Transcendental filosofi

fra Wikipedia, den frie encyklopedi
Hopp til navigasjon Hopp til søk

Begrepet transcendental filosofi omfatter filosofiske systemer og tilnærminger som beskriver de grunnleggende strukturene for å være ikke gjennom en ontologi (vesenteteori), men snarere i sammenheng med fremveksten og underbygningen av kunnskap om å være. Siden transcendentale tilnærminger undersøker kunnskapsbetingelsene som ligger foran hver erfaring ( a priori ) i emnet , foregår metafysikk, som en universell grunnteori , av en kritikk av kunnskap . Den transcendentale filosofien er dermed også en kritikk av konvensjonell metafysikk .

Immanuel Kant assosierte først den transcendentale filosofien med påstanden om å ha skapt et helt nytt grunnlag for filosofi. I perioden som fulgte ble det gjentatte ganger forsøkt å forfølge spørsmål om transcendental filosofi på en ny måte. Disse inkluderer tysk idealisme , nykantianisme og fenomenologi og mer nylig metodisk konstruktivisme og forskjellige individuelle design i samtiden. I analytisk filosofi har spørsmålet blitt tatt opp igjen siden Strawson med diskusjonen omtranscendentale argumenter .

Moderne temaer for transcendental filosofi er den ultimate begrunnelsen , kropp-sjel-problemet i åndens filosofi , det intersubjektive forholdet til den andre og z. Delvis relaterte spørsmål om anerkjennelse . [1]

Opprinnelsen til betegnelsen

Begrepet "transcendental filosofi" ble stort sett myntet av Kant i hans viktigste epistemologiske arbeid, Critique of Pure Reason (1781 / ²1787). For første gang i filosofihistorien skilte Kant betydningen av begrepene " transcendent " og " transcendental ". [2] Han relaterte begge begrepene til muligheten for kunnskap. Som vitenskap om de generelle og nødvendige kunnskapsbetingelsene definerer Kant transcendental filosofi som et begrepsystem som omhandler muligheten for å gjenkjenne objekter eller fakta "a priori" (Immanuel Kant: AA III, 43 [3] ). På den annen side er objekter eller fakta transcendente som ikke er gjenstand for mulig kunnskap.

Kritikk av ren fornuft

Forestillingen om Kant

Historisk sett skal Kants prosjekt om en transcendental filosofi forstås som en metodisk refleksjon over de kognitive rasjonelle vesener (Immanuel Kant: AA XVIII, 20 [4] ) og som et svar på striden mellom empirisme og rasjonalisme . Empiri som John Locke mente at bare sanseoppfatning gir kunnskap; uten disse er sinnet et blankt ark, en tabula rasa . Rasjonalistene i tradisjonen til Descartes og Leibniz , der Kant også sto, antok på den annen side at bare forståelsen er i stand til å forstå ting uten bedrag. De varige mørke sansningene er bare tydelig bestilt gjennom sinnet.

I Kritikk av ren fornuft , som motsier både empirikerne og rasjonalistene, utviklet Kant en tilnærming som han fremfor alt avviser den skeptiske empirien til David Hume . [5] Kants løsning er et både-og. For hver ikke- analytisk kunnskap trenger mennesket begrepene som det danner i sinnet, så vel som den sensoriske oppfatningen . Sensualitet og forståelse er de to eneste, like og avhengige av kunnskapskildene. "Tanker uten innhold er tomme, synspunkter uten begreper er blinde." Immanuel Kant: AA III, 75 [6] )

På den måten spurte Kant ikke hvordan gjenstander blir riktig gjenkjent, men fremfor alt om forutsetningene for kunnskap som ligger i emnet, med hans ord: om betingelsene for kunnskapens mulighet. Det handler ikke om de fysiologiske, psykologiske eller logiske forutsetningene for kunnskap, men om de strukturelle forholdene i den kognitive prosessen. For dette formål utviklet Kant teorien om at mennesket har de rene formene for oppfatning av rom og tid og bruker kategorier for å kombinere utseendet til objekter til en kunnskap. Til anvendelse av den indre og ytre verden, mennesker trenger grunnleggende strukturer som ligger innenfor seg selv som en megetsigende emne . For Kant var imidlertid sensuell oppfatning en forutsetning for at intuisjoner skulle motta et innhold. Kant kaller kunnskapen om selve kunnskapens betingelser, som ligger foran all erfaring, transcendental (Immanuel Kant: AA IV, 373 [7] ). Det er avgjørende for den kantianske erkjennelsesteori at mennesket ikke oppfatter virkeligheten av objekter direkte, men heller former skinn av objektene i hans bevissthet . Utseendet er ekte, mens verden eller dens individuelle objekter forblir uvitende som en ting i seg selv .

Området for mulig kunnskap er dermed begrenset til bearbeiding av erfaring og strukturer i denne behandlingen: De rene visuelle formene for rom og tid samt kategoriene bestemmer hvilke objekter og fakta som kan gjenkjennes og på hvilken måte. Siden all kunnskap er underlagt disse betingelsene, fatter den ikke " tingen i seg selv vurdert i seg selv". Med dette mener Kant det som gjenstår av objektet hvis den subjektive delen av kunnskapen vi har om det blir ignorert. For Kant er denne tingen i seg selv, også kjent som noumenon , imidlertid ukjent; vi har den bare som et begrensende begrep for våre kognitive evner. Gjenstanden for (objektiv) kunnskap er bare den sensuelt merkbare verdenen av utseende ( fenomener ).

Begrepet forståelse er funksjoner for det menneskelige kunnskapsfakultetet. De gir oppfatningen den formelle strukturen og muliggjør dermed bare dens gjenkjennelighet ved å skape det faktiske kunnskapsobjektet. Bestemmelser som "nødvendighet og streng generellitet" ( Immanuel Kant: AA III, 29 [8] ) stammer fra kategoriene forståelse, ikke persepsjon. Sammenhengen mellom tankens bestemmelser er dommen . Denne syntetiske prestasjonen er gitt av selvtillit . "'Jeg er et intuisjonsobjekt og tenkte for meg selv' er en syntetisk a priori setning og prinsippet om transcendental filosofi." ( Immanuel Kant: Forelesninger om metafysikk [9] )

En tankeprosess finner sted i bevisstheten der fornuften har seg selv som objekt. Det som dukker opp forutsetter et tenkende emne. Mennesket tenker ikke bare på årsakssammenheng, men vet også at det har denne tanken. I refleksjon blir han sitt eget mentale objekt. [10] Denne selvreferansen til fornuften i den kognitive prosessen ble formulert av Kant som det høyeste prinsippet for alle syntetiske dommer : “[T] he betingelser for muligheten for erfaring generelt er samtidig betingelser for objektets mulighet av erfaring og derfor ha objektiv gyldighet i en syntetisk a priori dom. "( Immanuel Kant: AA III, 145 [11] )

Det "transcendentale egoet" som en logisk formell bestemmelse av fornuftens identitet, uten hvilken en tankeprosess ikke kunne forestilles for ham, er det Kant kalte den syntetiske enheten for transcendental oppfatning . Dette rene jeg er bare tanken på den objektkonstituerende bevisstheten, det vil si før hver opplevelse og ikke et element av ting i seg selv og ikke et objekt for oppfatning. Som det høyeste tankeprinsippet er det utgangspunktet for all kunnskap, alltid tilstede og ikke fra en annen oppfatning og dermed det høyeste punktet i transcendental filosofi (Immanuel Kant: AA III, 109 [12] ).

Den spesielle interessen for å komme med uttalelser om transcendente objekter som Gud , om uendelig eller om menneskelig frihet , som Kant underordner fornuften, kan derfor bare tilfredsstilles gjennom spekulasjoner eller tro, ikke gjennom kunnskap. Begreper som refererer til noe transcendent er nødvendig som "regulerende ideer " for å orientere seg praktisk og teoretisk i verden; men de har ikke noe objektivt innhold. Kant var ikke interessert i en grunnleggende avvisning av metafysikk. Tvert imot var han av den oppfatning at mennesket har et etter å utvide sin kunnskap, som tilhører hans vesen (Immanuel Kant: AA IV, 9 [13] ).

