Ti bud (Koranen)

De ti koraniske budene ( arabisk الوصايا العشر , DMG al-waṣāyā al-ʿašr ) representerer en rekke bud som er tildelt de sene mekanske delene av Koranen . Det dukker opp mot slutten av den sjette suraen "The storfe" (arabisk: Sūrat al-Anʿām ) og består av fem bud og fem forbud (jf. 6: 151-153). I den islamske eksegetiske tradisjonen er disse ti bud knyttet til Moses og deres innhold ligner det bibelske ti bud (jf. 2 Mos 20: 2-17 / Dt 5: 6-21).

En parallell serie, om enn forskjellig i individuelle bud fra 6: 151-153, kan også bli funnet i slutten av den mekkanske 17. sura "The Night Journey" (arabisk Sūrat al-Isrāʾ ). Den er planlagt litt tidligere, og med sine tolv bud og forbud (jf. 17: 23-39) er den mer omfattende enn 6: 151-153. I tillegg gir den ofte en mer detaljert redegjørelse for de enkelte bud, og derfor kan den betraktes som en forklaring på dem til tross for at de sannsynligvis gikk foran 6: 151-153.

Begge rekke bud er like viktige og sentrale for islamsk eksegese, og derfor ble de (og blir) lest og mottatt i tillegg til hverandre. Noen islamske lærde betraktet den til og med som menneskehetens universelle lov, og derfor kan dens plass i islamsk etikk sammenlignes med den fremtredende posisjonen som den bibelske tiordet inntar i de jødiske og kristne tradisjonene.

To versjoner med forskjellige målgrupper?

I Koranen er det to versjoner av de ti bud med 6: 151-153 og 17: 23-39, som begge stammer fra den sene mekka-perioden og sannsynligvis ble "sendt ned" eller opprettet det siste året før Muḥammads emigrasjon ( arab. Hiǧra ) til Medina er. Den mer detaljerte av de to versjonene, nemlig 17: 23-39, er datert litt tidligere, ^[1] som kan virke litt overraskende ved første øyekast, siden man er mer sannsynlig å forvente at De ti bud blir lest igjen kl. et senere tidspunkt burde vært mer detaljert, ikke mer kortfattet.

Hvorfor den mer konsise versjonen fra 6: 151-153 er yngre, kan noen ganger forklares med at den er rettet mot en annen eller større gruppe mennesker og dermed gjør et mer omfattende krav om gyldighet enn 17: 23-39. Selv om sistnevnte først og fremst ser ut til å være rettet til Muḥammad og hans tilhengere, har den kortere versjonen i 6: 151-153 derimot en klart deklarerende karakter, fordi den er rettet utover som generelt bindende lovgivning; I dette spesifikke tilfellet, til alle innbyggerne i byen Mekka og menneskene i deres nærhet (jf. 6: 19.92), og dermed også til motstanderne av det tidlige islamske samfunnet.

På grunn av den gitte åpenbaringssituasjonen representerer dette publikum det første "publikum" i versene 6: 151-153, med Koranen umiddelbart før (jf. 6: 136-150) så vel som umiddelbart etter (jf. 6: 154-157 ) gjør det umiskjennelig klart at lesingen av disse budene er en anamnese. Med andre ord: 6: 151-153 gjentar og bekrefter bare det som alltid har blitt ansett som menneskehetens grunnlov og dermed også overført til Moses (jf. 6: 154) og jøder og kristne (jf. 6: 156) har vært .

Forholdet mellom de to budrekkeene skal bestemmes ulikt avhengig av lesningen: Når det ses synkront, representerer versene 17: 23-39 en forklarende oppdatering av 6: 151-153, mens de fra et diakronisk perspektiv forstås som utvidelser som gjelder spesielt for muslimer. Muslimer bør forplikte seg til en mer presist definert overholdelse av de relevante budene, mens det ikke-muslimske miljøet blir adressert mer generelt: selv om de oppfordres til enighet om en felles grunnleggende kanon, er omfanget av de enkelte bud (i hvert fall foreløpig) ikke spesifisert nærmere, noe som gir motparten et visst "justeringsrom".

Men det er like mulig at 6: 151-153 faktisk er eldre enn 17: 23-39, fordi det er veldig vanskelig å fastsette det nøyaktige tidspunktet for individuelle koranpassasjer. I de islamske kildene er det utsagn om begynnelsen på åpenbaringen av mange suraer, men fra da de kan betraktes som fullstendige eller hvilke av delene deres ble lagt til på hvilket tidspunkt i nedstignings- eller opprettelsesprosessen, mens andre suraer hadde allerede lagt til kan knapt sies.

Ordlyden av budene i 6: 151-153

Hvis du leser Koranen i henhold til den nåværende rekkefølgen, vises den første versjonen av de ti bud mot slutten av den sjette suraen. Det er en sen mekkaisk passasje som sannsynligvis ble "sendt ned" eller ble opprettet det siste året før utvandringen til Medina. I motsetning til 17: 23-39, er det ikke lenger bare rettet mot samfunnet i Muḥammad, men til alle mennesker i Mekka og dets omgivelser, slik prologen i 6: 151 og den generelle konteksten til den 6. suraen antyder. Vers 6: 151-153 lyder som følger:

	[ 6: 151 ] Si: Kom hit, jeg vil lese for deg hva din Herre (virkelig) har forbudt deg:
1	Du skal ikke knytte noe til ham,
2	Og til foreldrene dine (bevis).
3.	Ikke drep barna dine for utarming
	(for) Vi sørger for (både) deg og dem.
4.	Ikke nær deg skam (uansett) hva som er åpent og hva som er skjult for dem.
5	Ikke drep menneskeliv som Gud har erklært ukrenkelig med mindre det er godkjent.
	Han har gitt deg dette slik at du kan forstå.
6.	[ 152 ] Og ikke nær deg den foreldreløse formuen med mindre den er på den beste måten før den har nådd full styrke.
7.	Gi fullt mål og vekt etter rettferdighet.
	Vi ber bare folk om hva de kan gjøre.
8.	Og når du vitner, vær rettferdig, selv når det gjelder en slektning.
9	Oppfyll Guds pakt.
	Han ba deg om å gjøre dette slik at du kunne vurdere det.
	[ 153 ] (Og han har befalt deg :) Dette er min måte, den er rett,
10	Så følg ham og ikke følg (forskjellige) veier, ellers vil de lede deg bort fra hans vei i forskjellige retninger.
	Han har gitt deg dette for at du skal bli gudfryktig. [2]

Kontekst for den 6. sura

Den sjette suraen med tittelen al-Anʿām ("storfeet"), der den kortere versjonen av de ti koraniske budene (arabisk. Al-waṣāyā al-ʿašr ) finnes, kommer fra den klassiske islamske så vel som islamske vitenskapelige se slutten av mekka -perioden. Noen av versene hennes kan faktisk være Medinan -innsettelser (f.eks. 6:91), men emnene som ble behandlet i suraen og deres målgruppe indikerer utvilsomt en mekansk kontekst for åpenbaring eller opprinnelse. Sura-teksten viser en stort sett sammenhengende overflatestruktur samt et høyt nivå av innholdssammenheng, som Theodor Nöldeke (1836-1930) allerede konkluderte med at "flertallet av de enkelte delene ble opprettet innen en begrenset tidsperiode". ^[3] Man kan derfor anta at al-Anʿām er en enhetlig tekst som bevisst ønsker å lede til de ti bud. Sistnevnte har derfor neppe blitt satt inn som sekundær på det aktuelle punktet.

