Dette er en utmerket artikkel som er verdt å lese.

Kunnskap for frie mennesker

fra Wikipedia, den frie encyklopedi
Hopp til navigasjon Hopp til søk

Kunnskap for frie mennesker ( engelsk vitenskap i et fritt samfunn ) er et verk utgitt i 1976 av den østerrikske vitenskapsfilosofen Paul Feyerabend .

I boken forsvarer Feyerabend prosjektet for en relativistisk og anarkistisk vitenskapsfilosofi . Feyerabend denne posisjonen hadde allerede i 1975 i Wider (metodene tvunget English Against Method) presentert og formulert tre sentrale forslag: Vis først vitenskapens historie at det ikke er noen generell metode er å følge vitenskapen. I tillegg kan det i prinsippet ikke være noen generelt anvendelig metode, vitenskap er bare produktiv under betingelsene for metodisk pluralisme. Til slutt, fra mangelen på en generelt utmerket metode, følger den relativistiske tesen at den vitenskapelige beskrivelsen av verden ikke er overlegen andre tradisjoner.

I Knowledge for Free People knytter Feyerabend også sin posisjon om vitenskapsteorien til en oppfatning av sosial teori og vitenskapspolitikk . I følge Feyerabend antyder mangfoldet av forskjellige kunnskapstradisjoner en fundamentalt ny organisering av vitenskapen. Ikke-spesialiserte forskere og vitenskapsfilosofer bør bestemme hvilke forskningsprogrammer og verdenssyn som skal finansieres i et samfunn. Innbyggerne bør heller avgjøre slike spørsmål i en demokratisk prosess. Ved å gjøre det, bør de også ha rett til å avgjøre den rådende vitenskapelige rasjonaliteten; “Borgerinitiativer i stedet for epistemologi” [1] er derfor et sentralt krav fra Feyerabend.

Opprinnelsen til verket

Paul Feyerabend i Berkeley

Kunnskap for Free People ble først utgitt på engelsk i 1978 under tittelen Science i et fritt samfunn, tre år etter at Against Method. Mot presset om å bruke metoder beskriver Feyerabend seg selv som en collage som inneholder ideer som Feyerabend formulerte for mange eller tiår siden. Hans kritikk av samtidens vitenskapsfilosofi og begrepet en generell vitenskapelig metode var imidlertid kun kjent for en relativt liten gruppe filosofer før 1975. Populariteten til Against Method endret denne situasjonen og førte til negative til rasende reaksjoner fra forskere og filosofer. På den ene siden ble Feyerabends åpne forkjemper for en epistemologisk relativisme mottatt med uforståelse. På den annen side ble bokens stil kritisert som sårende og aggressiv.

Feyerabend følte seg misforstått, og han syntes reaksjonene på Wider metodetrykket var sårende. Som et resultat led Feyerabend av depresjon: «Privatlivet mitt var i ruiner, jeg var uten beskyttelse. Jeg har ofte ønsket at jeg aldri hadde skrevet denne idiotiske bok [engelsk: jævla bok].” [2] Endelig kunnskap for frie mennesker også dukket opp som et forsvar av de teser mot trangen til å bruke metoder. Feyerabend reagerte imidlertid selv på kritikken, som ble oppfattet som sårende, med skarp retorikk. For eksempel, med henvisning til den kritiske rasjonalisten Helmut Spinner, skrev han “Men Helmut, baby, ikke bli så opprørt! Hva vil du egentlig? " [3]

Kunnskap for frie mennesker var imidlertid ikke bare et sint forsvar av tesene mot tvang til å bruke metoder . I boken, Feyerabend særlig presenterte sin overbevisning om forskningspolitikk i detalj for første gang. Selv om skille mellom stat og vitenskap ble allerede kalt for i det siste kapitlet i Bredere die Methodenzwang [4] , en detaljert beskrivelse av Feyerabend ideal en gratis kan bare bli funnet i Knowledge for Free People Company. Dette idealet hadde utviklet seg i forbindelse med studentbevegelsene i Berkeley og ved Free University of Berlin , hvor Feyerabend underviste på 1960 -tallet. Feyerabend beskriver spesielt det kulturelle mangfoldet i Berkeley som en formativ opplevelse. Utdanningsreformer gjorde det mulig for minoritetsgrupper - som Chicanos , afroamerikanere og indianere - å studere ved det offentlig finansierte University of California, Berkeley . Feyerabend beskriver tvilen i denne situasjonen slik: «Hvem var jeg som skulle forklare disse menneskene hva og hvordan de skulle tenke? Jeg ante ikke om problemene deres, selv om jeg visste at de hadde mange problemer. Jeg kjente ikke deres interesser, følelser, frykt, håp […]. Fordi denne oppgaven [det som er ment er undervisning i tradisjonen med vestlig rasjonalisme] var en utdannet og fremtredende slaveeier. Og jeg ønsket ikke å være slaveeier. " [5]

I 1979 ble kunnskap for frie mennesker utgitt på tysk av Suhrkamp Verlag . Et år senere ble en andre tyskspråklig utgave utgitt, som Feyerabend sterkt endret og supplert. For eksempel inneholder den tyskspråklige utgaven en diskusjon av kritikere som Hans Küng og Helmut Spinner . På samme måte inneholder del 3 av den engelske utgaven flere kapitler der Feyerabend reagerer på den angelsaksiske kritikken av blant andre Joseph Agassi og Ernest Gellner . Disse kapitlene var z. Noen av dem har allerede blitt publisert i fagtidsskrifter og mangler i den tyske utgaven.

