣāliḥ) er de tre første generasjonene av muslimer . De var enten i direkte kontakt med profeten Mohammed og var hans "ledsagere og ledsagere" (arabisk Sahāba ), eller de kjente Sahaba og var dermed deres etterfølgere (arabisk Tabi'un). De som kjente tabben , tilhører igjen den tredje generasjonen, etterfølgere av etterfølgerne (arab. Atba 'at-tabi'in). I følge doktrinen er det avgjørende at bekjentskapet fant sted i troens tilstand og at denne tilstanden varte til døden. Den siste Sahaba var Anas ibn Mālik († 710 eller 712 e.Kr.), mens Ahmad ibn Hanbal , grunnleggeren av Hanbali lovskole , som døde i 855 e.Kr., er den siste salaten i tredje generasjon. [3] Du var med på å spre islam og dens overføring. [4]

Noen av de senere lærde tilhører fremdeles Salaf, for eksempel Ibn Taimīya (1263-1328) og Muhammad ibn Abd al-Wahhab (1703-1792), grunnleggeren og pioneren for wahhabismen .

Wahhabier som en del av salafismen

Et spørsmål som blir stilt igjen og igjen av muslimer, er spørsmålet om forskjellen mellom Salafiyya og Wahhabiyya . Fatwa -portalen IslamWeb.net , som er underordnet departementet for religioner i Qatar , [5] beskrev "wahhabiene" som en del av salafi -bevegelsen som et svar på en forespørsel i 2003, og hver rasjonell person vet at wahhabi -bevegelsen fortjener "Å ha spredt Salafi Daʿwa " i de forskjellige områdene i den bebodde verden. Fatwaen indikerer også at tilhengerne av sjeik Muhammad ibn ʿAbd al-Wahhāb ikke kaller seg wahhabier fordi han ikke ga bevegelsen et bestemt navn. Dette er snarere et nedsettende begrep som brukes av motstanderne av bevegelsen. Fatwaen forklarer at salafiene har forskjellige navn avhengig av land: Mens noen av dem ble kalt Wahhabier, ble de i Egypt og Sudan kalt Anṣār as-sunna al-Muḥammadīya , på det indiske subkontinentet Ahl-i Hadīth og i Nigeria Ǧamāʿat Izālat al-bidʿa wa-iḥyāʾ as-sunna . Alle disse navnene ble brukt for å skille dem fra folket i Bidʿa . [6] I følge denne fatwaen er begrepet "wahhabier" bare et fremmed navn for en gruppe blant salafiene, nemlig de som anser Muhammad ibn ʿAbd al-Wahhāb som deres sjeik .

Striden om begynnelsen av salafismen

Spørsmålet om begynnelsen av salafismen er kontroversielt. Mens det fram til årtusenskiftet, etter de tidlige studiene av Henri Laoust [7], ble det antatt at Salafiyya-bevegelsen tok form allerede på 1870- og 1880-tallet med Jamāl ad-Dīn al-Afghānī og Muhammad ʿAbduh og al-ʿUrwa al- Wuthqā var det første Salafiyya-magasinet, Henri Lauzière avviste dette rådende synet som en "vestlig konstruksjon" i en artikkel i 2010. I essayet hans viste han at begrepet "de fromme forfedrene" (as-Salaf aṣ-Ṣāliḥ) nesten ikke spilte noen rolle i tankene til al-Afghānī og ʿAbduh. Etter Lauzières syn begynte Salafiyya ikke å bygge opp Salafiyya-bokhandelen til Muhibb ad-Dīn al-Chatīb i Mekka før på midten av 1920-tallet. Denne bokhandelen fungerte som senter for formidling av Wahhabi -ideer, som fra da av ble omtalt som "Salafi". [Åttende]

Frank Griffel, som forkastet Lauzière oppgaven i 2015 i en artikkel i tidsskriftet Die Welt des Islams, innrømmet at vilkårene Salaf og salafiyya hadde ingen betydning i den islamske reform diskurs, men sa at den virkelige essensen av Salafīya var avvisning av loven skoler og det er derfor al-Afghānī og ʿAbduh og andre tidlige representanter for den islamske bevegelsen også fortjente dette navnet. [9] Henri Lauzière, i en kopi publisert i samme tidsskrift i 2016, kritiserte Griffels bruk av Salafiyya -begrepet som vilkårlig og advarte om at vestlig forskning må bryte vekk fra sine tidligere antagelser om begynnelsen av Salafiyya fordi de også førte til en feilvurdering av denne bevegelsen. Antagelsen om at Salafiyya er en "moderne bevegelse" er utelukkende basert på feil inkludering av al-Afghānī og ʿAbduh i denne strømmen. [10]

I sin bok The Making of Salafism. Islamsk reform i det tjuende århundre (2016), Lauzière videreutviklet tesen hans om at Salafiyya ikke begynte før på 1920 -tallet. Der beskriver han rehabiliteringen av Wahhabiene av Rashīd Ridā som det faktiske utgangspunktet for Salafiyya. [11] Følgende bemerkninger om Salafiyyas tidlige historie tar ennå ikke hensyn til resultatene av forskningen hans, men følger den konvensjonelle representasjonen, ifølge hvilken Salafiyya ble opprettet på slutten av 1800 -tallet.