Imidlertid hjelper metoden for transcendental filosofi ham til å gjenkjenne tydeligere hvor han går inn i spekulasjonsområdet. En metafysikk som bryter vilkårene for kunnskapsmulighet kan ikke være en gyldig metafysikk. Kant prøvde selv å sette sitt metodiske prinsipp fra ren fornuft i praksis innen naturvitenskap i metafysiske grunnlag for naturvitenskap og på etikk med moralens metafysikk .

Kritisk mottakelse

Ulike mottakere var av den oppfatning at anvendelsen av Kants kritiske metode på hans egen filosofi viste at noen av tesene som ble presentert der, ikke gjorde oppfyllelse av Kants egne standarder: [14]

  • Med sin metakritikk om Critique of Pure Reason fra 1799 og Kalligone (1800), vendte Herder seg mot Kants transcendentale filosofi: Fornuften i seg selv er avhengig av erfaring, må først erverves og kan derfor ikke postuleres før all erfaring. I denne forstand hevdet Hamann at Kant ikke tok hensyn til det faktum at språk og historie var konstituerende for menneskelig kunnskap før fornuften.
  • I sentrum for kritikken av den kantianske epistemologien er begrepet ting i seg selv. Allerede Jacobi [15] - som senere også Fichte og andre - påpekte at prosessen med å "påvirke" sansene i Kant, i motsetning til Kants uttrykkelige påstand, beskriver en prosess med årsak og virkning og dermed motsier begrepet årsakssammenheng som en ren forståelsesbegrep. I denne forbindelse tilbyr ikke Kritikk av ren fornuft en løsning på konflikten mellom realisme og idealisme .
  • En annen tilnærming til kritikk fra begynnelsen var Kants oppfatning av rom og tid. [16]
  • Et kritikkpunkt som fremdeles hyppig uttrykkes i dag, er rettet mot dommebordet, som det ikke er tilstrekkelig begrunnelse for i Kritikk av ren fornuft. [17] Kant oppsummerer her systematisk dommeformer for tradisjonell logikk på en bekreftende måte, uten å begrunne deres generalitet og nødvendighet. Schopenhauer reduserte kategoriene til årsakssammenheng. I en kritisk analyse kom logikeren Peirce med en rekke tre grunnleggende kategorier. Cassirer snakket om ikke-stive sinnsfunksjoner.
  • For Dilthey var livet som sådan utgangspunktet for all rettferdiggjørelse. "Selve livet, vitaliteten bak det jeg ikke kan gå tilbake, inneholder forbindelser, der alt som opplever og tenker, blir forklart. Og her ligger poenget som er avgjørende for hele muligheten til å vite. " [18]
  • Leonard Nelson hevdet at en epistemologi er viklet inn i et rettferdighetsparadoks i den grad den også må rettferdiggjøre sin egen sannhet hvis den skal oppfylle vitenskapelige standarder.
  • Fries [19] og Peirce [20] hadde allerede påpekt at teoretiske utsagn basert på erfaring alltid er feilbare . Kants uttalelser om (tredimensjonalt) rom, om (lineær) tid, om euklidisk geometri , om lukking av logikk eller om Newtons fysiske lover, som han anså som universelle naturlover, har vist seg ikke lenger å kunne holdes på grunn av videreutvikling av naturvitenskap. [21] Popper anså syntetiske vurderinger på forhånd som mulig, men mente at disse ikke kunne gjøres med nødvendighet. [22] En mer radikal posisjon kommer fra Quine , som i sitt essay " Two Dogmas of Empiricism " benektet at syntetiske dommer er a priori i det hele tatt mulig og dermed avviste en grunnleggende transcendental filosofi.

Selv om Kant selv hevdet i Kritikk av ren fornuft at han hadde gitt tilstrekkelige grunner for en apodiktisk gyldighet av tesene sine, hadde han i innledningen understreket at forklaringene hans var metodiske når det gjelder spørsmålet om betingelsene for kunnskapsmuligheten burde forstås som en hypotese . Han snakket om et "eksperiment av ren fornuft" ( Immanuel Kant: AA III, 14 [23] ). I denne forbindelse blir hans grunnleggende spørsmål om kunnskapens grenser ikke avbrutt av kritikken av individuelle løsningskonsepter, men påvirker samtidens filosofi. [24]

Transcendental filosofi i tysk idealisme

I Kants epistemologiske metode blir subjektet refleksivt gjenstand for egen observasjon. Med dette vektskiftet ble Kant kilden til ideer for tysk idealisme . Systemene til Fichte og Schelling avviser imidlertid den grunnleggende ugjenkjennelighet av "tingen i seg selv" som Kant hadde hevdet. De starter fra et konsept om det transcendentale egoet som eliminerer forskjellen mellom Kants to "kunnskapsstammer", fordi Fichte og Schelling fremstilte "jeget" som et absolutt en der den indre verden og den ytre verden blir til en enhet. Transcendental filosofi blir nå sett fra det rene emnets perspektiv.

"Akkurat som naturvitenskapen frembringer idealisme ut av realismen ved å åndeliggjøre naturlovene til intelligenslover, eller legge det formelle til materialet, bringer transcendental filosofi realismen ut av idealismen ved å materialisere intelligenslovene til naturlover, eller til legg til materialet i det formelle. "

- Schelling : System for transcendental idealisme [25]

Hovedforskjellen mellom de to tilnærmingene ligger i det faktum at Schelling antok en realitet av naturen uavhengig av bevissthet, der egoet absorberes ( objektiv idealisme ), mens det absolutte ifølge Fichte er identisk med det selvposerende subjektet ( subjektiv idealisme ). Schelling karakteriserte dette som følger:

"Fichte kunne beholde synspunktet om refleksjon med idealisme, men jeg ville ha tatt produksjonsstandpunktet med idealismens prinsipp: for å uttrykke denne motstanden på den mest forståelige måten, måtte idealismen hevde i den subjektive betydningen at jeg er alt som er omvendt i den objektive betydningen: Alt er = jeg, "

- Schelling : Presentasjon av systemet mitt [26]

I Fights arbeid konsentrerte det transcendente spørsmålet seg om " handling av handling " til et helt autonomt og selvforsynt emne. Idealisten ser ikke etter erfaringsgrunnlaget for dogmatisk empiri , men i "jeg i seg selv", som er noe virkelig i bevisstheten. Grunnlaget for frihet ligger i tenkerens selvbestemmelse. Transcendental frihet er evnen til å være den første uavhengige årsaken. [27]

"Det hvis vesen (essens) bare består i å stille seg selv som væren, er jeget, som det absolutte subjekt. Det er som det er; og som den er, setter den seg ned; og egoet er derfor absolutt og nødvendig for egoet. Det som ikke er for seg selv, er ikke et jeg ... "

- Gran : vitenskapens grunnlag [28]

Egoets selvposisjon er uten en forutsetning. Selve essensen blir grepet av den intellektuelle intuisjonen. Dette jeg er ikke noe og kan derfor ikke ha et predikat. [29] I motsetning til Kant knyttet Fichte gyldigheten til den objektive (fremstårende) verden til intersubjektivitet. For Fichte er virkeligheten "bare skapt av fantasien". [30] Selv om denne virkeligheten er uavhengig av bevissthet, er den transcendental fordi den velvitende grunnen vet at denne uavhengige "er et produkt av sin egen tankekraft." [31]

Hegel ønsket den grunnleggende ideen om selvreflekterende fornuft, utarbeidet av Kant og Fichte, velkommen som en grunnleggende betingelse for erfaring [32] , men refererte til dens konkrete form som en bevissthetsfilosofi og ikke om ånd [33] , dvs. psykologisme . Han så forskjellen mellom Fichte og Schelling i identitetsprinsippet og i systembegrepet:

“Det har blitt vist som grunnkarakteren til Fichte -prinsippet at subjekt = objekt kommer ut av denne identiteten og ikke klarer å gjenopprette seg selv, fordi forskjellen er plassert i årsakssammenhengen. Identitetsprinsippet blir ikke systemets prinsipp; så snart systemet begynner å danne seg, blir identiteten gitt opp. Selve systemet er et konsekvent, fornuftig sett med endelighet, som den opprinnelige identiteten ikke kan bringe sammen i totalitetens fokus, for absolutt selvoppfatning. [...] Identitetsprinsippet er prinsippet for hele Schelling -systemet; Filosofi og system er sammenfallende; identiteten går ikke tapt i delene, langt mindre i resultatet. "

- Hegel : Forskjell mellom Fichte's og Schellings systemer [34]