Tematisk er den sjette sura i hovedsak bestemt av lovprisning av Gud og hans skaperkraft, så vel som av klagen over fornekternes vantro, som verken takknemlig (erkjenner) sitt arbeid i naturen eller tar sine straffbare handlinger i historien som en advarsel (jf. 6: 1-73.91-117.123-135). I stedet forbinder de Gud med partnere, handler vilkårlig og begår derved synder på forskjellige måter. I denne sammenhengen kan "urettferdighet" ( ẓulm ) ses på som et negativt overord for suraen (18 nevner). Det kan referere til dogmatiske, kultiske og etiske lovbrudd fra folket: For eksempel nevner den 6. sura barnofringen som ble praktisert i Arabia for å påpeke den enorme skadeligheten ved avgudsdyrkelse og juridisk forvirring (jf. 6: 137.140). Derimot understreker Gud at han selv ikke gjør noe galt (jf. 6: 131.160) og understreker gjentatte ganger sitt ubetingede engasjement for barmhjertighet (jf. 6: 12.54.70.131.133.160.164), som er et positivt ledemotiv for suraen med en totalt ti omtaler.

På denne bakgrunn leser suraen som en streng, men grunnleggende velvillig appell: Med Koranen er Muḥammad ment å ringe folket i byen Mekka og dens omgivelser, så vel som alle han ellers kan nå med den, til å omvende seg (jf. 6: 19,92). Gud signaliserer at han vil vende seg til araberne med barmhjertighet og lede dem ut av mørket i deres uvitenhet og deres rå morer (jf. 6: 39.122). Frem til nå trodde de at Gud bare hadde gitt jøder og kristne åpenbaringskunnskap og ble fornærmet på grunn av det, men nå går hans ord ut til dem også, og i fremtiden vil de ikke lenger ha en unnskyldning for deres feil livsstil hvis de avviser guddommelig veiledning og barmhjertighet (jf. 6: 124.155-157). I følge 6: 104.135 og andre vers står de fortsatt fritt til å gjøre det siste, men i dette tilfellet må de regne med at de ikke vil ha det bra i det hinsidige.

I tillegg til de ti bud inneholder den sjette sura noen andre vers som er viktige for islamsk eksegese, nemlig: den dobbelte erklæringen om at Gud foreskrev seg selv som barmhjertig (jf. 6: 12.54), samt løftet om at han vil belønne hver god gjerning ti ganger, men bare belønne hver dårlig gjerning (jf. 6: 160); Toleransebudene i 6: 68-70 og 6: 108 er også sentrale, hvorav den første refererer til varig misbruk av egen religion, mens sistnevnte forbyder å fornærme avguder slik at - som en reaksjon på dette - Gud selv ikke blir lastet kan være. Tilhengere av de hedenske kultene bør beskyttes mot synd med blasfemiske kommentarer (enda flere).

Noen bud fra 6: 151-153 i detalj

forord

[ 6: 151 ] Si: Kom hit, jeg vil lese for deg hva din Herre (virkelig) har forbudt deg.

Umiddelbart før kunngjøringen av de ti bud - og noen ganger enda tidligere (jf. 6: 118-121) - diskuteres spørsmålet om hvilke matvarer som er forbudt i sjette sura (jf. 6: 136-150). Koranen beskriver de gamle arabiske ideene som absolutt vilkårlige og oppfunnet, spesielt siden de er relatert til avgudsdyrkelse. Gud kritiserer stammeledere og hedenske prester som pålegger folk forbud på grunn av en allerede tvilsom kult, samtidig som de helt ignorerer de faktiske reglene og prinsippene, som er uunnværlige for sosial velferd.

Det er i denne kultkritiske konteksten der de ti bud blir resitert. Den tvingende qul ("snakk!") Indikerer at de - i motsetning til den lengre versjonen i 17: 23-39 - faktisk burde erklæres offentlig. Så de påvirker ikke bare gruppen av troende rundt Muḥammad, men også allmennheten, og derfor dispenserer teksten også religionsspesifikke ordinanser. Fokuset er snarere, som det tiende bud i 6: 153 tydeliggjør, foreningen av folket gjennom anerkjennelse og respekt for felles prinsipper for en velstående sameksistens: Gud er den sanne og eneste veiledning (jf. 6:71) og han er dommer (jf. 6: 114), derfor kan de ti bud som teonome prinsipper også godtas og internaliseres på tvers av religioner.

I denne sammenhengen kommer også jøder og kristne til syne, fordi kravet uttrykt i 6:90 om å orientere seg om de tidligere profetenes veiledning - alt fra Abraham til Jesus - danner et første grunnlag for de ti bud fra 6:90: 151-153 for å bli plassert i en tradisjon for frelseshistorie. Denne referansen er spesielt tydelig i versene 6: 154 og 6: 161, som følger de ti bud. Førstnevnte bygger en bro til "boken" til Moses som en "detaljert utstilling ( tafṣīl ) av alle ting og som veiledning og barmhjertighet", mens sistnevnte etablerer en forbindelse mellom budskapet fra Muḥammad og den store fromheten til Abraham, som er Guds rette vei ( ṣirāṭ mustaqīm ) fulgte og ble aldri knyttet til ham. Begge versene inviterer utvetydig de tre skriftreligionene til å komme sammen, og derfor hevder budserien fra 6: 151-153 - til tross for den opprinnelig først og fremst arabiske målgruppen - større gyldighet. At denne påstanden om gyldighet er universell, avslører derimot - i tillegg til den generelle formuleringen av de ti bud - paktens bud i 6: 152, som kan leses i horisonten fra 7: 172-173 og dermed til en opprinnelig avtale mellom Gud og alle mennesker kan foreslå.

Begrunnelse av budene

[ 6: 151 ] (...) Han har gitt deg dette slik at du kan forstå. [ 6: 152 ] (...) Han har gitt deg dette slik at du kan vurdere det. [ 6: 153 ] (...) Han har gitt deg dette, slik at du kan frykte Gud.