Premoderne salafisme

Allerede i de tidlige århundrene av islam var det forskere som var kritiske til samtidens teologi og dens etablerte tradisjon og som ønsket å orientere seg om troens grunnlag, Koranen og Sunna . Ideelt sett bør ingen regler godkjennes som ikke var basert på disse kildene. [12] Alle disse punktene gjelder også for moderne Salafiyya. Den mest fremtredende representanten som de senere strømningene skulle falle tilbake til var Ibn Taimīya , som jobbet til begynnelsen av 1300 -tallet. Både Wahhabis og moderne Salafiyya bør få sine skrifter. [13] I følge Ibn Taimīya gjorde Imam Birgivi oppmerksomhet mot salafisme i det osmanske riket , og stolte først og fremst på synspunktene til Ibn Taimīya.

Det motsatte uttrykket for Salaf er Chalaf , som beskriver de følgende generasjonene av muslimer som har etablert tradisjonen gjennom århundrene. [14] Å følge det siste anses som ren etterligning (arabisk: Taqlid ) og blir avvist av salafistene til fordel for uavhengig tenkning. Chalafene blir hoppet over av salafistene som prøver å komme så nær kilden som mulig. Den underliggende forståelsen av Koranen stemte bokstavelig talt. [15] De problematiske kildene om tidlig islam ignoreres.

Den viktigste kritikken av salafistene mot andre muslimer var anklagen om kritikkverdig innovasjon (arabisk bid'a ), som avvek fra den opprinnelige islamske praksisen. Dette påvirket først de islamske teologene, som var inspirert av gresk filosofi (arabisk Kalam ). Senere ble også Sufi -ordrene beskyttet av kryssild av kritikk.

Den modernistiske skolen ved århundreskiftet

Grunnleggende forutsetninger

På slutten av 1800 -tallet reiste imperialismen i den islamske verden spørsmålet om vestens dominans. På samme tid kom det mange vestlige misjonærer til den islamske verden, og deres tilnærming imponerte også muslimene. [16]

I motsetning til det empiriske funnet at den islamske verden nå stod bak, forkynte modernistene at islam og modernitet er kompatible. Viktige representanter for denne tankegangen var Jamal al-Din al-Afghani , Muhammad Abduh , Rashid Rida , Abd al-Hamid bin Badis , al-Kawakibi og andre. De ønsket ikke å overta den vestlige livsstilen helt, men heller å overvinne sivilisasjonens stagnasjon ved å ty til islams prinsipper. Sosiale og teknologiske reformer ble søkt, innenfor rammen av et historisk bilde, der suksessen til et samfunn er knyttet til dets religiøsitet: Hvis islam ble forstått og praktisert på riktig måte, kunne den muslimske verden gjenvinne sin gamle styrke. I følge dette synet ligger roten til alt ondt i mangelen på enhet i det islamske samfunnet ( ummah ) og i "forurensning" av islam av utenlandsk påvirkning. Dette verdensbildet er basert på en teori om dekadens; Islam i seg selv er derfor ikke bestemt av den faktiske religiøse praksisen til tilhengerne, men bare definert av dens opprinnelse. [17] Sentralt her er tilbake til koranske verdier og tradisjoner, som forklares og suppleres med vanene til profeten, Sunna . Eksempelet på forfedrene, salaten, er av mindre betydning. [18]

Det programmatiske uttrykket Islāh (reform) brukes noen ganger synonymt med Salafiyya. [3] Den beskriver enhver forbedring i den nåværende situasjonen, ikke bare innen lov og religion (avvisning av praktiseringen av sufi -ordenene), men fremfor alt på sekulære områder som utdanning, språk og administrasjon. [19] Dette resulterer i motstridende vurderinger av Salafiyya - mens noen anser det som en islamsk "reformasjon", for for eksempel Elie Kedourie var de to hovedpersonene al -Afghani og Abduh ikke fromme muslimer i det hele tatt, men "bare" politiske aktivister . Liberalt innstilte sunnier så vel som sekulære tenkere tok opp ledemotivet Islah. [20]

fordeling

Salafiyya ble opprinnelig mer dominert av aktivister enn av filosofer eller teologer, så større skriftlige avhandlinger ble sent. En konsistent beskrivelse av den modernistiske bevegelsen er ikke mulig, siden dens egne representanter ikke bare setter forskjellige aksenter, men også endrer synspunkter som et resultat av biografiske og historiske endringer. Det er heller ingen omfattende dogmatikk. [21] De teologiske synspunktene var opprinnelig mindre eksplosive enn deres sosiale og politiske krav. [22] Hovedmediet for Salafiyya var opprinnelig magasinet " al-'Urwa al-wuthqa " (det sterkeste bindet), som ble utgitt i 1884 av Abduh og al-Afghani , men snart ble forbudt. [23] Fra 1898, bladet al-Manār (fyret) for hovedpublikasjonen av forslaget. Den ble redigert av Rashid Rida og fungerte opprinnelig som et talerør for hans mentor Abduh. Her dukket for eksempel de juridiske meningene til de to tenkerne i tillegg til en innflytelsesrik korankommentar, "Tafsir al-Manar". Etter Abduhs død ble Tafsīr av Rida videreført. I Maghrib ga Abd al-Hamid bin Badis ut bladet "asch-Schihab" (meteoren) fra 1924. [24] Med utbredelsen av publikasjonene økte Salafiyya -tilhengerne i antall i hele den arabiske verden, med den urbane middelklassen som deres sosiale base og sin største konsentrasjon i Kairo. [25] Også i Damaskus ble verkene til Ibn Taimīya stadig mer mottatt av en krets rundt Jamal ad-Din al-Qasimi og Abd ar-Razzaq al-Bitar, som hadde hatt tradisjonell utdannelse som religiøse lærde og ble påvirket av sufisme .[26] Verken hennes kontakter med modernistene i Egypt eller hennes uavhengige ijschtihad ble ønsket velkommen av de lokale religiøse lærde. [27]

Teologiske prinsipper

Teologisk var fokuset på begrepet tawheed (enhet og Guds egenart), slik tilfellet var med wahhabiene. Det motsatte av tawheed er shirk , "tillegg" av andre guder til tilbedelse av en gud, dvs. polyteisme , hvis avvisning er en viktig del av islam.[28] Dette har blitt anklaget for noen Sufi -ordre som ifølge Salafiyya var skyldige i å påkalle "meklere" av shirken. Modernistene fordømte også utbredt populær islamsk praksis som overtro, gravkulter og feiring av Muhammeds fødselsdag , som ikke har grunnlag i Koranen .