Vekkelse i nykantianismen

Etter en fase med psykologiserende epistemologi, som varierte fra Fries til Eduard von Hartmann , brakte neo-kantianismen det transcendentale spørsmålet tilbake i fokus, hvorved de stive begrepene til Kant som tingen i seg selv og kategoriene ble delvis avvist eller endret. Så Friedrich Albert Lange tok utgangspunkt i forskjellige verdenssyn som det vitenskapelige, det poetiske eller det religiøse, som står side om side på lik linje. [35] På Marburg -skolen var kompatibiliteten mellom filosofi og moderne vitenskap i forgrunnen på slutten av 1800 -tallet. For Hermann Cohen var transcendental filosofi "muligheten for en kunnskap som verdien av a priori eller vitenskapelig gyldighet tilhører." [36] For Cohen blir transcendental filosofi en grunnleggende refleksjon over vitenskapens metoder som sikrer kunnskapens enhet. . Fremfor alt arbeidet Paul Natorp med funksjonsbegrepet, som danner utgangspunktet for generelle lover som den uendelige individuelle kunnskapen kan bringes i orden med. Selv med ham er det allerede oppfatningen om at det ikke er noen endelig begrunnelse for uttalelser. [37] Heinrich Rickert beskrev kortfattet den transcendentale filosofien som "vitenskapen om kunnskapens objekt og kunnskapen om objektet." [38] Fremfor alt henledet han oppmerksomheten på de metodologiske forskjellene mellom naturvitenskap og humaniora. I sin filosofi om symbolske former understreket Ernst Cassirer at de grunnleggende formene for intellektuell produksjon inkluderer ikke bare kunnskap, men også språklig tenkning, mytisk-religiøs tenkning og også kunstnerisk oppfatning. Utvidelsen av perspektivet gjør det mulig "å transformere den passive verden av bare inntrykk, der sinnet i utgangspunktet virker fanget, til en verden med rent åndelig uttrykk." [39]

Det transcendentale jeg i Husserl

Edmund Husserls bekymring var å forstå den logiske konstitusjonen til generelle begreper ved å analysere bevisstheten. Gjenstandene for etterforskning er derfor ikke objekter eller fakta, men bevisstheten om dem. Metoden han introduserte er epoken , der alle gyldighetskrav er ekskludert og de vesentlige egenskapene til undersøkelsesobjektet blir utarbeidet gjennom variasjoner av observasjonen. Viktige øyeblikk er bevissthetens intensjon og bevis som et mål på sannhet. [40] Husserls fenomenologi var rettet mot psykologismen ("til tingene selv") og sto i utgangspunktet på avstand fra Kant, men jo mer han behandlet spørsmålet om selvet, desto nærmere kom han til Kants spørsmål. Fra rundt 1907 og fremover snakker man om et "transcendentalt vendepunkt" ved Husserl. [41] Det transcendentale vendepunktet ble ikke utført av en vesentlig del av studentene hans; spesielt "Göttinger Kreis" med Pfänder , Geiger , Conrad-Martius , von Hildebrand og Scheler fortsatte å forstå fenomenologi som en analyse av essensen av de ontologiske forutsetningene for alle intellektuelle handlinger. [42] Til slutt omtalte Husserl den transcendentale fenomenologien som "den endelige formen for den transcendentale filosofien". [43] Husserl snakket om et korrelativt forhold mellom kognitiv bevissthet og et objektivt verdslig objekt som analyseres i en filosofisk mediterende situasjon. [44]

"Jeg bruker selv ordet" transcendentalt "i vid forstand for det opprinnelige motivet, som gjennom Descartes er det mest meningsfulle i alle moderne filosofier og i dem alle, så å si, kommer til en selv, den virkelige og rene oppgaveformen og systematisk effekt. Det er undersøkelsen om den ultimate kilden til alle kognitive formasjoner, kunnskapens refleksjon over seg selv og hans kunnskapsliv, der alle vitenskapelige strukturer som gjelder for ham, skjer målrettet, beholdes som oppkjøp og har blitt og vil være fritt tilgjengelig. Med en radikal effekt, er det motivet til en universell filosofi som er grunnlagt rent fra denne kilden, dvs. til slutt grunnlagt. Denne kilden har tittelen I-MYSELF med hele mitt virkelige og mulige kunnskapsliv, til slutt mitt konkrete liv generelt. Hele det transcendentale problemet kretser rundt DETTE av mitt jeg - 'egoet' - til det som i utgangspunktet er satt til det som en selvfølge: min SJEL og deretter igjen om forholdet mellom dette jeg og mitt bevisste liv til VERDEN, hvorav Jeg er bevisst og hvis sanne vesen jeg kjenner igjen i mine egne kognitive strukturer. "

- Husserl : Crisis of European Sciences [45]

Husserl hevdet universell gyldighet for fenomenologi [46] , selv om oppnåelsen av universelt gyldige utsagn er "et uendelig mål" [47] . Stedet for den endelige rettferdiggjørelsen er det transcendentale I, som man får i refleksjon. Egoet er den ultimate autoritet for enhver form for mening. Dens eksistens er hevet over tvil (apodiktisk tydelig ). Innholdet i bevisstheten flyter derimot i tid og bevisene deres kan bare være tilstrekkelige. Fenomenologiens oppgave er ikke å bestemme eksistensen, men heller innholdet i å være dette egoet i en refleksiv analyse. Denne handlingen er en form for "transcendental selvbevissthet". [48] Den transcendentale selvkritikken er i seg selv den første kunnskapskritikken rettet mot en ultimate begrunnelse. [49]

"I slik forskning blir den pre-vitenskapelige og vitenskapelig kognitive subjektiviteten tematisk, det vil si seg selv til opplevd, vurdert, og det blir feltet for en kognitiv aktivitet rettet mot sant vesen, sanne vurderinger, teorier om det, av de vitenskapelige personene aktiv i denne epistemologiske aktiviteten. "

- Husserl : Første filosofi [50]

“Det transcendentale jeg er rent i seg selv; den utfører imidlertid en selvobjektivisering, gir seg selv sanseformen "menneskelig sjel" og "objektiv virkelighet". " [51] Husserl understreket" identiteten til det transcendentale egoet og det empiriske egoet. " [52] , men samtidig tiden pekte på forskjellen som har en paradoksal karakter i seg selv.

"Forskjellen mellom empirisk og transcendental subjektivitet forblir uunngåelig, og likevel er dens identitet også uunngåelig, men også uforståelig. Som et transcendentalt jeg selv, 'konstituerer' jeg verden, og samtidig er jeg som en sjel et menneske i verden. Forståelsen, som foreskriver dens lov for verden, er min transcendentale forståelse, og denne danner meg i henhold til disse lovene, den, som er min, filosofen, mentale evnen. Det selvposerende jeg som Fichte snakker om, kan det være noe annet enn Fichte? "

- Husserl : Crisis of European Sciences [53]

For Husserl blir det transcendentale I, som utfører epoken og refleksjonen, det absolutte grunnlaget for alt som ligger utenfor ham selv. I likhet med Fichte, motvirket Husserl faren for idealistisk subjektivisme med begrepet intersubjektivitet.

"Men hva med andre egoer som ikke bare er en ide og fantasi i meg, syntetiske enheter av mulig testing i meg, men også andre?"

- Husserl : kartesiske meditasjoner [54]

Husserls svar er: Hvis det transcendentale egoet hevder for seg selv at det er konstituerende for all kunnskap, så vil også hvert annet transcendentalt ego gjøre denne påstanden. Hvert transcendentalt ego har sin egen "urkule", som i et gjensidig forhold blir et erfaringsfellesskap. Det rene jeget kan bare forstås som en person fra et fremmed perspektiv. Selvobjektivering er ikke mulig uten den andre.

Forskjellen mellom Husserl og Kant ligger først og fremst i metoden, i den "rent immanente teorien om essensen av intensjonalitet". [55] , som frem til da var ukjent for Kant og hans etterfølgere. I løpet av sitt arbeid beskrev Husserl forskjellige veier til en transcendental selvbevissthet. [56]

  • Den kartesiske måten er den skeptiske sammenføyningen av alle transcendentale erfaringsoppfatninger. [57] Denne veien fører til slutt til solipsisme . [58]
  • Veien gjennom psykologi er undersøkelsen av det rent psykiske. [59] Denne typen tilgang til verden etterlater implikasjoner som fremdeles må løses i en transcendental reduksjon. Denne veien leder inn i fenomenologien intersubjektivitet, som som sådan er en "transcendental idealisme". [60]
  • Den tredje veien fører til slutt til den transcendentale ontologien. [61] På denne måten blir menneskets livsverden og åpensinn tema. Mennesket er ikke et tomt ego, men en mulighet til å møte verden. I det transcendentale perspektivet reflekterer han over sin egen måte å kjenne og holdninger, sitt "hverdagslige vesen" fra sine holdninger til verden.