På slutten av hvert av de tre versene 6: 151-153 følges de nevnte bud av en begrunnelse for det samme. De beskriver en gradvis utvikling og tydeliggjør dermed den etiske karakteren av kommandoserien.

Dermed avsluttes vers 6: 151 med en uttalelse som antyder at de fem ovennevnte lovbruddene (dvs. avgudsdyrkelse, forakt for foreldre, barnedrap, utukt og drap) tydeligvis var vanlige i datidens arabiske stammesamfunn. Å forby dem er tilsynelatende rettet mot å la folk først komme til fornuft, fordi ʿaqala / yaʿqilu , det arabiske verbet for "å bli forstått", stammer fra ʿaql ("forståelse", "fornuft", "kontemplasjon", "innsikt"). Den menneskelige fornuften bør stimuleres og skape en indre forandring.

En refleksjonsprosess bør følge avbruddet i feil handling og bruk av sinnet, som den siste merknaden: "At du kan tenke på det", tydeliggjør i 6: 152. Adressatene bør tenke mer nøye over hvorfor de nevnte lovbruddene er onde og på denne bakgrunn erkjenne at Gud gir dem de respektive budene for sitt eget beste. Dette gjør dem i stand til å bli bekreftet som noe godt og dermed internalisert. Det faktum at taḏakkara / yataḏakkaru, som et arabisk verb for " tenke ", også betyr "å huske", har en forsterkende effekt: folk er allerede klar over hvor skadelige syndene er nevnt, selv om de har lykkes med å undertrykke eller undertrykke det for lenge kan ellers ha unnskyldt hans feil.

Slutten på 6: 153 peker til slutt på at den indre prosessen er fullført: Etter sin teoretiske bekreftelse av budene kan mennesket nå også adlyde dem i praksis (eller i det minste strebe etter å gjøre det). Dette er muliggjort av en etisk holdning beskrevet i 6: 153 ved bruk av verbet ittaqā / yattaqī ("å være gudfryktig", "å være forsiktig "; "å være rettferdig"). Frykt for Gud ( taqwā ) som en følelse av skam foran Gud er en avgjørende motor for etisk handling, fordi budene blir overholdt for deres skyld, selv om bruddet på visse normer ikke kan straffes av "staten". Følgelig føler mennesket seg først og fremst ansvarlig overfor Gud og streber derfor etter sin velbehag i stedet for å bekymre seg for sin egen jordiske fordel for enhver pris.

Betydningen av kravet til enestående tilbedelse

[ 6: 151 ] (...) Du skal ikke knytte noe til ham. (...)

Forespørselen om å tjene bare én Gud er det første av de ti bud i Koranen i begge versjoner. Men det er ikke: "Tro på Gud!", Siden tro som en egen størrelse ikke kan håndheves ved dekret. I stedet fungerer det som et forbud mot avgudsdyrkelse, som er lovlig - og ikke dogmatisk! - understreker karakteren av kommandoserien. I den gitte konteksten refererer "forbudet mot sameie" til standardisering av rettssystemet, det vil si at Gud står for visse verdier og prinsipper som er oppsummert i de ti bud og artikulert i motsetning til andre, motstridende skikker og praksis .

Hvis Gud er lovgiver, medfører tilbedelsen av andre mestere en forvirring av loven, siden hedenske kulter med sine barnofre, magiske praksiser etc. undergraver mye av det Gud har erklært som godt, rettferdig og anerkjent. Derfor, på slutten av den andre versjonen i 17: 23-39, betyr Gud også for eksempel at Gud misliker ovennevnte lovbrudd, og derfor bør det ikke plasseres noe ved siden av ham som motsier ubetingelsen til denne verdistandarden. (Jf. 17: 38-39). Det samme gjelder også med hensyn til 6: 153, der Gud understreker på slutten av budet at Hans rette vei ( ṣirāṭ mustaqīm ) inkluderer overholdelse av de nevnte prinsippene. For å be muslimer som flere ganger om dagen ber om å bli ledet på samme ṣirāṭ mustaqīm (jf. 1: 6), er derfor de ti bud fra 6: 151-153 absolutt bindende; men ikke bare for dem, som føderal lov i 6: 152 kan antyde.

Det eneste tilbedelseskravet i 6: 151 er av stor betydning for den tidlige islamske konteksten fordi de hedenske araberne på Muḥammads tid tjente mange avguder som førte dem moralsk på villspor i kultisk, politisk og sosial form. Tilbedelsen av stammeguddommer fremmet til slutt tribalisme og dermed et system med tilbakevendende vold og avvisning. Stammeledere og prester krevde betingelsesløs lydighet fra sine lokalsamfunn - ikke minst med tilbakemelding til den respektive gudommens antatte vilje - selv i feil. Siden det verken var en sentral myndighet eller et felles rettsvesen, seiret de sterkes lov. For å overvinne den pågående volden mellom rivaliserende stammer og mangelen på rettigheter for visse befolkningsgrupper (kvinner, barn, slaver, fremmede osv.) Samt for å ivareta generelt bindende verdier og prinsipper, var en lovgivende myndighet på høyere nivå påkrevd, som med den ene - eller i henhold til den gamle arabiske oppfatningen: høyeste - Gud Allaah (Eng. "the God") var identifiserbar.

Å tjene én Gud i denne sammenhengen innebar også frigjøring fra ʿibādat al-ʿibād, dvs. slaveri av andre mennesker: Stammeledere og deres vilkårlighet skal ikke lenger representere loven, men Gud, hvis bud gjelder alle like. I tillegg bør individet ikke lenger være avhengig av kultiske mellomledd som prester, seere eller tryllekunstnere som hevder en eksklusiv "linje" til denne eller den guddom og dermed utøver makt. I stedet fikk hver enkelt se seg selv direkte som en Guds tjener. Han kunne vende seg til ham personlig, noe som også burde føre til en viss utjevning av sosiale strukturer.

Myndighet utøvd av mennesker mister verken sin begrunnelse eller betydning med budet om eneste ærbødighet, men den mottar en referanseverdi som kan kontrolleres, det vil si at menneskers makt alltid delegeres og lånes av Gud: å styre er kl. samme tid for servering. Hvis statens og myndighetenes handlinger er basert på Guds juridiske og omsorgsprinsipp, dvs. hvis den beskytter de grunnleggende verdiene uttrykt i de ti bud og streber etter rettferdighet, er den i prinsippet også lovlig, det vil si at den er integrert i Guds styre.

Foreldrekommando

[ 6: 151 ] (...) (Du bør) vise vennlighet mot foreldre. (...)