Skillet mellom de forskjellige lovskolene (arab. Madhhab ) blir avvist som en tradisjon eller etterligning og inndeling av Umma. I stedet følger man en slags "lovskole" til salaten, hvis konsensus (arabisk: ijma ) burde være banebrytende for alle senere generasjoner. [29]

De religiøse lærde (arabisk ulama ) ble sett på den ene siden som regjeringsdukker og på den andre siden som frosne tradisjonalister som utvilsomt vedtok ideene til teologiske skoler uten å gjøre en uavhengig innsats for å forstå islam. Representantene for Salafiyya avviste dette som en blind etterligning (arabisk: Taqlid ), men dette forhindret dem på ingen måte i å bruke tradisjonelle, konvensjonelle argumentasjonsmønstre i teologien. [30] Generelt praktiserte de imidlertid ijtihad , det uavhengige juridiske funnet ved hjelp av kilder som anses å være autentiske. I tillegg til Koranen er dette Sunna , der salafiene bare anså en veldig liten del av hadithene for å være ekte og forfalskningssikre, nemlig hadithene som har blitt overlevert flere ganger. I denne forbindelse var de nesten utelukkende basert på Koranen. [31] Deres forståelse av ijtihad var lik prinsippet om slutning analogt og kunne bare brukes hvis det ikke var noen bestemmelse i kildene eller ingen konsensus fra Salaf. [32] Siden 900 -tallet hadde den uavhengige ijschtihad blitt gitt opp til fordel for tradisjonen som hadde vokst opp til det punktet. Ved å avvise Taqlid ønsket Salafiyya å åpne "porten til ijschtihad" på nytt. [33] Utøvelsen av ijtihad bør begrenses til de sekulære lov- og sameksistensområdene; Å praktisere ijtihad i religiøse spørsmål i ordets smalere forstand ble avvist av Salafiyya som kjetteri, så lenge det ikke bare tjente til å tydeliggjøre uklare passasjer fra Koranen. [32] I denne forbindelse, selv i denne tilsynelatende rasjonalistiske bevegelsen, var verdien av fornuften på ingen måte absolutt; den hadde sine grenser i guddommelig åpenbaring. Den grunnleggende antagelsen om at sistnevnte og fornuft gir i utgangspunktet identiske resultater, fulgte korrespondansen mellom islam og moderne naturvitenskap. Dette bør tilbakevise tesen til orientalisten Ernest Renan , ifølge hvilken islam og vitenskapelig tenkning er uforenlig. [16] I det ekstreme tilfellet førte motbevegelsen til fremveksten av korankommentarer som forsøkte å forklare overnaturlige fenomener i Koranen ved hjelp av moderne teknologi og naturvitenskap . Dette er basert på antagelsen om at alle progressive prestasjoner allerede er kartlagt i Koranen. Et eksempel er åndevesenene, jinn , som Abduh tolket som mikrober som nylig ble oppdaget under det nylig oppfunnne mikroskopet. [34] Abduh ønsket også å lese det evolusjonære prinsippet inn i Koranen som en "Guds vane". [35] En forutsetning for dette var at, i motsetning til Salafiyya -bevegelsene til andre epoker, var modernismen ikke bokstavelig. [36] På den annen side forhindret dogmene om Koranens umenneskelighet og dens guddommelige karakter mer vidtrekkende rasjonalistiske tolkninger. [18] Den bokstavelige kommentaren ( Tafsīr ) i samsvar med islamsk tradisjon tok ofte stedet for symbolsk tolkning. [37] Balansegangen mellom forfedrenes modell og en moderne opplysningstid var følgelig preget av motsetninger. [21]

Da'wa eller misjon, bokstavelig talt invitasjonen til islam, skildrer Abduh som en individuell plikt (arabisk: fard 'ain) i motsetning til en forpliktelse fra samfunnet. [38] Rashid Rida søkte også å etablere en islamsk motstykke til vestlig misjonsvirksomhet . Utdanning var spesielt viktig i denne sammenhengen. Salafiyya -forståelsen av da'wa inkluderte alle tiltak som skulle føre til et "mer islamsk samfunn". I tillegg til spredningen av islam generelt, var det også en rollemodellfunksjon gjennom en islamsk livsstil og utryddelse av korrupsjon og ateisme fra det offentlige og private liv. [39] I Koranregelverket - å gå tilbake til Ibn Taimīya - ble det skilt mellom foranderlig og uforanderlig. Sistnevnte er "evige" forskrifter for tilbedelse av Gud og de religiøse ritualene som er skrevet inn i Koranen og autentiske hadither (arabisk 'Ibadat). Enhver endring av disse forskriftene er en uautorisert innovasjon (arabisk bid'a ). På den annen side er de variable forskriftene knyttet til sosiale spørsmål på denne siden (arabisk: mu'amalat). Etter hvert som alder endres, bør det finnes svar på sosiale relasjoner som er passende for moderne tid. [40] Ved hjelp av en uortodoks rettsstat, som hadde blitt utviklet av Ibn Taimīya , bør det felles gode (arab. Maslaha) observeres [36] og tas i betraktning av mennene med autoritet (arab. Ulu-l- amr) i lovgivningen blir. [18]