Transcendentale argumenter

Diskusjonen om transcendentale argumenter går tilbake til Peter Strawson . Han hadde behandlet Kant intensivt fra tilnærmingen til analytisk filosofi og i sitt grunnleggende arbeid "Individuals" (1959), der han blant annet behandlet det universelle spørsmålet , la han frem tesen om at det er termer som anses nødvendige for Kunnskap kan begrunnes. Det er spørsmålet om grunnleggende fakta og måten folk tenker om verden på. Strawson nevnte som et eksempel skillet mellom egen bevissthet og andres. Dette forutsetter evnen til å gjøre dette skillet så vel som kriterier for i det hele tatt å kunne gjøre dette skillet. Det andre eksemplet er begrepet enkelt ting. Hva er implikasjonene og forutsetningene av tanken om at materielle ting er forskjellige fra andre og at de er romlig knyttet til hverandre på forskjellige måter til forskjellige tider? [62] Uten eksistensen av en rom-tid-verden, kunne mennesket ikke snakke om individuelle ting. Kant brukte et lignende argument for å tilbakevise idealisme og formulerte det som en lære:

„Das bloße, aber empirisch bestimmte, Bewusstsein meines eigenen Daseins beweiset das Dasein der Gegenstände im Raum außer mir“

Immanuel Kant: AA III, 191 [63]

In der Transzendentalen Deduktion der Kategorien in der 2. Auflage der Kritik der reinen Vernunft hat Kant in etwa wie folgt argumentiert [64] : Es gibt Urteile über die zeitliche Ordnung meines Bewusstseins. Diese Urteile sind nur möglich mit der Erfahrung einer dauerhaften Substanz außer mir. Daher gibt es eine dauerhafte Substanz. Kants Beispiel ist Wasser und Eis (gefrorenes Wasser). Der Begriff der Substanz kann nicht aus den Beobachtungen abgeleitet werden, man kann den Begriff aber ohne Beobachtung auch nicht inhaltlich füllen. Strawson hat diese Argumentation in einem Kommentar (The Bounds of Sense, 1966) detailliert untersucht und grundlegende Anforderungen an transzendentale Argumente formuliert. Aus der analytischen Perspektive hat er Kants Lehre von den Kategorien und von den reinen Anschauungsformen von Raum und Zeit ebenso wie den Dualismus von Sinnlichkeit und Verstand als Psychologismus verworfen, aber besonders den bei Kant erstmals zu findenden Ansatz begrüßt, „die allgemeine Struktur von Vorstellungen und Grundsätzen“ zu untersuchen. [65]

Transzendentale Argumente sind darauf ausgerichtet, den Skeptizismus zu widerlegen und die Existenz bewusstseins- oder geistunabhängiger Tatsachen zu begründen. Sie behaupten, dass es Bedingungen der Erkenntnisfähigkeit oder des Wissens gibt, die allgemeine und notwendige Voraussetzungen sind, damit man von sicherer Erkenntnis sprechen kann. Sie werden oft in der logischen Form des modus ponens vorgetragen. [66]

Transzendentale Argumente
allgemeine Form Beispiel nach Strawson [67]
(1) p →q Wenn man über p spricht, setzt man q voraus Wenn man über Einzeldinge spricht, setzt man eine Außenwelt voraus
(2) p weil q notwendige Voraussetzung für eine Aussage über p ist, ist q der Fall Man kann über Einzeldinge nur sprechen, weil es eine Außenwelt gibt
(3) q q ist der Fall Also gibt es eine Außenwelt

Damit das vorliegende Schema die Merkmale eines transzendentalen Arguments aufweist, muss (1) der Obersatz nicht nur synthetisch a priori, sondern auch gehaltvoll und informativ sein und (2) der Untersatz als ein sicher gewusstes Faktum ein analytisch wahrer Satz sein. Nur dann gilt, dass auch der Schluss (3) synthetisch a priori ist, weil der Wahrheitswert des Obersatzes auf die Konklusion transferiert wird. Die Diskussion transzendentaler Argumente konzentriert sich neben dem Inhalt der jeweiligen Thesen auf die Frage, ob Schlüsse dieser Art überhaupt geeignet sind, eine Letztbegründung zu geben. [68]

Bekannte Beispiele transzendentaler Argumente stammen von Hilary Putnam mit einem externalistischen Argument gegen die Gehirn-im-Tank-These des Außenweltskeptizismus [69] , Donald Davidson , der mit der These der generellen Übersetzbarkeit aller Sprachen ein interpretationstheoretisches Argument gegen die Möglichkeit eines grundsätzlichen Falschverstehens aufstellte [70] , oder John Searle , der versuchte, die Existenz der Außenwelt zu begründen, und der den externen Realismus nicht für eine „These oder Hypothese, sondern [für] die Bedingung für die Aufstellung bestimmter Arten von Thesen und Hypothesen“ hielt. Die Außenwelt bezeichnete er als einen „Raum der Möglichkeiten“, der „unabhängig von aller Repräsentation“ ist. [71] Auch die Figur performativer Widersprüche (siehe: Retorsion ) wird zu den transzendentalen Argumenten gezählt.

Eine maßgebliche Kritik an der formalen Struktur äußerte Barry Stroud :

„Kant stellt an ein transzendentales Argument den Anspruch, die Frage nach der ‚Rechtfertigung' zu beantworten und damit die ‚objektive Gültigkeit' gewisser Begriffe zu beweisen. Ich habe dies so verstanden, dass der Begriff ‚X' nur dann objektive Gültigkeit hat, wenn es Xe gibt, und dass der Nachweis der objektiven Gültigkeit des Begriffs gleichbedeutend ist mit dem Nachweis der tatsächlichen Existenz von X-en. Kant glaubte, er könne von den notwendigen Bedingungen des Denkens und der Erfahrung auf die Falschheit des ‚Problematischen Idealismus' schließen und auf diese Weise die tatsächliche Existenz der äußeren Welt materieller Gegenstände ableiten, und nicht allein die Tatsache, dass wir glauben, es gäbe eine solche Welt, oder dass es sie, nach allem, was wir sagen können, gibt. Die Überprüfung einiger neuerer Versuche, auf analoge Weise zu argumentieren, gibt Anlass zu der Vermutung, dass – legt man nicht ein Verifikationsprinzip zugrunde, mit dessen Hilfe automatisch jedes weitere indirekte Argument überflüssig wird – auf dem Wege einer Untersuchung der notwendigen Bedingungen für Sprache allerhöchstens bewiesen werden kann, dass wir zum Beispiel glauben müssen, dass es materielle Gegenstände oder Bewusstsein bei anderen (other minds) gibt, um überhaupt mit Bedeutung sprechen zu können.“

Barry Stroud : Transzendentale Argumente [72]

Für Stroud beinhalten transzendentale Argumente immer schon die Hintergrundannahme des transzendentalen Idealismus. Das „es muss so sein“ beinhaltet einen versteckten Wechsel von der Aussageebene zur Annahme eines Sachverhalts. Ohne die Annahme einer außerhalb des Arguments liegenden Voraussetzung (dass es eine Außenwelt gibt), gibt es keinen logischen Grund, das Argument zu akzeptieren. Denn auch wenn intuitiv eine Außenwelt für das Reden über Einzeldinge notwendig erscheint, so gibt es keinen Beweis dafür, dass es sich nicht anders verhält. [73] Transzendentale Argumente können daher nur gültig sein, wenn man die Prämissen verifiziert ( Verifikationismus ). Dass ein Mensch existieren muss, wenn man darüber spricht, dass er etwas tut, besagt noch nicht, dass er auch tatsächlich existiert. Die Forderung der Existenz bleibt auf der sprachlichen Ebene. In einer späteren Arbeit [74] hat Strawson zugestanden, dass Strouds Kritik berechtigt ist. Ähnlich wie Stroud argumentierte Stephan Körner , dass transzendentale Argumente keinen Nachweis für die Notwendigkeit erbringen. Es ist immer noch denkbar, wenn auch nicht unbedingt vorstellbar, dass in einer anderen, dem Menschen unbekannten Welt ganz andere Erkenntnisprinzipien (conceptual schemes) gelten. [75]