Forbudet mot enestående tilbedelse følges umiddelbart i 6: 151 (og 17:23) av foreldrenes bud, på en måte i ett åndedrag, siden det relevante delverset wa-bil-wālidayni iḥsānan ikke danner en egen setning. På den annen side er foreldrenes bud i 6: 151 det første av tre påfølgende familiebud og kan dermed forstås som begynnelsen på en ny gruppe bud.

Den store betydningen av foreldrebudet forklart nærmere i 17: 23-24 er også tydelig mange andre steder i Koranen (jf. 2: 83.180.215, 4:36, 29: 8, 31: 14-15, 45: 15-17): Foreldrene skal hedres, man skal ta vare på dem og være takknemlig og lojal mot dem. Denne grunnholdningen utvikles bredere i hadith, f.eks. B. i den fremtredende hengivenheten til moren (f.eks. Ṣaḥīḥ al-Buḫārī § 5971 ; Sunan an-Nasāʾī § 3106) eller appellen om å opprettholde god kontakt med foreldre og søsken ( f.eks. Ǧāmiʿ at-Tirmiḏī § 1924).

Det ellers obligatoriske foreldrekravet var begrenset i bare tre tilfeller:

(1) Man kunne ikke bøye loven ut av solidaritet med foreldrene (jf. 4: 135). (2) Man bør ikke adlyde dem hvis de krever at noe skal legges til Gud. Bortsett fra det, bør man lytte til dem og være snill og rettferdig mot dem (jf. 17:24, 29: 8, 31:15, 45:17) så lenge de ikke viste militant fiendskap mot samfunnet Muḥammad ( jf. 58:22, 60: 8-9). (3) Hvis de gjorde det, skulle de ikke bli tatt som beskyttere på bekostning av de troende. Snarere måtte du - muligens også til din egen materielle ulempe! - å ta avstand fra dem når de arbeidet mot Guds og muslimenes sak eller foretrakk vantro - som i Koranen nesten alltid er knyttet til urettferdighet - mot tro og rettferdige gjerninger (jf. 9: 23-24, 58:22, 60: 1-6).

Foreldrenes kommando bør imidlertid ikke bare leses med referanse til de faktiske foreldrene, men også til de eldre generelt. For eksempel sier en kanonisk hadith i at -Tirmiḏī (st. 279/892) - bare for å nevne et eksempel - at den som ikke behandler eldre med respekt eller har barmhjertighet med barna, ikke tilhører det islamske samfunnet, dvs. ikke deler sine verdier (jf. Ǧāmiʿ at-Tirmiḏī § 1919). Siden foreldre også er de første myndighetene som en person må "slite" med i sin utvikling, kan foreldrekommandoen også utvides i den grad det krever respekt for statlige og sosiale myndigheter generelt (f.eks. Lærere, politifolk, leger , Dommere, politikere, etc.).

Forbud mot barnemord

[ 6: 151 ] (...) Ikke drep barna dine for fattigdom, (for) Vi sørger for (både) deg og dem. (...)

Forbudet mot spedbarnsmord eller barnebud følger i 6: 151 direkte på foreldrenes bud, som krever "gjør godt" ( iḥsān ), i den utstrekning den voldelige synden til barnemord i motsetning til det kan forstås som det stikk motsatte av det . Hvis man leser verset på denne måten, så er barnebudet definitivt inkludert i invitasjonen om å "gjøre godt", men selv uten denne forbindelsen blir særegenheten til det andre familiebudet umiddelbart tydelig når man ser på bemerkningen ved siden av : Er det bibelske bud til foreldre ifølge Ef 6, 2 “det første bud som har et løfte”, gjelder dette utsagnet i 6: 151 for barnas bud, fordi Gud her lover at han vil sørge for både foreldre og barn. Barnas bud er dermed nært knyttet til īmān , dvs. "tillit til Gud" eller "tro" på Gud og hans nådige bistand, som faktisk ikke gjelder noe annet bud i 6: 151-153.

I tillegg er viktigheten av barnebudet i 6: 151 også understreket av det faktum at det strammes inn i forhold til parallellen i 17:31: Hvis det står der at barn ikke skal bli drept av frykt for fattigdom, så gjelder det nå, selv om fattigdommen allerede har skjedd. Likevel gir det eldre vers 17:31 et viktig tillegg, fordi det tydelig sier at barnemord er en stor synd ( ḫiṭʾ kabīr ). Denne uttalelsen beveger barnemord inn i området til den såkalte kabāʾir (Sg. Kabīra ), dvs. de "veldig store synder", som er fenomenologiske - ikke når det gjelder straff! - kan sammenlignes med de bibelske "dødssynder". Begrepet kabāʾir vises allerede i denne betydningen i Koranen (jf. 4:31, 42:37, 53:32), som inkluderer kamp i den hellige måneden (jf. 2: 217), vin og pengespill (jf. 2 : 219) teller forbruket av den foreldreløse eiendommen (jf. 4: 2) samt drap på barn (jf. 17:31).

Det viktigste funnet i forbindelse med barnas bud fra 6: 151 og 17:31 er at barn, både gutter og jenter, i henhold til koranforståelsen, har sine egne rettigheter som er verdt å nevne spesielt! Den mest grunnleggende av disse rettighetene gjelder først og fremst retten til selve livet, men også retten til passende omsorg og støtte samt til egen eiendom, slik foreldreløs bud i 6: 152 (og 17:34) gjør klar. Ytterligere barns rettigheter kan stammer fra Koranen, for eksempel retten til å være sammen med sine egne foreldre (jf. 28: 7-13) og retten til en god oppvekst (jf. 31: 12-19). Koranen lærer også at barn har rett til å bli tatt på alvor av sine foreldre og av voksne generelt (inkludert 12: 4-6, 19: 27-33.41-48). I den islamske tradisjonen formuleres ytterligere rettigheter (f.eks. Retten til et vakkert navn, foreldrenes kjærlighet eller ærlighet fra voksne). Alle som lurer barn på sine rettigheter, vil bli stilt til ansvar senest på dommens dag. B. 81: 8-9 antyder.

Videre - spesielt i forbindelse med slakting av israelittenes sønner under den tyranniske faraoen, fordømt av Koranen (jf. 2:49, 7: 141, 14: 6) - bør det vurderes i hvilken grad forbudet mot barnedrap er ikke en fullmektig for beskyttelse av alle de "svake" i et samfunn der man har ubegrenset makt på grunn av dets forsvarsløshet. Selv om disse - i likhet med barna - i prinsippet også er inkludert i det generelle forbudet mot å drepe klokken 6: 151 eller 17:33, gir en todelt erklæring om deres rett til liv naturlig nok større vekt på dets ubetingede gyldighet.

Forbud mot utukt og annen seksuell praksis

[ 6: 151 ] (...) Ikke nær deg skammeligheten (uansett) hva som er åpent og hva som er skjult. (...)