Politiske visjoner

Politisk sett var de fleste av Salafiyya-supporterne hovedsakelig antikoloniale . [41] Bare de indiske modernistene søkte et tettere bånd til britene, men deres likesinnede i Midtøsten visste også om frihetene under britisk styre i Egypt i motsetning til den osmanske "despotismen" (al-Kawakibi). I motsetning til den fallende osmanske riket og den gryende nasjonalismen av Young Turks , deler av Salafiyya så på seg selv som en ettertrykkelig arabisk bevegelse. [42] Den pan-islamske ideen var derfor nært knyttet til arabisk nasjonalisme . [43] I denne sammenhengen og i møte med imperialismen fra vestmaktene var promoteringen av det arabiske språket en bekymring for salafien. [36]

Alternativer til fremmed styre bør være styreformer basert på islamsk grunn; på den ene side ble det forfektet gjenopplivning av et arabisk kalifat etter avskaffelsen av det osmanske kalifatet i kjølvannet av etableringen av det moderne Tyrkia . [36] På den annen side ble klassiske begreper som overveielse og konsensus brukt til å formidle et slags islamsk demokrati - og for å bevise den antatte koranske opprinnelsen til denne regjeringsformen. Dette viser at bruken av islams kilder ikke førte til en reaksjonær bevegelse, men snarere et søk etter korrespondanser med moderne tid. [33] Al-Kawakibi ønsket til og med å kombinere demokratiske elementer med kalifatet . [44]

Samlet sett motsto representanter for Salafiyya osmannisk styre og kolonialisme og søkte dype endringer hos de etablerte juridiske lærde og populær islam. [20] Dette resulterte i mistillit eller til og med forfølgelse av den andre siden, slik at ideene til Salafiyya ikke kunne seire på grunn av deres smale sosiale grunnlag. [45] Selv om Abduh ble stormufti i Egypt og hadde stor innflytelse i denne posisjonen, møtte han motstand her også. [20]

Innflytelse på islamisme og nasjonalisme

Tenkerne i den moderne Salafiyya forberedte grobunnen for islamisme som en politisk ideologi så vel som for en sekulær liberalisme, som begge forsøkte å presentere seg som legitime arvinger. [46] Mens modernistene stort sett hadde fått religiøs opplæring, kom aktivistene for islamisme ikke fra ulamaen . Spesiell omtale bør nevnes grunnleggeren av Det muslimske brorskapet , Hasan al-Banna , som som grunnskolelærer tok Salafiyya-utdanningsbegrepet inn på agendaen. Med fremveksten av aktivist, politisk islam, forsvant Salafiyya som en intellektuell tankegang. Enda mer enn begrepet utdanning, kom moral som grunnlag for samfunnet til syne. Rashid Rida hadde allerede gjennomgått en utvikling som gikk fra innovative ideer til konservative standpunkter, og hadde kommet nærmere saudiarabiske wahhabier . Denne utviklingen oppsto også av frykt for den spirende liberale sekularismen , som Salafiyya motarbeidet med en radikalisering som gjenspeiles i hverdagen. [47] Dette ble ledsaget av tap av fornyet kraft i hele strømmen, som ironisk nok nå virket tradisjonelt selv og overlot feltet til Det muslimske brorskapet som en moderne massebevegelse. [48]

Noen Salafiyya -bekymringer har også blitt tatt opp av sekulære intellektuelle, for eksempel nasjonalisme . I denne forbindelse banet Salafiyya vei for to motstridende strømmer som ikke samsvarte med ideen om å formidle mellom arv og modernitet. På 1950- og 60 -tallet førte det faktum at Salafiyya ikke lenger var motoren til sosial fornyelse, men nå nasjonalistiske og sosialistiske strømninger til politisk innflytelse i kampen for uavhengighet, til revolusjonære omveltninger i noen arabiske stater. Det at de en tid forstod hvordan de kunne kreve sosial fornyelse for seg selv i sine diskurser, førte i økende grad til marginalisering av Salafiyya. [49]

Neofundamentalism - Samtids Salafiyya

Skuffelsene om de nasjonalistiske og sosialistiske bevegelsene i islamske land, spesielt etter seksdagers krigen mot Israel i 1967, og den islamske revolusjonen i Iran i 1979 ga religiøse muslimske strømninger i de arabiske statene et enormt løft, underveis en Salafiyya bevegelse dukket opp igjen dannet.

Dagens Salafiyya -bevegelse, som har dukket opp med den, har kommet langt fra den moderne skolen. For innstillingen av den nye formasjonen bruker Olivier Roy det mer presist definerte begrepet neofundamentalisme , som omfatter svært heterogene grupper. [50] Den er delt inn i to deler: en konservativ fløy og en jihadistisk fløy. [51]

  • Den første går tilbake til den premoderne Salafiyya av Wahhabi -karakter og har følgelig sitt åndelige senter i Saudi -Arabia i dag.
  • Jihadistisk salafisme er militant.