Als Alternative hat Stroud vorgeschlagen „moderate“ oder „bescheidene“ transzendentale Argumente zu verwenden. Dieser Vorschlag entspricht einem erkenntnistheoretischen Idealismus. [76] Wenn man die Existenz einer Außenwelt nicht nachweisen kann, so kann man zumindest argumentieren, dass man die Überzeugung haben muss, dass man über die Fähigkeit zur Interpretation (a interpretive framework) verfügt, über eine Außenwelt zu sprechen. [77] Es geht dann nicht mehr um Aussagen, wie die Welt ist, sondern darum, wie der Mensch die Welt erfährt. Damit er über Einzeldinge reden kann, muss er annehmen, dass Einzeldinge auch dann weiter existieren, wenn er sie nicht sieht. Voraussetzung, dass eine solche Überzeugung (die Existenz von Einzeldingen) für wahr gehalten wird, ist ihre Unabdingbarkeit. Es kommt dann nur darauf an, dass es keine Argumente gegen diese Überzeugungen gibt, nicht darauf ob sie tatsächlich falsch sind.

Weitere Ansätze

Transzendentalpragmatik

Einen Anspruch auf Letztbegründung erhebt die von Karl-Otto Apel und Wolfgang Kuhlmann [78] in Auseinandersetzung mit Vertretern des kritischen Rationalismus konzipierte Position der Transzendentalpragmatik [79] , die insbesondere in der Auseinandersetzung mit Hans Albert [80] weiterentwickelt wurde. An die Stelle des transzendentalen Selbstbewusstseins tritt in dieser „Transformation der Transzendentalphilosophie“ das Konzept eines „Apriori der Kommunikationsgemeinschaft“, das Apel aus der pragmatischen Maxime von Peirce in Verbindung mit der Idee der Sprachspiele von Wittgenstein und der Konzeption der Sprechakte von John Searle entwickelte. Apel und Kuhlmann gestehen zu, dass der Versuch, skeptische Argumente zu widerlegen, am Münchhausen-Trilemma scheitert. Gegen den kritischen Rationalismus halten sie aber dennoch eine Letztbegründung für möglich. Denn auch der Skeptiker befindet sich bereits in einer Argumentation, die als Sprachspiel bestimmten Präsuppositionen und konstitutiven Regeln folgt. Diese allgemeine Praxis kann auch ein Skeptiker ohne Selbstwiderspruch nicht leugnen. [81]

„Wenn ich etwas nicht ohne aktuellen Selbstwiderspruch bestreiten und zugleich nicht ohne formallogische petitio principii deduktiv begründen kann, dann gehört es eben zu den transzendentalpragmatischen Voraussetzungen der Argumentation, die man anerkennen muß, wenn das Sprachspiel der Argumentation seinen Sinn behalten soll.“

Apel : Problem der Letztbegründung [82]

Jürgen Habermas knüpft in seiner Universalpragmatik ähnlich wie Apel an pragmatische Lösungsversuche des Problems transzendentaler Argumente bei Jaakko Hintikka [83] oder Henry L. Ruf [84] an. [85] Habermas distanziert sich allerdings von Apels Letztbegründungsanspruch.

„Gewiß, das intuitive Regelwissen, das sprach- und handlungsfähige Subjekte verwenden müssen, um an Argumentationen überhaupt teilnehmen zu können, ist in gewisser Weise nicht fallibel – wohl aber unsere Rekonstruktion dieses vortheoretischen Wissens und der Universalitätsanspruch, den wir damit verbinden. Die Gewißheit, mit der wir unser Regelwissen praktizieren, überträgt sich nicht auf die Wahrheit von Rekonstruktionsvorschlägen für hypothetisch allgemeine Präsuppositionen; denn diese können wir auf keine andere Weise zur Diskussion stellen als beispielsweise ein Logiker oder ein Linguist seine theoretischen Beschreibungen.“

Habermas : Diskursethik [86]

Habermas spricht von einer Detranszendentalisierung der Argumentation, wenn er sich für seinen idealen Diskurs auf Voraussetzungen beschränkt, die de facto gelten sollen, damit bestimmte Praktiken möglich sind. Hierzu zählt er die pragmatische Unterstellung einer gemeinsamen, objektiven Welt und die Rationalität zurechnungsfähiger Aktoren im Rahmen des kommunikativen Handelns . [87]

Transzendentalphilosophen in der Gegenwartsphilosophie

In der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts wurde eine Reihe von Einzelpositionen entwickelt, die eng an die kantische Transzendentalphilosophie, teilweise an den Deutschen Idealismus anknüpfen und jeweils besondere Aspekte oder Perspektiven herausarbeiten und betonen.

Indem er nach den Bedingungen der Möglichkeit eines Offenbarungsglaubens fragte, versuchte Joseph Maréchal eine transzendentale Begründung des Neuthomismus , die unter anderem in den Positionen von Johannes Baptist Lotz , Emerich Coreth oder Karl Rahner wirksam wurde. [88]

Wolfgang Cramer betonte das „Erleben“ als Grundform aller Subjektivität, das sich durch den unmittelbaren Bezug und in einer zweiten Stufe durch das Bezugnehmen auf diesen Bezug reflexiv gestaltet und auf diese Weise produktiv wird. Cramer entwickelte eine Ontologie der Subjektivität und versuchte sich der Idee des „Ich denke“ durch „Wegdenken von Denken“ zu nähern. [89]

Hans Wagner entwickelte anhand der Korrelation von Subjekt, Objekt, Akt (Noesis) und Gehalt (Noema) ein Konzept zur Reflexion, in dem gegenstandsgerichtetes Denken, reflektierendes Denken und die Frage der Geltung von Theorien in einen einheitlichen Bezug gesetzt werden. [90]

Hermann Krings stellte das Konzept eines „transzendentalen Aktus“ in den Mittelpunkt seiner Überlegungen, der in der Reflexion einerseits einen Fortgang zu inhaltlicher Fülle, andererseits einen Rückgang zu sich selbst erzeugt. Krings verzichtete auf eine Letztbegründung und sah in den Kategorien Denkbegriffe, die sich aus der Erfahrung bilden und im transzendentalen Aktus jeweils im neuen Zusammenhang aktualisiert werden. Durch Fehlen von Grenzen in der Geschichte und in den Wissenschaften ist auch die Entstehung neuer Kategorien nicht begrenzt. [91]

Odo Marquard bewertete die Transzendentalphilosophie Kants, Fichtes und Schellings als Weigerung, „das Gegebene als Instanz zu akzeptieren.“ [92] Er sah eine enge Verbindung der Transzendentalphilosophie zur Psychoanalyse . Die von Kant aufgezeigte Ohnmacht der Vernunft führe in die Erklärung des Menschen aus dem Triebgrund. Psychoanalyse „ist demnach kein ‚Gegensatz', sondern ein ‚Zustand' der Transzendentalphilosophie.“ [93] Marquards Kritik gilt vor allem der einseitigen Ausrichtung der Vernunft bei Kant auf Rationalität und Naturwissenschaften. Diesem stellte er das Konzept der „Triebnatur“ gegenüber, die die Autonomie des Ich beschränkt.