Etter det første familiebudet knyttet til foreldrene og det andre til barna, fokuserer det tredje familiebudet nå på forholdet til partneren eller til mulige, men uautoriserte partnerskap. Koranen forstår skam ( fawāḥiš , Sing. Fāḥiša ) nevnt i 6: 151 som seksuelle lovbrudd (inkludert 4: 15.19.25, 7:80, 12:24), som det fremgår av parallellen i 17:32 som beskriver utukt ( zinā ) som noe skammelig ( fāḥiša ). Incest regnes også som fāḥiša etter 4:22 og 7:28 og er derfor strengt forbudt.

Forbudet mot skammelighet er formulert på en slik måte at det ikke bare påvirker utukt, etc., men også hvert skritt på veien dit. Imidlertid rettferdiggjør ikke kjønnssegregering, som man finner i mange islamske land - spesielt til skade for kvinner - det. Det rettferdiggjør heller ikke familievaktens rettferdighet når de straffer unge kvinner eller menn som - uansett hvor definitive det er - opprettholder kontakt med det motsatte kjønn, fordi Koranen ikke tillater drap hvor som helst for å forsvare familiens ære. I stedet understreker han beskyttelsen av kvinner mot ærekrenkelser (jf. 24: 4-10), og ved å kreve fire øyenvitner gjør det også så å si umulig å gjennomføre kroppsstraffen som er beregnet på utukt (100 vipper med pinnen ). Ideen om at man kan dømme partneren sin, selv om man tar ham på fersk gjerning med noen andre, støttes også resolutt av hadithen ( aḥīḥ Muslim § 1498).

Den ubetingede unngåelsen ( iǧtināb ) av det som kan føre til hor, har mye mer å gjøre med en holdning. Det er viktig å være klar over alvorlighetsgraden av lovbruddet og å respektere hverandres grenser for å beskytte både familien og ens egen. Det sier seg selv at forbudet mot skammelighet nevnt i 6: 151 også omfatter alle former for seksuell vold.

Generelt forbud mot drap

[ 6: 151 ] (...) Ikke drep menneskeliv som Gud har erklært ukrenkelig, med mindre det er autorisert. (...)

Forbudet mot å drepe er det siste budet fra vers 6: 151 og fullfører dermed serien med de fem første budene. Dabei lässt sich beobachten, dass die Abfolge dieser Gebote sukzessive vom Innen- zum Außenbereich übergeht, dh sie beginnt mit dem Alleinverehrungsgebot beim Menschen selbst und leitet dann mit den drei Familiengeboten auf dessen unmittelbares Umfeld über, bevor sie mit dem allgemeinen Tötungsverbot die Brücke zur Gesellschaft schlägt und damit den Übergang zu den Geboten in Vers 6:152 vorbereitet.

Das generelle Tötungsverbot in 6:151 (und 17:33) stellt eine Erweiterung zum kurz davor erwähnten Verbot der Kindstötung dar: Gott hat das Individuum ( nafs ) für ḥarām erklärt, was neben „unantastbar“ va auch „heilig“ bedeutet, daher erfüllt man das koranische Tötungsverbot nicht allein schon dadurch, dass man sein Gegenüber am Leben lässt; stattdessen ist sein Leben zu schützen und zu fördern, was sich wiederum nicht nur auf dessen körperliches, sondern auch seelisches Wohl bezieht, denn das arabische Wort nafs steht auch für die Seele. Folgerichtig ist vom Menschen auch all dasjenige fernzuhalten, was ihn seelisch zerstören kann.

Zugleich sprechen die Verse 6:151 und 17:33 aber auch von einer Einschränkung des absoluten Tötungsverbots bei einem vorliegenden Rechtsanspruch ( ḥaqq ). Was genau unter einem solchen Rechtsanspruch zu verstehen ist, wird in 17:33 selbst konkretisiert, und zwar in Gestalt der Blutrache, die in der vorislamischen arabischen Stammesgesellschaft – so sonderbar dies aus heutiger Sicht auch klingen mag – als Deeskalationsinstrument diente: Bei einem Konflikt zwischen zwei Clans wegen eines Mordes sollte Gleiches mit Gleichem vergolten werden, um auf diese Weise einen Krieg zu verhindern. Obwohl der Koran den Tribalismus in letzter Konsequenz überwinden will, nimmt er im spätmekkanischen Kontext der Suren 6 und 17 auf diesen alten Brauch zunächst Rücksicht, schränkt ihn jedoch erstmals ein, indem er das Ausmaß der Rache einzudämmen sucht.

In Medina findet der Muḥammad ebenfalls solche Stammesstrukturen vor, die er nicht von heute auf morgen völlig verändern kann, daher ist verständlich, warum auch der Koran das Recht auf Wiedervergeltung ( qiṣāṣ ) – erneut im Hinblick auf die gesellschaftliche Realität – in frühmedinensischer Zeit bestätigt (vgl. 2:178.194) und darauf verweist, dass es eigentlich dem Schutz des Lebens dient (vgl. 2:179). Mit qiṣāṣ wird allerdings ein neuer Begriff eingeführt, was nahelegen könnte, dass die Wiedervergeltung bereits ein Stück weit „institutionalisiert“, dh in die Hände einer stammesübergreifenden Rechtsprechung überführt worden ist. Die einschlägigen qiṣāṣ -Verse 2:178-179 lassen sich aufgrund ihrer Formulierung (vgl. die Parallele zu „Leben um Leben, Auge um Auge...“ in 5:45) aber auch anders verstehen; so etwa im Sinne einer Blut- oder Schmerzensgeldzahlung, welche ohnehin für Totschlag gelten (vgl. 4:92). ^[4]

Dem islamischrechtlichen Konsens zufolge werden die Verse 2:178-179 jedoch auf eine Todesstrafe für Mord (nicht Totschlag!) hin ausgelegt, und zwar zum einen unter Verweis auf die Schwere der Tat, die nach 5:32 einer Auslöschung der gesamten Menschheit gleichkommt, sowie zum anderen mit der Begründung, dass die Hinrichtung des Mörders weiteres Töten verhindere (evtl. 2:179). Wenn man sich vor Augen führt, dass die islamische Urgemeinde in der Wüste weder über einen Polizeiapparat noch über einen Strafvollzug verfügte, sondern überhaupt erst einmal für die Durchsetzung eines staatlichen Gewaltmonopols sowie einer allgemeinverbindlichen Rechtsprechung kämpfen musste, so lassen sich die Todesstrafe bei Mord sowie die koranischen Körperstrafen generell durchaus als ad hoc-Maßnahmen begreifen, die einer Weiterentwicklung des Rechts nicht im Wege stehen.