Mens moderne Salafiyya ønsker å gjenopprette den tapte sivilisasjonelle pionerrollen for muslimene ved å gå tilbake til opprinnelige verdier, ønsker islamistisk nyfundamentalisme å snu den religiøse klokken tilbake og anser dagens verden som helhet som fiendtlig. I denne forbindelse er det diametralt motsatt Salafiyya ved århundreskiftet. Det regnes som den raskest voksende radikale strømmen i islam. [52] Det er en de-territorialisert bevegelse som ønsker å praktisere den "sanne" religionen, løsrevet fra enhver kulturell "forurensning". [53]

På den annen side ser den islamske lærde Rüdiger Lohlker små salafistiske grupper og individer som tenker salafisme annerledes. I Egypt, for eksempel Salafyo Costa , som møtes på kafeene med dette navnet og "er seriøse med Gud, Shari'aen og kaffen deres". Selv som salafier vil de leve tolerant og også jobbe med ikke-muslimer til beste for Egypt.
I Saudi -Arabia er det også en liten strøm av salafier som ser på Hisba som et instrument i det sivile samfunn for å beskytte individuelle og kollektive rettigheter. [54] Den amerikanske konvertitten Michael Muhammad Knight, derimot, skriver at salafistene ikke er radikale nok for ham. Man kan egentlig ikke vite hvordan profeten og hans ledsagere levde; hver troende kan bare leve for seg selv som han finner det passende, og ingen kan kreve kontroll over tradisjonen. [55]

Tilkobling til terrorisme

Alle terrorister 11. september 2001 , det verste terrorangrepet i USAs historie, [56] tilhørte den salafistiske strømmen. [57] I Tyskland følger et mindretall av salafister en voldelig jihadistisk ideologi, som ifølge den tyske konstitusjonelle beskyttelsen er uforenlig med den frie demokratiske grunnorden . [57] [58] [59] I sin analyse kommer Kontoret for beskyttelse av grunnloven til den konklusjonen at "ideene spredt av salafister danner grobunn for islamistisk radikalisering ..." og at "nesten alle terrornettverkstrukturer og individer identifisert i Tyskland så langt er salafister eller har utviklet seg i det salafistiske miljøet ”. [60]

Salafisme i dag over hele verden

Tyskland

Laut dem Bundesamt für Verfassungsschutz (BfV) sind die ideologischen Grundsätze des Salafismus unvereinbar mit den Prinzipien des Grundgesetzes, „insbesondere der Demokratie, des Rechtsstaats und einer auf der Menschenwürde basierenden politischen Ordnung“. [61] Laut dem BfV hatten fast alle identifizierten terroristischen Netzwerke und Einzelpersonen einen salafistischen Hintergrund. [61] Nach seinen Angaben gab es 2011 rund 4000 Salafisten in Deutschland, und im Dezember 2017 war deren Zahl auf 10.800 gestiegen. [62] Nach dem Stand vom Dezember 2019 ist das Personenpotenzial der Salafisten in Deutschland weiter auf 12.150 gestiegen. [63]

Andere Länder

Marokkanische Dschihadisten und Salafisten beim Protest von 2011 gegen den Staat

International zählen Wiktorowicz [64] und Roy sehr unterschiedliche Organisationen auf, die der heutigen Salafiyya-Bewegung zuzuordnen sind:

Bekannte Vertreter in den letzten Jahrzehnten

Siehe auch

Literatur

  • Michael Muhammad Knight : Why I am a Salafi. Berkeley, Soft Skull Press, 2015.
  • Mohammad Abu Rumman: I am a Salafi: a Study of the Actual and Imagined Identities of Salafis . Friedrich-Ebert-Stiftung, Amman, 2014. Digitalisat
  • David Dean Commins: Islamic Reform. Politics and Social Change in Late Ottoman Syria. New York, Oxford 1990. ISBN 0-19-506103-9 .
  • Janusz Biene, Julian Junk (Hgg.): Salafismus und Dschihadismus in Deutschland. Herausforderungen für Politik und Gesellschaft (= Sicherheitspolitik-Blog Fokus 3), Frankfurt a. M. 2016. ( online )
  • Claudia Dantschke, Ahmad Mansour, Jochen Müller, Yasemin Serbest: „Ich lebe nur für Allah“. Argumente und Anziehungskraft des Salafismus. Schriftenreihe Zentrum Demokratische Kultur, Berlin 2011
  • Werner Ende, Pessah Shinar: Salafiyya. In: The Encyclopaedia of Islam. T. 2, Bd. 8. Brill, Leiden 1995, S. 900–909. ISSN 1873-9830
  • Klaus Hummel, Michail Logvinov (Hrsg.): Gefährliche Nähe. Salafismus und Dschihadismus in Deutschland . ibidem-Verlag, Stuttgart 2014, ISBN 978-3-8382-0569-4 .
  • Elie Kedourie : Afghani and 'Abduh. An Essay on Religious Unbelief and Political Activism in Modern Islam. London 1966.
  • Henri Laoust : "Le reformisme orthodoxe des 'Salafiyya' et les caracteres giniraux de son orientation actuelle" in Revue des Etudes Islamiques 6 (1932) 175–224.
  • Henri Lauzière: "The Construction of Salafiyya: Reconsidering Salafism from the perspective of conceptual history" in International Journal of Middle East Studies 42 (2010) 369–389.
  • Leibniz-Institut Hessische Stiftung Friedens- und Konfliktforschung (HSFK) (Hg.): HSFK-Reportreihe „Salafismus in Deutschland“ , 6 Hefte, Frankfurt am Main 2016.
  • Andreas Meier: Der politische Auftrag des Islam: Programme und Kritik zwischen Fundamentalismus und Reformen. Originalstimmen aus der islamischen Welt. Peter Hammer Verlag , Wuppertal 1994
  • Roel Meijer: Global Salafism . Islam's new religious movement, Columbia University Press, New York 2009. Darin: R. Meijer: Introduction (PDF; 193 kB), S. 1–32.
  • Ali Merad: Islah. In: The Encyclopaedia of Islam. T. 2, Bd. 4. Brill, Leiden 1978, S. 141–171. ISSN 1873-9830
  • Thomas J. Moser: Politik auf dem Pfad Gottes, Zur Genese und Transformation des militanten sunnitischen Islamismus . IUP, Innsbruck 2012. ISBN 978-3-902811-67-7 .
  • Olivier Roy: Der islamische Weg nach Westen. Globalisierung, Entwurzelung und Radikalisierung. Pantheon, München 2006, RM Buch und Medien , Gütersloh 2007, wieder BpB , Bonn 2007. ISBN 3-89331-731-7 .
  • Reinhard Schulze: Geschichte der islamischen Welt im 20. Jahrhundert. CH Beck, München 1994. ISBN 3-406-38108-1 .
  • Emad Eldin Shahin: Salafiyyah. In: The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World. New York 1995, S. 463–469. ISBN 0-19-506613-8 .
  • Itzchak Weismann : Taste of Modernity. Sufism, Salafiyya, and Arabism in Late Ottoman Damascus. Brill, Leiden ua 2000. ISBN 90-04-11908-6 .
  • Quintan Wiktorowicz: The Management of Islamic Activism. Salafis, the Muslim Brotherhood, and State Power in Jordan. Albany NY 2001. ISBN 0-7914-4835-5 .
  • Imad Mustafa: Der politische Islam. Zwischen Muslimbrüdern, Hamas und Hizbollah. Promedia, Wien 2013 ISBN 978-3-85371-360-0 .
  • Ulrich Kraetzer: Salafisten. Bedrohung für Deutschland? Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh 2014 ISBN 978-3-579-07064-3 .
  • Behnam T. Said , Hazim Fouad Hgg.: Salafismus. Auf der Suche nach dem wahren Islam. Schriftenreihe 1454, BpB, Bonn 2014 (Sommer). [71] Lizenzausgabe von Herder, Freiburg 2014. Beiträge von Guido Steinberg, Joas Wagemakers, Aaron Zelin, Claudia Dantschke , Justyna Nedza, Nina Wiedl, Mohammad Gharaibeh, Bacem Dziri, Samet Yilmaz, Olaf Farschid, Benno Köpfer, Mohammed Masbah und Samir Amghar, Vorwort Tilman Seidensticker. ISBN 9783451332968 .
  • Michael Kiefer , Rauf Ceylan : Salafismus. Fundamentalistische Strömungen und Radikalisierungsprävention. Schriftenreihe 1407. BpB, Bonn 2014 (Februar). Lizenz durch Springer VS , Wiesbaden 2013, ISBN 3658000902 .
  • Thorsten Gerald Schneiders (Hrsg.): Salafismus in Deutschland. Ursprünge und Gefahren einer islamisch-fundamentalistischen Bewegung . transcript Verlag, Bielefeld 2014, ISBN 978-3-8376-2711-4 .
  • Jasmin Lorch, Annette Ranko: "Salafisten im Maghreb: Politische Ambitionen nach dem 'Arabischen Frühling'". GIGA Focus Nahost 07/2016
  • Rüdiger Lohlker : Die Salafisten. Der Aufstand der Frommen, Saudi-Arabien und der Islam. (= CHBeck Paperback 6272) CHBeck, München 2017. ISBN 978-3-406-70609-7 .