Harald Holz hat in einem neu durchdachten Anschluss an Kant, Fichte, Hegel und Schelling sowie unter Aufnahme neugefaßter neuplatonischer Motive einen transzendentalen Relationismus entworfen, in dem Relation als Subsistenzdynamik wirksam wird, welche sowohl eine neue Sicht von Letztbegründung erschließt, wie auch zugleich sich als Grundlage einer umfassenden offenen Systemik erweist, worin Kontingenz und Absolutheit, dh Weltgesamt-Sinn und Einzelprozessualität, Apriori - und Aposteriori -Stufung, Leiblichkeit und Geist (Gehirnleben und Reflexivität) sowie Ästhetik und Moral sich 'synthesieren'. [94]

Weiter zu nennen sind Dieter Henrichs Theorie des Selbstbewusstseins [95] , Hans Michael Baumgartners transzendentale Geschichtsphilosophie [96] , die Transzendentale Existenzphilosophie von Heinrich Barth [97] , die in der Auseinandersetzung mit Quine entwickelte „offene Transzendentalphilosophie“ Henri Laueners [98] und Wolfgang Röds oder der Interpretationismus von Günter Abel und Hans Lenk . [99] Die Weltoffenheit des Menschen, die ihm eine Überwindung seiner Triebstruktur ermöglicht, ist der Ansatz einer transzendentalen theologischen Anthropologie bei Wolfhart Pannenberg [100] Gerold Prauss wendet sich mit einer nichtempirischen Theorie der auf Raum und Zeit beruhenden Subjektivität als Intentionalität gegen die Naturalisierungsversuche in der modernen Philosophie. [101] Peter Rohs versucht die Philosophie Kants mit der Spinozas in Form einer Feldtheorie der Zeit zu verknüpfen. [102] Thomas Rentsch vertritt aus Sicht der philosophischen Anthropologie die These, dass der Rückbezug auf die primäre Lebenswelt vor aller Theorie liegt. Deshalb ist der Mensch nur in seiner Situationalität verständlich und eine subjektzentrierte Bewusstseinsphilosophie abzulehnen. [103]

Literatur

  • Werner Flach : Die Idee der Transzendentalphilosophie. Immanuel Kant , Königshausen und Neumann, Würzburg 2002, ISBN 3-8260-2363-3 .
  • Forum für Philosophie, Bad Homburg: Siegfried Blasche, Wolfgang R. Köhler, Wolfgang Kuhlmann und Peter Rohs (Hrsg.): Kants transzendentale Deduktion und die Möglichkeit von Transzendentalphilosophie. Suhrkamp, Frankfurt 1988, ISBN 978-3-518-28323-3 .
  • Thomas Grundmann : Analytische Transzendentalphilosophie. Eine Kritik. Schöningh, Paderborn 1993, ISBN 3-506-73446-6 .
  • Ders.: Transzendentalphilosophie ohne Idealismus? , in: Dirk Fonfara (Hg.): Metaphysik als Wissenschaft, Freiburg-München 2006, S. 190–210.
  • Ders. / Catrin Misselhorn: Transcendental Arguments and Realism , in: H.-J. Glock (Hg.): Strawson and Kant, Oxford University Press, Oxford 2003, S. 205–218. ( Draft ; PDF; 69 kB)
  • Otfried Höffe : Kants Kritik der reinen Vernunft. Die Grundlegung der modernen Philosophie . 4. Auflage. Beck, München 2004, ISBN 3-406-50919-3 .
  • Walter Jaeschke (Hrsg.): Transzendentalphilosophie und Spekulation. Der Streit um die Gestalt einer Ersten Philosophie (1799–1807), Meiner, Hamburg 1993.
  • Nikolai F. Klimmek: Kants System der transzendentalen Ideen (= Kant-Studien , Ergänzungshefte. Band 147, Kant-Gesellschaft (Hrsg.)). Verlag Walter de Gruyter , Berlin 2005, ISBN 978-3-11-018349-8 .
  • Andreas Lorenz (Hrsg.): Transzendentalphilosophie heute. Breslauer Kant-Symposion 2004. Königshausen und Neumann, Würzburg 2007, ISBN 978-3-8260-3438-1 .
  • Wolfgang Röd : Erfahrung und Reflexion: Theorien der Erfahrung in transzendentalphilosophischer Sicht. Beck, München 1991, ISBN 978-3-40635231-7 .