Der Umstand, dass 17:33 das unbedingte Tötungsverbot nur im Falle der Wiedervergeltung bei Mord einschränkt, zeigt überdies, dass Ehebruch, Apostasie und andere Vergehen keine Todesstrafe rechtfertigen. Dementsprechend sagt der Koran auch nichts über die Steinigung bei Ehebruch aus. Selbst die einschlägigen Hadithe dazu sind – abgesehen von ihrer fragwürdigen Authentizität – vielstimmig und kaum als Rechtsgrundlage geeignet. ^[5] Ähnlich sieht es bei der Apostasie aus, wozu sich erneut nichts im Koran findet, während die Aussprüche aus der Sunna wohl eher politisch als religiös konnotiert sind, dh sie beziehen sich auf Hochverrat im Krieg und nicht auf die Annahme einer anderen Religion. ^[6] Ein Menschenleben zu töten, ist gemäß dem Koran nur noch im Krieg gestattet, sofern damit zur Verteidigung der eigenen (oder einer verbündeten) Gemeinschaft beigetragen wird (ua 4:91). In diesem Zusammenhang ist es wichtig darauf hinzuweisen, dass im Grunde sämtliche koranische Kriegsverse auf einen bereits bestehenden Konflikt reagieren und nicht etwa zur Provokation eines solchen aufrufen.

Waisengebot

[ 6:152 ] Nähert euch nicht dem Vermögen der Waise, es sei denn auf die beste Art, bis es seine Vollkraft erreicht hat. (...)

Als zweites Kindergebot innerhalb der koranischen Zehn Gebote erweitert das Waisengebot in 6:152 (und 17:34) den Rahmen des ersten Kindergebots gleich doppelt, denn zum einen rückt es neben den eigenen Kindern nun auch die Waisen als Schutzbedürftige in den Blick und zum anderen ergänzt es das dort erwähnte Recht auf Leben um das Recht zu erben und Eigentum zu besitzen.

In 17:34 folgt direkt auf das Waisengebot ferner das Gebot, seiner Verantwortung nachzukommen, indem man eingegangene Verpflichtungen erfüllt. Dieses Gebot muss nicht notwendig an das Waisengebot gekoppelt werden, da es weit mehr umfasst, jedoch mag es bei der Auslegung von Letzterem durchaus „mitgehört“ werden, zumal es ja noch im gleichen Vers steht und überdies auch der Wortlaut des Waisengebots selbst nahelegt, dass es mit dem bloßen Verzicht auf Selbstbereicherung noch nicht erfüllt sein kann.

Waisenkinder – im Übrigen auch Muḥammad selbst (vgl. 93:6)! – gerieten in vorislamischer Zeit nämlich zumeist unter die Obhut eines (nahen) Verwandten, der sich dazu bereit erklärte, die Vormundschaft für sie zu übernehmen und ihr Vermögen treuhänderisch zu verwalten. Dass ihnen dabei aber auch Liebe, Güte und Fürsorge entgegenzubringen war (und ist), unterstreicht der Koran indessen an zahlreichen Stellen sowohl in mekkanischen (vgl. 76:8, 89:17, 90:15, 93:9, 107:2) als auch in medinensischen Suren (ua 2:220, 4:2.10.36), wobei er va in letzteren klarmacht, dass die Verantwortung für Waisenkinder die gesamte Gemeinschaft betrifft: Jeder soll sich ihrer nach Möglichkeit erbarmen, für sie spenden und im Allgemeinen nach Gerechtigkeit für sie streben (vgl. 2:177.215, 4:127). Ferner ist ein Teil der Steuern speziell für Waisen aufzuwenden (vgl. 4:8, 8:41, 59:7).

Das Verbot der Veruntreuung ist bemerkenswerterweise genauso absolut formuliert wie dasjenige der Unzucht, da es ebenfalls mit dem Imperativ: „Nähert euch nicht!“ ( lā taqrabū ), eingeführt wird.

Wortlaut der Gebotsreihe in 17:23-39

Eine ausführlichere – und wohl auch etwas ältere – Fassung der Zehn Gebote ist in der 17. Sure zu finden, welche auch den Namen „Die Kinder Israels“ ( Sūrat Banī Isrāʾīl ) trägt. Sie ist vermutlich ebenfalls um das letzte Jahr vor der Auswanderung nach Medina „herabgesandt“ worden bzw. entstanden. Anders als 6:151-153 scheint sich die darin enthaltene Gebotsreihe der Verse 17:23-39 vornehmlich an die Gemeinde Muḥammads zu richten. Sie liest sich folgendermaßen:

1	[ 17:23 ] Dein Herr hat bestimmt, dass ihr nur Ihm dienen sollt,
2	Und den Eltern Güte (erweisen) sollt . Wenn einer von ihnen oder beide bei dir ein hohes Alter erreichen, so sag zu ihnen nicht: Pfui!, und fahr sie nicht an, sondern sprich zu ihnen ehrerbietige Worte. [ 24 ] Senke für sie aus Barmherzigkeit den Flügel der Untergebenheit und sag: Mein Herr, erbarme dich ihrer, wie sie mich aufgezogen haben, als ich klein war. [ 25 ] Euer Herr weiß besser, was in eurem Inneren ist. Wenn ihr rechtschaffen seid, so ist Er für jene, die immer wieder umkehren, voller Vergebung.
3	[ 26 ] Lass dem Verwandten sein Recht zukommen, ebenso dem Bedürftigen und dem Reisenden, aber handle nicht ganz verschwenderisch. [ 27 ] Siehe, jene, die verschwenderisch sind, sind Brüder der Satane, (denn) der Satan ist gegenüber seinem Herrn sehr undankbar. [ 28 ] Falls du dich aber von ihnen (dem Verwandten, Bedürftigen etc.) abwendest im Streben nach einer von dir erhofften Barmherzigkeit deines Herrn, so sprich zu ihnen milde Worte. [ 29 ] Und lass deine Hand nicht an deinem Hals gefesselt sein, aber strecke sie auch nicht vollständig aus, sonst wirst du getadelt und mittellos dasitzen. [ 30 ] Dein Herr teilt den Lebensunterhalt großzügig, wem Er will, und auch bemessen zu. Er hat Kenntnis von Seinen Dienern, und Er sieht sie wohl.
4	[ 31 ] Tötet nicht eure Kinder aus Furcht vor Verarmung. Wir versorgen (sowohl) sie als auch euch. Siehe, sie zu töten ist eine große Sünde.
5	[ 32 ] Nähert euch nicht der Unzucht. Siehe, sie ist etwas Schändliches und ein übler Weg.
6	[ 33 ] Tötet nicht das Menschenleben , das Gott für unantastbar erklärt hat, es sei denn bei vorliegender Berechtigung. Wird jemand ungerechterweise getötet, so geben Wir seinem nächsten Verwandten Vollmacht (über den Mörder) . Nur soll er nicht maßlos im Töten sein. Siehe, er wird Beistand finden.
7	[ 34 ] Nähert euch nicht dem Vermögen der Waise, es sei denn auf die beste Art, bis es seine Vollkraft erreicht hat.
	Erfüllt eingegangene Verpflichtungen. Siehe, über die Verpflichtungen wird Rechenschaft gefordert.
8	[ 35 ] Gebt volles Maß, wenn ihr messt. Und wägt mit der richtigen Waage. Das ist besser und führt zu einem schöneren Ergebnis.
9	[ 36 ] Verfolge nicht das, wovon du kein Wissen hast. Siehe, über Gehör, Augenlicht und Herz, über all das wird Rechenschaft gefordert.
10	[ 37 ] Und schreite nicht unbekümmert auf der Erde umher. Du wirst die Erde ja weder durchbohren noch die Berge an Höhe erreichen können.
	[ 38 ] Das Schlechte von alledem ist bei deinem Herrn verpönt. [ 39 ] Das ist etwas von dem, was dir dein Herr an Weisheit offenbart hat. Und setze Gott keinen anderen Gott zur Seite, sonst wirst du in die Hölle geworfen, getadelt und verstoßen.