Weblinks

Wikinews: Salafismus – in den Nachrichten

Einzelnachweise

  1. Muḥammad ʿAbduh: EGYPTIAN SCHOLAR AND JURIST www.britannica.com, abgerufen am 24. Februar 2019.
  2. Vgl. etwa Lutz Berger: Islamische Theologie , UTb / facultas, Wien 2010, S. 146.
  3. a b Emad Eldin Shahin: Salafiyyah. In: The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World. New York 1995, S. 463. ISBN 0-19-506613-8
  4. Ali Merad: Islah. In: The Encyclopaedia of Islam. T. 2, Bd. 4. Brill, Leiden 1978, S. 149. ISSN 1873-9830
  5. Vgl. dazu Bettina Gräf: [email protected] al-Qaradawi. Die Popularisierung des islamischen Rechts . Klaus Schwarz, Berlin, 2010. S. 256.
  6. IslamWeb.net Fatwa Nr. 41710: al-Wahhābīyūn Salafīyūn Sunnīyūn 22. Dezember 2003
  7. Henri Laoust: Le réformisme orthodoxe des «Salafiyya» et les caractères généraux de son orientation actuelle. In: Revue des Études Islamiques , 6, 1932, S. 175–224.
  8. Lauzière: "The Construction of Salafiyya". 2010, S. 373ff.
  9. Frank Griffel: What do we mean by 'Salafī'? Connecting Muḥammad ʿAbduh with Egypt's Nūr Party in Islam's contemporary intellectual history. In: Die Welt des Islams , 55, 2015, S. 186–220.
  10. Henri Lauzière: What do we mean against what they meant by 'Salafi' A reply to Frank Griffel. In: Die Welt des Islams , 56, 2016, S. 89–96.
  11. Henri Lauzière: The Making of Salafism. Islamic Reform in the Twentieth Century . Columbia University Press, New York, 2016, S. 60–94.
  12. Itzchak Weismann: Taste of Modernity. Sufism, Salafiyya, and Arabism in Late Ottoman Damascus. Brill, Leiden ua 2000. ISBN 90-04-11908-6 . S. 275
  13. Reinhard Schulze: Geschichte der islamischen Welt im 20. Jahrhundert. Beck, München 1994. ISBN 3-406-38108-1 . S. 96
  14. Charles C. Adams: Islam and Modernism in Egypt. A Study of the Modern Reform Movement Inaugurated by Muhammad 'Abduh. London 1933. S. 112
  15. Emad Eldin Shahin: Salafiyyah. In: The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World. New York 1995, S. 464. ISBN 0-19-506613-8
  16. a b Ali Merad: Islah. In: The Encyclopaedia of Islam. T. 2, Bd. 4. Brill, Leiden 1978, S. 143. ISSN 1873-9830
  17. Ali Merad: Islah. In: The Encyclopaedia of Islam. T. 2, Bd. 4. Brill, Leiden 1978, S. 141. ISSN 1873-9830
  18. a b c Ali Merad: Islah. In: The Encyclopaedia of Islam. T. 2, Bd. 4. Brill, Leiden 1978, S. 146. ISSN 1873-9830
  19. Ali Merad: Islah. In: The Encyclopaedia of Islam. T. 2, Bd. 4. Brill, Leiden 1978, S. 144. ISSN 1873-9830
  20. a b c Ali Merad: Islah. In: The Encyclopaedia of Islam. T. 2, Bd. 4. Brill, Leiden 1978, S. 145. ISSN 1873-9830
  21. a b Ali Merad: Islah. In: The Encyclopaedia of Islam. T. 2, Bd. 4. Brill, Leiden 1978, S. 157. ISSN 1873-9830
  22. Ali Merad: Islah. In: The Encyclopaedia of Islam. T. 2, Bd. 4. Brill, Leiden 1978, S. 159. ISSN 1873-9830
  23. Andreas Meier: Der politische Auftrag des Islam: Programme und Kritik zwischen Fundamentalismus und Reformen. Originalstimmen aus der islamischen Welt. Wuppertal 1994. S. 85
  24. Ali Merad: Islah. In: The Encyclopaedia of Islam. T. 2, Bd. 4. Brill, Leiden 1978, S. 150. ISSN 1873-9830
  25. Reinhard Schulze: Geschichte der islamischen Welt im 20. Jahrhundert. Beck, München 1994. ISBN 3-406-38108-1 . S. 49
  26. Itzchak Weismann: Taste of Modernity. Sufism, Salafiyya, and Arabism in Late Ottoman Damascus. Brill, Leiden ua 2000. ISBN 90-04-11908-6 . S. 274, 279
  27. Itzchak Weismann: Taste of Modernity. Sufism, Salafiyya, and Arabism in Late Ottoman Damascus. Brill, Leiden ua 2000. ISBN 90-04-11908-6 . S. 280
  28. Quintan Wiktorowicz: The Management of Islamic Activism. Salafis, the Muslim Brotherhood, and State Power in Jordan. Albany NY 2001. ISBN 0-7914-4835-5 . S. 114 f.
  29. Ali Merad: Islah. In: The Encyclopaedia of Islam. T. 2, Bd. 4. Brill, Leiden 1978, S. 151. ISSN 1873-9830
  30. Charles C. Adams: Islam and Modernism in Egypt. A Study of the Modern Reform Movement Inaugurated by Muhammad 'Abduh. London 1933. S. 145
  31. Ali Merad: Islah. In: The Encyclopaedia of Islam. T. 2, Bd. 4. Brill, Leiden 1978, S. 148. ISSN 1873-9830
  32. a b Ali Merad: Islah. In: The Encyclopaedia of Islam. T. 2, Bd. 4. Brill, Leiden 1978, S. 153. ISSN 1873-9830
  33. a b Ali Merad: Islah. In: The Encyclopaedia of Islam. T. 2, Bd. 4. Brill, Leiden 1978, S. 152. ISSN 1873-9830
  34. Charles C. Adams: Islam and Modernism in Egypt. A Study of the Modern Reform Movement Inaugurated by Muhammad 'Abduh. London 1933. S. 138
  35. Kerr, S. 130
  36. a b c d Emad Eldin Shahin: Salafiyyah. In: The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World. New York 1995, S. 466. ISBN 0-19-506613-8
  37. Ali Merad: Islah. In: The Encyclopaedia of Islam. T. 2, Bd. 4. Brill, Leiden 1978, S. 147. ISSN 1873-9830