Weblinks

Einzelnachweise

  1. Christoph Asmuth : Einleitung ( Memento des Originals vom 3. Juli 2010 im Internet Archive ) Info: Der Archivlink wurde automatisch eingesetzt und noch nicht geprüft. Bitte prüfe Original- und Archivlink gemäß Anleitung und entferne dann diesen Hinweis. @1 @2 Vorlage:Webachiv/IABot/www.transcript-verlag.de (PDF; 105 kB), in: Ders. (Hg.): Transzendentalphilosophie und Person. Leiblichkeit – Interpersonalität – Anerkennung, Bielefeld 2007, S. 11–21.
  2. Norbert Hinske : Verschiedenheit und Einheit der transzendentalen Philosophien, in: Archiv für Begriffsgeschichte 14 (1970), 41–68, hier 43. Beide Begriffe werden aber von anderen Autoren auch später noch weitgehend synonym gebraucht.
  3. Immanuel Kant, Gesammelte Schriften. Hrsg.: Bd. 1–22 Preussische Akademie der Wissenschaften, Bd. 23 Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, ab Bd. 24 Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, Berlin 1900ff., AA III, 43 .
  4. Immanuel Kant, Gesammelte Schriften. Hrsg.: Bd. 1–22 Preussische Akademie der Wissenschaften, Bd. 23 Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, ab Bd. 24 Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, Berlin 1900ff., AA XVIII, 20 / Reflexion 4890.
  5. Thomas Grundmann : Was ist eigentlich ein transzendentales Argument? In: Dietmar H. Heidemann, Kristina Engelhard (Hrsg.): Warum Kant heute?, de Gruyter, Berlin 2003, 44–75, hier 47.
  6. Immanuel Kant, Gesammelte Schriften. Hrsg.: Bd. 1–22 Preussische Akademie der Wissenschaften, Bd. 23 Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, ab Bd. 24 Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, Berlin 1900ff., AA III, 75 .
  7. Immanuel Kant, Gesammelte Schriften. Hrsg.: Bd. 1–22 Preussische Akademie der Wissenschaften, Bd. 23 Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, ab Bd. 24 Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, Berlin 1900ff., AA IV, 373 .
  8. Immanuel Kant, Gesammelte Schriften. Hrsg.: Bd. 1–22 Preussische Akademie der Wissenschaften, Bd. 23 Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, ab Bd. 24 Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, Berlin 1900ff., AA III, 29 .
  9. Immanuel Kant: Akademie-Ausgabe der Preußischen Akademie der Wissenschaften , Berlin 1900 ff., Band XXIX.
  10. Béatrice Longuenesse : Selbstbewusstsein und Bewusstsein des eigenen Körpers, Deutsche Zeitschrift für Philosophie, 55 (6/2007), 859–875.
  11. Immanuel Kant, Gesammelte Schriften. Hrsg.: Bd. 1–22 Preussische Akademie der Wissenschaften, Bd. 23 Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, ab Bd. 24 Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, Berlin 1900ff., AA III, 145 .
  12. Immanuel Kant, Gesammelte Schriften. Hrsg.: Bd. 1–22 Preussische Akademie der Wissenschaften, Bd. 23 Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, ab Bd. 24 Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, Berlin 1900ff., AA III, 109 .
  13. Immanuel Kant, Gesammelte Schriften. Hrsg.: Bd. 1–22 Preussische Akademie der Wissenschaften, Bd. 23 Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, ab Bd. 24 Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, Berlin 1900ff., AA IV, 9 .
  14. Wolfgang Röd : Transzendentalphilosophie ohne Letztbegründung, in: Andreas Lorens (Hrsg.): Transzendentalphilosophie heute. Breslauer Kant-Symposion 2004. Königshausen und Neumann, Würzburg 2007, 9–24.
  15. Friedrich Heinrich Jacobi: Ueber das Unternehmen des Kriticismus, die Vernunft zu Verstand zu bringen (1801)
  16. Er findet sich beispielsweise bei Gottlob Ernst Schulze : Kritik der theoretischen Philosophie , 2 Bände, Hamburg 1801 und in der Gegenwart bei Malte Hossenfelder : Kants Konstitutionstheorie und die Transzendentale Deduktion , de Gruyter, Berlin 1978.
  17. Georg Mohr: Kant „Entdeckung aller reinen Verstandesbegriffe“ , in: Reinhard Hiltscher, André Georgi (Hrsg.): Perspektiven der Transzendentalphilosophie im Anschluß an die Philosophie Kants , Alber, München 2002, 123–138.
  18. Wilhelm Dilthey: Die geistige Welt. Einleitung in die Philosophie des Lebens. Erste Hälfte. Abhandlungen zur Grundlegung der Geisteswissenschaften. Gesammelte Schriften, Band V, hrsg. von Georg Misch , 2. Aufl., Stuttgart, Göttingen 1957, 83.
  19. Jakob Friedrich Fries: Neue oder anthropologische Kritik der Vernunft (1807), 2. Auflage in drei Bänden 1828–31, Nachdruck Berlin 1955, Band 1 §§ 70–73.
  20. Charles S. Peirce: Minute Logic (1902), Collected Papers CP 2.35.
  21. Karen Gloy : Kant und die Naturwissenschaften – ihre Bedeutung für die Gegenwart , in: Andreas Lorenz (Hrsg.): Transzendentalphilosophie heute: Breslauer Kant-Symposium 2004, Königshausen & Neumann, Würzburg 2007, 39–58.
  22. Karl Popper: Die beiden Grundprobleme der Erkenntnistheorie, Mohr Siebeck, Tübingen 1979, 30–31.
  23. Immanuel Kant, Gesammelte Schriften. Hrsg.: Bd. 1–22 Preussische Akademie der Wissenschaften, Bd. 23 Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, ab Bd. 24 Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, Berlin 1900ff., AA III, 14 .
  24. Andreas Lorenz: Gewissheit versus Hypothese. Anmerkungen zum Theoriestatus der Transzendentalphilosophie Kants, in: Gerhard Schönrich (Hrsg.): Normativität und Faktizität, Dresden 2004, 89–102.
  25. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling: System des transzendentalen Idealismus, 1800, in: Sämtliche Werke III, 352 Text bei zeno.org.
  26. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling: Darstellung meines Systems der Philosophie, Nachdruck aus: Zeitschrift für spekulative Physik, Band 2, hrsg. und kommentiert von Manfred Durner, Meiner, Hamburg 2001, 331.
  27. Johann Gottlieb Fichte: Beitrag zur Berichtigung der Urteile des Publikums über die französische Revolution, Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften I/1, 252.
  28. Johann Gottlieb Fichte: Grundlage der Wissenschaftslehre (1802), Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften I/2, 359–360.
  29. Johann Gottlieb Fichte: Grundlage der Wissenschaftslehre (1802), Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften I/2, 271.
  30. Johann Gottlieb Fichte: Grundlage der Wissenschaftslehre (1802), Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften I/2, 267.
  31. Johann Gottlieb Fichte: Grundlage der Wissenschaftslehre (1802), Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften I/2, 368.
  32. Georg Friedrich Wilhelm Hegel: Glauben und Wissen oder Reflexionsphilosophie der Subjektivität in der Vollständigkeit ihrer Formen als Kantische, Jacobische und Fichtesche Philosophie (1803), Gesammelte Werke 4, 372.
  33. Georg Friedrich Wilhelm Hegel : Enzyklopädie der Wissenschaften im Grundriss (1830), § 415 , Gesammelte Werke 20, 422–423.
  34. Georg Friedrich Wilhelm Hegel: Die Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie (1801), Werke in 20 Bänden. Auf der Grundlage der Werke von 1832 – 1845 neu edierte Ausgabe, Redaktion: Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel, Suhrkamp, Frankfurt 1970, Band 2, 94.
  35. Friedrich Albert Lange : Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart, 1866, Neudruck in 2 Bänden, Suhrkamp, Frankfurt 1974, nach: Wolfgang Röd : Transzendentalphilosophie ohne Letztbegründung, in: Andreas Lorenz (Hrsg.): Transzendentalphilosophie heute: Breslauer Kant-Symposium 2004, Königshausen & Neumann, Würzburg 2007, 9–24.
  36. Hermann Cohen: Das Prinzip der Infinitesimal-Methode und seine Geschichte (1883) § 9, in: Werke, hrsg. von Helmut Holzhey, Band 5, S. 6; siehe auch: Kants Begründung der Ethik (1877), 24.
  37. Paul Natorp: Die logischen Grundlagen der exakten Wissenschaften, Leipzig, Berlin 1910, 31–32.
  38. Heinrich Rickert: Zwei Wege der Erkenntnistheorie, in: Kant-Studien 14 (1909) 169–228, hier 170.
  39. Ernst Cassirer: Philosophie der symbolischen Formen, Band I, 1923, 11–13.
  40. Elisabeth Ströker: Husserls Evidenzprinzip. Sinn und Grenzen einer methodischen Norm der Phänomenologie als Wissenschaft, Zeitschrift für philosophische Forschung, 32 (1/1978), 3–30.
  41. Als Neuansatz gilt die Vorlesung: Die Idee der Phänomenologie. Hrsg. und eingeleitet von Walter Biemel. (Husserliana Band 2) Nachdruck der 2. erg. Auflage. 1973.
  42. Wolfhart Henckmann: Max Scheler, Beck, München 1998, 25.
  43. Edmund Husserl: Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie. Hrsg. von Walter Biemel. Nachdruck der 2. verb. Auflage. 1976 (Husserliana Band 6), 71.
  44. Edmund Husserl: Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge. Hrsg. von Stephan Strasser. Nachdruck der 2. verb. Aufl. 1992 (Husserliana Band 1), 65.
  45. Edmund Husserl: Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie. Hrsg. von Walter Biemel. Nachdruck der 2. verb. Auflage. 1976 (Husserliana Band 6), 100–101.
  46. Edmund Husserl: Erste Philosophie (1923/24). Zweiter Teil: Theorie der phänomenologischen Reduktion. Hrsg. von Rudolf Boehm. 1959, (Husserliana Band 8), 3.
  47. Edmund Husserl: Erste Philosophie (1923/24). Zweiter Teil: Theorie der phänomenologischen Reduktion. Hrsg. von Rudolf Boehm. 1959, (Husserliana Band 8), 196.