Wirkungsgeschichte der koranischen Zehn Gebote

Die koranischen Zehn Gebote wurden bereits früh als Universalgesetz ausgelegt, wie ein Blick in die islamische Tradition zeigt: So werden die Verse 6:151-153 in einem Hadith bei at-Tirmiḏī etwa mit der Urkunde in Verbindung gebracht, auf welcher sich das Siegel Muḥammads befand ( aṣ-ṣaḥīfa al-latī ʿalayhā ḫātam Muḥammad ): Wer wissen wolle, was in jener stand, der möge 6:151-153 lesen (vgl. Ǧāmiʿ at-Tirmiḏī § 3070). Diese Bemerkung ist insofern aufschlussreich, als der arabische Begriff ṣaḥīfa auf die Urkunde von Medina ( ṣaḥīfat al-Madīna ) schließen lässt, bei welcher es sich um eine vertragliche Übereinkunft zwischen Muslimen, Juden und (teilweise) heidnischen Arabern handelte, die sich eine gemeinsame Rechtsordnung und Gerichtsbarkeit geben wollten.

Die zentrale Bedeutung von 6:151-153 spricht ferner auch aus anderen Überlieferungen, wo sie z. B. als waṣiyyat rasūl Allāh („die Weisung/das Vermächtnis des Gesandten Gottes“) beschrieben und damit – analog zum Dekalog in der Bibel! – als Zusammenfassung der göttlichen Weisungen betrachtet werden. ^[7] Der Korangelehrte Ibn Kaṯīr (st. 774/1373) bezeichnet die Verse sogar als umm al-kitāb (etwa „Urschrift“) und unterstreicht damit ihre zeitlose Gültigkeit. ^[8] Ein ganz ähnlicher – weil ebenfalls auf Koran 3:7 basierender – Gedanke findet sich schon im Korankommentar von aṭ-Ṭabarī (st. 310/923): Er zitiert eine Überlieferung des Prophetengefährten Ibn ʿAbbās (st. 68/687), nach welcher es sich bei 6:151-153 um al-āyāt al-muḥkamāt , also „die eindeutigen Verse“ (im Koran) schlechthin handle. ^[9] Dieses Urteil taucht in ausführlicherer Form auch im Tafsir von al-Qurṭubī (st. 671/1272) auf. In der dort wiedergegebenen Tradition sagt Ibn ʿAbbās, dass die Verse 6:151-153 in sich eindeutig seien und dass alle Religionen auf der Erde im Hinblick auf die darin enthaltenen Gebote übereinstimmen würden. Ferner erwähnt er die Auffassung, dass jene Gebote mit den „Zehn Worten“ ( al-ʿašr kalimāt ) identisch seien, welche Mose einst gegeben wurden. ^[10]

Letzteres Verständnis, welches ein Stück weit auch vom Korantext selbst nahegelegt wird (vgl. 6:154), ist gleichsam in weiteren klassischen Korankommentaren anzutreffen; so etwa bei aṭ-Ṭabarī, der einen Ausspruch des – vormals jüdischen – Tābiʿī Kaʿb al-Aḥbār (st. 32/653) zitiert, nach dem die basmala , dh die Formel: „Im Namen Gottes, des Erbarmers, des Barmherzigen“, und 6:151-153 das Erste gewesen sein sollen, was in der Tora stand ( awwal šayʾ fī t-Tawrāh ). ^[11] Nahezu dasselbe überliefern auch al-Qurṭubī und as-Suyūṭī (st. 911/1505), und zwar Ersterer unter Berufung auf Kaʿb ^[12] sowie Letzterer auf der Autorität von Abū ʿUbayd (st. 224/828). ^[13]

Es zeigt sich demnach, dass die islamische Tradition schon recht früh eine große Nähe zwischen 6:151-153 und dem biblischen Dekalog gesehen hat, was nicht zuletzt wohl an der – schon von Hartwig Hirschfeld (1854-1934) festgestellten ^[14] – Ähnlichkeit der beiden Texte gelegen haben wird. Darüber hinaus ist angesichts der genannten Autoritäten festzustellen, dass sich diese enge Assoziation in der Exegese auch durchsetzen konnte, wenngleich es sich offenbar erst später – nachweislich bei Ibn Taymiyya (st. 728/1328) ^[15] – etabliert hat, die Gebotsreihe aus 6:151-153 tatsächlich als „Zehn Gebote“ ( al-waṣāyā al-ʿašr ) zu bezeichnen.

Die längere Fassung der Zehn Gebote in 17:23-39 wird von vielen Exegeten in einem Atemzug mit 6:151-153 angeführt, wenngleich Letztere in der Rezeption doch eine gewisse Dominanz zu besitzen scheinen.

Die Zehn Gebote in Koran und Bibel: Gemeinsamkeiten und Unterschiede

Trotz ihrer teils bemerkenswerten inhaltlichen Nähe zu Ex 20,2-17/Dtn 5,6-21 weisen die Gebotsreihen aus 6:151-153 und 17:23-39 doch ein eigenes – und von der Bibel unabhängiges – Profil auf, was allein schon an ihrer Anordnung erkennbar ist. Im biblischen Dekalog werden nämlich zunächst alle auf Gott bezogenen Gebote vorgetragen und erst im Anschluss daran die zwischenmenschlichen Gebote genannt, was eine Aufteilung des Dekalogs auf zwei Tafeln ermöglicht. In 6:151-153 und 17:23-39 dagegen stehen die zwischenmenschlichen Gebote im Zentrum und die „Gottesgebote“ jeweils als Rahmung am Anfang und Ende.