  38. Charles C. Adams: Islam and Modernism in Egypt. A Study of the Modern Reform Movement Inaugurated by Muhammad 'Abduh. London 1933. S. 173
  39. Ali Merad: Islah. In: The Encyclopaedia of Islam. T. 2, Bd. 4. Brill, Leiden 1978, S. 158. ISSN 1873-9830
  40. Charles C. Adams: Islam and Modernism in Egypt. A Study of the Modern Reform Movement Inaugurated by Muhammad 'Abduh. London 1933. S. 175
  41. vgl. Imad Mustafa (2013): Der politische Islam. Zwischen Muslimbrüdern, Hamas und Hizbollah. Wien: Promedia. S. 96
  42. Itzchak Weismann: Taste of Modernity. Sufism, Salafiyya, and Arabism in Late Ottoman Damascus. Brill, Leiden ua 2000. ISBN 90-04-11908-6 . S. 290
  43. Werner Ende, Pessah Shinar: Salafiyya. In: The Encyclopaedia of Islam. T. 2, Bd. 8. Brill, Leiden 1995, S. 900–909. ISSN 1873-9830 . S. 907
  44. Andreas Meier: Der politische Auftrag des Islam: Programme und Kritik zwischen Fundamentalismus und Reformen. Originalstimmen aus der islamischen Welt. Wuppertal 1994. S. 97
  45. David Dean Commins: Islamic Reform. Politics and Social Change in Late Ottoman Syria. New York, Oxford 1990. ISBN 0-19-506103-9 . S. 142
  46. Ali Merad: Islah. In: The Encyclopaedia of Islam. T. 2, Bd. 4. Brill, Leiden 1978, S. 161. ISSN 1873-9830
  47. Reinhard Schulze: Geschichte der islamischen Welt im 20. Jahrhundert. Beck, München 1994. ISBN 3-406-38108-1 . S. 100
  48. Ali Merad: Islah. In: The Encyclopaedia of Islam. T. 2, Bd. 4. Brill, Leiden 1978, S. 160. ISSN 1873-9830
  49. Vgl. auch Reinhard Schulze: Geschichte der islamischen Welt im 20. Jahrhundert. Beck, München 1994. ISBN 3-406-38108-1 . S. 118
  50. Olivier Roy: Der islamische Weg nach Westen. Globalisierung, Entwurzelung und Radikalisierung. Pantheon, München 2006, RM Buch und Medien , Gütersloh 2007, BpB , Bonn 2007. ISBN 3-89331-731-7 . S. 230
  51. Olivier Roy: Der islamische Weg nach Westen. Globalisierung, Entwurzelung und Radikalisierung. Pantheon, München 2006, RM Buch und Medien , Gütersloh 2007, BpB , Bonn 2007. ISBN 3-89331-731-7 . S. 232
  52. Stichwort:Hintergrund Salafismus Tagesschau.de. 22. Juni 2011, abgerufen am 25. Juni 2011
  53. Olivier Roy: Der islamische Weg nach Westen. Globalisierung, Entwurzelung und Radikalisierung. Pantheon, München 2006, RM Buch und Medien , Gütersloh 2007, BpB , Bonn 2007. ISBN 3-89331-731-7 . S. 254f.
  54. Rüdiger Lohlker: Die Salafisten. Der Aufstand der Frommen, Saudi-Arabien und der Islam. (= CHBeck Paperback 6272) CHBeck, München 2017. S. 154 f.
  55. Michael Muhammad Knight: Why I am a Salafi. Berkeley, Soft Skull Press, 2015. Nach Rüdiger Lohlker: Die Salafisten. Der Aufstand der Frommen, Saudi-Arabien und der Islam. (= CHBeck Paperback 6272) CHBeck, München 2017. S. 155–157.
  56. US-Außenministerium : September 11 (PDF; 61 kB)
  57. a b Süddeutsche Zeitung : Radikal-islamische Missionierung. Im Auftrag des Herrn , vom 9. April 2012, abgerufen am 10. April 2012
  58. Salafisten: Einen Koran in jeden Haushalt. In: Frankfurter Allgemeine Zeitung . 3. April 2012, abgerufen am 3. April 2012 .
  59. Die Welt : Wie Salafisten Verbote von Koran-Ständen umgehen , vom 9. April 2012, abgerufen am 10. April 2012
  60. Bundesamt für Verfassungsschutz : Salafistische Bestrebungen , abgerufen am 17. August 2012
  61. a b Salafismus. Abgerufen am 1. August 2018 .
  62. Eckart Lohse, Berlin: Zahlen des Verfassungsschutzes: In Deutschland leben so viele Salafisten wie nie zuvor . In: FAZ.NET . 10. Dezember 2017, ISSN 0174-4909 ( faz.net [abgerufen am 10. Dezember 2017]).
  63. Verfassungsschutzbericht 2019. Bundesministerium des Inneren, für Bau und Heimat, S. 194 , abgerufen am 5. Dezember 2020 .
  64. Quintan Wiktorowicz: The Management of Islamic Activism. Salafis, the Muslim Brotherhood, and State Power in Jordan. Albany NY 2001. ISBN 0-7914-4835-5 . S. 151
  65. International Crisis Group : Islamist Terrorism in the Sahel: Fact or Fiction? , Africa Report Nr. 92, 31. März 2005 (PDF).
  66. Moshe Terdman: The Libyan Islamic Fighting Group (LIFG) (PDF; 287 kB), GLORIA Center, Vol. 3, Number 2, Juni 2005
  67. Tine Gade: Fatah al-Islam in Lebanon: Between global and local jihad Norwegian Defence Research Establishment (FFI), 5. Dezember 2007, S. 22 f. (PDF)
  68. Blutiger Machtkampf in Nahost: Das irakische Puzzle , in: Spiegel Online, 13. Juni 2014
  69. Bericht dazu von Güner Y. Balci: Integration in Berlin. Im Schatten der Al-Nur-Moschee ; in: Frankfurter Allgemeine Zeitung, Ausgabe vom 24. Februar 2009
  70. Die lässigen Gehirnwäscher Zeit.de, 4. Oktober 2007
  71. Zeitgleich veranstaltete die BpB Ende Juni 2014 eine Fachtagung, deren Referate auf ihren Seiten online stehen, verwende dortige Suchmaschine, Suchwort Salafismus. Darunter Beiträge zur Lage in Frankreich, in den Niederlanden, im übrigen Europa und in der arabischen Welt