  48. Edmund Husserl: Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge. Hrsg. von Stephan Strasser. Nachdruck der 2. verb. Aufl. 1992 (Husserliana Band 1), 62.
  49. Elisabeth Ströker : Husserls Evidenzprinzip, Zeitschrift für philosophische Forschung 32 (1/1978), 3–30, 27.
  50. Edmund Husserl: Erste Philosophie (1923/24). Zweiter Teil: Theorie der phänomenologischen Reduktion. Hrsg. von Rudolf Boehm. 1959, 277.
  51. Edmund Husserl: Erste Philosophie (1923/24). Zweiter Teil: Theorie der phänomenologischen Reduktion. Hrsg. von Rudolf Boehm. 1959, 460.
  52. Edmund Husserl: Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie. Hrsg. von Walter Biemel. Nachdruck der 2. verb. Auflage. 1976 (Husserliana Band 6), 268.
  53. Edmund Husserl: Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie. Hrsg. von Walter Biemel. Nachdruck der 2. verb. Auflage. 1976 (Husserliana Band 6), 205.
  54. Edmund Husserl: Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge. Hrsg. von Stephan Strasser. Nachdruck der 2. verb. Aufl. 1992 (Husserliana Band 1), 121.
  55. Edmund Husserl in einem Brief an Jonas Cohn , zitiert nach: KH Lembeck_ Stichwort „Transzendental; Transzendentalphilosophie“, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie , Band 10, Abschnitt X: Die phänomenologische Bewegung, Sp. 1412–1420, hier 1413.
  56. Elisabeth Ströker: Husserls letzter Weg zur Transzendentalphilosophie im Krisis-Werk, Zeitschrift für philosophische Forschung 35 (2/1981), 165–183.
  57. Edmund Husserl: Die Idee der Phänomenologie. Fünf Vorlesungen. Hrsg. von Walter Biemel. Nachdruck der 2. erg. Aufl. 1973 (Husserliana Band 2), 2. Vorlesung (1907)
  58. Edmund Husserl: Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie. Hrsg. von Walter Biemel, Nachdruck der 2. verb. Aufl. 1976 (Husserliana Band 6), § 215.
  59. Edmund Husserl: Erste Philosophie (1923/24). Zweiter Teil: Theorie der phänomenologischen Reduktion. Hrsg. von Rudolf Boehm. 1959, 108.
  60. Edmund Husserl: Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge. Hrsg. von Stephan Strasser. Nachdruck der 2. verb. Aufl. 1992 (Husserliana Band 1), IV. Med. § 41, 117–118.
  61. Edmund Husserl: Erste Philosophie (1923/24). Zweiter Teil: Theorie der phänomenologischen Reduktion. Hrsg. von Rudolf Boehm. 1959, (Husserliana Band 8), 212–217.
  62. Peter Strawson: Einzelding und logisches Subjekt. Ein Beitrag zu einer deskriptiven Metaphysik, Reclam, Stuttgart 1972, 17.
  63. Immanuel Kant, Gesammelte Schriften. Hrsg.: Bd. 1–22 Preussische Akademie der Wissenschaften, Bd. 23 Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, ab Bd. 24 Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, Berlin 1900ff., AA III, 191 .
  64. Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft: Akademie-Ausgabe der Preußischen Akademie der Wissenschaften, Berlin 1900ff, Band III, S. 122 –127 (§ 26: Transscendentale Deduction des allgemein möglichen Erfahrungsgebrauchs der reinen Verstandesbegriffe.)
  65. Peter Strawson: Die Grenzen des Sinns. Ein Kommentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft, Hain, Königstein 1981, 15.
  66. Thomas Grundmann: Was ist eigentlich ein transzendentales Argument?. In: Dietmar H. Heidemann, Kristina Engelhard (Hrsg.): Warum Kant heute?, de Gruyter, Berlin 2003, 44–75, hier 52, sowie Holm Tetens : Philosophisches Argumentieren, Beck, München 2004, 69–71.
  67. Peter Strawson: Einzelding und logisches Subjekt, Reclam, Stuttgart 1972, 48–49.
  68. Ausführliche Diskussion der genannten und anderer Beispiele bei: Thomas Grundmann: Analytische Transzendentalphilosophie. Eine Kritik. Schöningh, Paderborn 1993, Abschnitt 6.3.
  69. Hilary Putnam: Vernunft, Wahrheit und Geschichte (Reason, Truth, and History, 1981), Suhrkamp, Frankfurt am Main 1982, Kapitel 1.
  70. Donald Davidson, Was ist eigentlich ein Begriffsschema?, in: ders., Wahrheit und Interpretation, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1986.
  71. John Searle: The Construction of Social Reality. New York: Free Press 1995, Deutsch: Die Konstruktion der gesellschaftlichen Wirklichkeit: Zur Ontologie sozialer Tatsachen. Rowohlt, Reinbek 1997, 188, 192 und 200.
  72. Barry Stroud: Transcendental Arguments. The Journal of Philosophy 65 (1968), S. 241–256. Deutsche Übersetzung unter dem Titel „Transzendentale Argumente“, in: Peter Bieri : Analytische Philosophie der Erkenntnis, Weinheim 1997, 350–366, hier 364.
  73. Peter Bieri: Analytische Philosophie der Erkenntnis, Weinheim 1997, 301.
  74. Peter Strawson Skepticism and Naturalism: Some varieties. London 1985.
  75. Stephan Körner: Transcendental Tendencies in Recent Philosophy, in: The Journal of Philosophy, 63, 1966, S. 551–561, sowie Über ontologische Notwendigkeit und die Begründung ontologischer Prinzipien, in: Neue Hefte für Philosophie, 14, 1978, S. 1–18.
  76. Thomas Grundmann: Analytische Einführung in die Erkenntnistheorie, de Gruyter, Berlin 2008, 442–444, mit Verweis auf die exzellente Darstellung bei R. Stern: Transcendental Arguments and Scepticism. Answering the Question of Justification, Oxford/New York 2000, 43–65.
  77. Barry Stroud: The Goal of Transcendental Arguments, in: Robert Stern (Hrsg.): Transcendental Arguments: Problems and Prospects, Clarendon Press, Oxford 1999, 155–172.
  78. Wolfgang Kuhlmann: Reflexive Letztbegründung, Alber, Freiburg 1985.
  79. Karl-Otto Apel: Transformation der Philosophie, Band II, 358–435 (Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft und die Grundlagen der Ethik), Suhrkamp 1973.
  80. Hans Albert: 'Das Problem der Begründung' in: Ders., Traktat über kritische Vernunft, Mohr Siebeck, Tübingen 1968, und später, Kap. I; sowie ab 5. Auflage, z. B. UTB-Ausgabe von 1991, die Anhänge I, insbesondere S. 220–242, Anhänge II und III.
  81. Karl-Otto Apel: Diskurs und Verantwortung, Suhrkamp 1988, 123.
  82. Karl-Otto Apel: Das Problem der philosophischen Letztbegründung im Lichte einer transzendentalen Sprachpragmatik, in: Bernulf Kanitscheider (Hrsg.): Sprache und Erkenntnis, Innsbruck 1976, 55–82, hier 72–73.
  83. Jaakko Hintikka: Cogito, ergo sum: Inference or Performance? In: Descartes. A Collection of Critical Essays. Hrsg.: von W. Donney, New York 1967. S. 108–139.
  84. Henry L. Ruf, H.: Transcendental logic. An essay on critical metaphysics. Men world 2 (1969), S. 38–64.
  85. Ein Überblick zu diesen Positionen in: Thomas Grundmann: Analytische Transzendentalphilosophie. Eine Kritik. Schöningh, Paderborn 1993, 313–323.
  86. Jürgen Habermas: Diskursethik. Notizen zu einem Begründungsprogramm, in: Ders.: Moralbewusstsein und Kommunikatives Handeln, Suhrkamp, Frankfurt 1983, 53–126, hier 107.
  87. Jürgen Habermas. Kommunikatives Handeln und detranszendentalisierte Vernunft. Suhrkamp, Frankfurt 2001, 10–12.
  88. Harald Holz: Transzendentalphilosophie und Metaphysik. Studie über Tendenzen in der heutigen philosophischen Grundlagenproblematik, Mainz 1966, und Otto Muck: Die deutschsprachige Maréchal-Schule – Transzendentalphilosophie als Metaphysik. JB Lotz, K. Rahner, W. Brugger, E. Coreth, ua, in: Emerich Coreth (Hrsg.): Christliche Philosophie im katholischen Denken des 19. und 20. Jahrhunderts II, Graz ua 1988, 590–622.
  89. Wolfgang Cramer: Grundlegung einer Theorie des Geistes, Frankfurt, 3. Aufl. 1975, 24.
  90. Hans Wagner: Philosophie und Reflexion. München und Basel 1959; dritte Auflage 1980.
  91. Hermann Krings: Transzendentale Logik, München 1964.
  92. Odo Marquard: Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie, Frankfurt 1973, 42.
  93. Odo Marquard: Transzendentaler Idealismus, romantische Naturphilosophie, Psychoanalyse (= Habil. 1962). Dinter, Köln 1987, 5.
  94. Harald Holz: Werkausgabe, Berlin et al. Europäischer Universitätsverlag 2008–2015, ca. 45 Bände, davon vor allem Bde. 1–8: Bde. 1 u. 2 System der Transzendentalphilosophie, Bde. 3 u. 4 Transzendentale Formalphilosophie, 6 u. 7 Gesammelte Aufsätze zur Transzendentalphilosophie, Bd. 8 Schriften zur Transzendentalphilosophie.
  95. Dieter Henrich: Bewußtes Leben. Untersuchungen zum Verhältnis von Subjektivität und Metaphysik, Reclam, Stuttgart 1999.
  96. Hans Michael Baumgartner: Kontinuität und Geschichte. Zur Kritik und Metakritik der historischen Vernunft, Suhrkamp, Frankfurt 1972.
  97. Heinrich Barth: Grundriss einer Philosophie der Existenz, hrsg. v. Christian Graf, Cornelia Müller u. Harald Schwaetzer, Regensburg 2007.
  98. Henri Lauener: Offene Transzendentalphilosophie. Kovac, Hamburg 2002.
  99. Günter Abel: Sprache, Zeichen, Interpretation, Suhrkamp, Frankfurt 1999 sowie Hans Lenk: Interpretationskonstrukte. Zur Kritik der interpretatorischen Vernunft, Suhrkamp, Frankfurt 1999.
  100. Wolfhart Pannenberg: Anthropologie in theologischer Perspektive, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1983.
  101. Gerold Prauss: Die Welt und Wir, Zwei Bände in vier Teilen, Stuttgart 1990 bis 2006; Einen Überblick gibt der Aufsatz: Die innere Struktur der Zeit als ein Problem für die formale Logik, Zeitschrift für philosophische Forschung 47 (1993), 542–558.
  102. Peter Rohs: Feld-Zeit-Ich. Entwurf einer feldtheoretischen Transzendentalphilosophie. Klostermann, Frankfurt am Main 1996.
  103. Thomas Rentsch: Negativität und praktische Vernunft, Suhrkamp, Frankfurt 2000.