Darüber hinaus finden sich auch im Hinblick auf die Einzelgebote einige inhaltliche Besonderheiten, die zeigen, dass die koranischen Zehn Gebote nicht direkt vom biblischen Dekalog abhängig sind. Sie scheinen sich sogar innerkoranisch ein Stück weit von der Mose-Erzählung abzugrenzen, denn obwohl der Koran von den Gesetzestafeln Moses berichtet (vgl. 7:145) und an einer anderen Stelle zudem einige Gebote erwähnt, die den Kindern Israels übermittelt worden sein sollen (vgl. 2:83-84), fällt dennoch auf, dass sich jene Gebote nicht mit denen in 6:151-153 oder 17:23-39 decken. Vermutlich sollte diese Abweichung verhindern, dass die koranischen Zehn Gebote zu sehr mit Mose und den Kindern Israels identifiziert und damit für nicht länger relevant erachtet würden. Die grundsätzlichen Gemeinsamkeiten zur Tora werden indessen ja bekräftigt, wie va aus 6:154 ersichtlich scheint.

Die auffälligste Besonderheit der koranischen Zehn Gebote gegenüber dem Dekalog der Bibel liegt wohl darin, dass sie gleich zwei Gebote enthalten, die Kinder betreffen. Was den Zehn Geboten im Koran indessen jeweils fehlt, ist eine Parallele zum Sabbatgebot. Erklären lässt sich dies anhand der Tatsache, dass es sich bei 6:151-153 sowie 17:23-39 um rein ethische Gebotsreihen handelt. Kultische Verordnungen sind hier offenbar bewusst vermieden worden, um die Universalisierbarkeit der betreffenden Gebote zu gewährleisten: Wie es scheint, sind sie nicht als spezifisch islamische Grundsätze verlautbart worden, sondern sollten auch für die Angehörigen anderer Religionen (va Juden und Christen) annehmbar sein. Dies würde auch erklären, warum der Koran im Zusammenhang mit dem Alleinverehrungsgebot – anders als die Bibel –bewusst auf ein Bilderverbot verzichtet.

Die übrigen Abweichungen zwischen den Zehn Geboten in Koran und Bibel sind – zumindest von ihrem Gegenstand her – allerdings weniger groß, wie die nachfolgende Übersicht zeigt. Nichtsdestotrotz finden sich in den Formulierungen der einzelnen Gebote bisweilen feine Unterschiede.

Ex 20,2-17	6:151-153	17:23-39	Dtn 5,6-21
1. Alleinverehrungsgebot	1. Alleinverehrungsgebot	1. Alleinverehrungsgebot	1. Alleinverehrungsgebot
2. Verbot der Blasphemie	2. Elterngebot	2. Elterngebot	2. Verbot der Blasphemie
3. Sabbatgebot	3. Verbot der Kindstötung	3. Fürsorgegebot	3. Sabbatgebot
4. Elterngebot	4. Verbot sex. Vergehen	4. Verbot der Kindstötung	4. Elterngebot
5. Tötungsverbot	5. Tötungsverbot	5. Verbot der Unzucht	5. Tötungsverbot
6. Ehebruchverbot	6. Waisengebot	6. Tötungsverbot	6. Ehebruchverbot
7. Diebstahlverbot	7. Gebot ehrlichen Handels	7. Waisengebot	7. Diebstahlverbot
8. Wahrheitsgebot	8. Gebot gerechter Rede	8. Gebot ehrlichen Handels	8. Wahrheitsgebot
9. Begehrensverbot (I)	9. Bundesgebot	9. Verbot der Neugierde	9. Begehrensverbot (I)
10. Begehrensverbot (II)	10. Gebot, dem einen Weg Gottes zu folgen	10. Achtsamkeitsgebot	10. Begehrensverbot (II)

Einzelnachweise

1. ↑ Aḥmad Ḫālid Šukrī/ʿImrān Samīḥ Nazzāl: ʿIlm tārīḫ nuzūl āyāt al-Qurʾān al-karīm wa-suwarih , Amman ¹ 1423/2002, S. 187–188.
2. ↑ Der Koran , hrsg. und übers. von Adel Theodor Khoury, © 2007, Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh (in der Verlagsgruppe Random House GmbH); Eingriffe sind kursiv kenntlich gemacht worden; dasselbe gilt für 17:23-39.
3. ↑ Theodor Nöldeke: Geschichte des Qorāns , Bd. 1 [„Über den Ursprung des Qorāns“], 2. Auflage, bearb. von Friedrich Schwally, Leipzig 1909, S. 161.
4. ↑ Stefan Schreiner: „Muhammads Bergpredigt. Betrachtungen zu Koran Sure 2,178-185“, in ders.: Die jüdische Bibel in islamischer Auslegung , hrsg. v. Friedmann Eißler und Matthias Morgenstern, Tübingen 2012, S. 217–222.
5. ↑ Patrick Brooks: Die Lehren Jesu im arabisch-islamischen Schrifttum. Eine Untersuchung ausgewählter Überlieferungen zur Bergpredigt sowie weiterer ethisch-asketischer Jesusworte , Berlin 2019, S. 433–440.
6. ↑ Roswitha Badry: „Das Instrument der Verketzerung, seine Politisierung und der Bedarf nach einer Neubeurtei-lung der Scharia und der Apostasiefrage im Islam“, in: Thorsten G. Schneiders: Islamverherrlichung. Wenn die Kritik zum Tabu wird , Wiesbaden 2010, S. 117–129.
7. ↑ Aṭ-Ṭabarānī (st. 360/918): al-Muʿǧam al-awsāṭ , Kairo 1415/[1994], Bd. 2, S. 43.
8. ↑ Sebastian Günther: „ O People of the Scripture! Come to a Word Common to You and Us (3:64). The Ten Commandments and the Qur'an“, in: Journal of Qur'anic Studies [London] Nr. 9/2 (2007), S. 41.
9. ↑ Tafsīr aṭ-Ṭabarī , Kairo 1431/2010, Bd. 12, S. 226 § 14156 [zu 6:152].
10. ↑ Günther, S. 40.
11. ↑ Tafsīr aṭ-Ṭabarī , Bd. 12, S. 227 § 14157 [unter Berufung auf Kaʿb al-Aḥbār]; siehe ferner Tafsīr aṭ-Ṭabarī , Bd. 12, S. 232-233 [Auslegung zu 6:154].
12. ↑ Günther, S. 40.
13. ↑ Günther, S. 36.
14. ↑ Hartwig Hirschfeld: Beiträge zur Erklärung des Korân , Leipzig 1886, S. 19.
15. ↑ Günther, S. 41.