Vitenskapsfilosofi

Tradisjon og rasjonalisme

Feyerabends epistemologiske relativisme er basert på observasjonen av at det er mange tradisjoner i samfunn. Selv om tradisjonbegrepet er et sentralt kunnskapsbegrep for frie mennesker , er det ikke nøyaktig definert av Feyerabend. På den ene siden fremstår tradisjoner som komplekse ideologiske systemer. For eksempel står den moderne vitenskapstradisjonen i kontrast til verdenssynet i den kristne middelalderen. I tillegg betyr "tradisjon" ofte en mer spesifikk forskningssammenheng, slik at begrepet delvis ligner " paradigmene " til Thomas S. Kuhn eller "forskningsprogrammene" til Imre Lakatos . I denne forstand danner det geosentriske verdensbildet (solen roterer rundt jorden) like mye en tradisjon som det heliosentriske verdensbildet (jorden roterer rundt solen). Endringen i astronomisk teori forårsaket av Copernicus , Galileo og Kepler er dermed også å forstå som en endring i tradisjonen.

Tradisjoner holdes sammen av felles tro og metoder. I følge Feyerabend er en tradisjon blant mange såkalt rasjonalisme. Feyerabend beskriver ideologien til samtidens vitenskapsfilosofi som "rasjonalisme", som bare tillater et begrenset antall standarder og regler. Alle tilnærminger som ikke oppfyller disse standardene vil bli avvist som absurde av rasjonalister. Rasjonalismebegrepet i boken forblir like vag som tradisjonbegrepet, men det er åpenbart at Feyerabends oppfatning hovedsakelig er rettet mot den kritiske rasjonalismen til Karl Popper . [6] For Feyerabend er imidlertid "rasjonalister" til slutt alle forskere og filosofer som tror på en generelt anvendelig vitenskapelig metode. Rasjonalistenes standarder er verifisering , forfalskning og epistemiske verdier som enkelhet, konsistens og forutsigbarhet.

Rasjonalisme er bare en tradisjon blant mange, men ifølge Feyerabend forestiller den seg at den er den eneste riktige tradisjonen og at den formulerer generelt gjeldende standarder. På denne måten fremstår rasjonalister som intellektuelle stalinister [7] som ved hjelp av sine maktposisjoner i det vitenskapelige samfunnet ønsker å pålegge en viss tradisjon på samfunnet som helhet. Et fritt samfunn kan imidlertid bare oppnås hvis "alle tradisjoner har like rettigheter og lik tilgang til utdanningsentre og andre maktsentre." [8] Overvekten av vitenskapelig rasjonalisme må derfor vike for en pluralisme der innbyggerne uttrykke seg fritt Tradisjoner kan bestemme.

Argumenter mot rasjonalisme

Ifølge Feyerabend kan endringen fra det geosentriske verdensbildet (a) til det heliosentriske verdensbildet (b) ikke forklares med rasjonalistiske standarder.
  • jord
  • måne
  • Kvikksølv
  • Venus
  • sol
  • Mars
  • Jupiter
  • Saturn
  • Rasjonalister kan forsvare den generelle gyldigheten av sin tradisjon med følgende argument: Det er selvfølgelig mange tradisjoner som bruker forskjellige standarder for vurdering og begrunnelse av overbevisninger. Imidlertid fører slike standarder ofte til falsk tro, mens den rasjonelle metoden er den beste veiledningen for å utforske virkeligheten . Derfor er vitenskapene bestemt av den rasjonelle metoden, og derfor bør rasjonelle standarder fremmes i vitenskap og samfunn.

    I følge Feyerabend er denne argumentasjonen mangelfull på to punkter. På den ene siden holder naturvitenskapene seg ikke til rasjonalistenes standarder i det hele tatt. Feyerabend refererer her til et argument fra vitenskapshistorien som allerede ble utviklet av Thomas S. Kuhn i The Structure of Scientific Revolutions og radikalisert av Feyerabend selv i Against Method . Spesielt de store vitenskapelige revolusjonene følger ikke den rasjonalistiske modellen. Endringen fra det geosentriske verdensbildet til det heliosentriske verdensbildet kan ikke forstås som et resultat av den rasjonelle avveiingen av data og argumenter. Modellen utviklet av Copernicus hadde mange problemer, og selv etter Galileos astronomiske observasjoner var det rasjonelt, ifølge Feyerabend, å holde seg til det gamle, geosentriske synet på verden. Galileo gjorde sine observasjoner ved hjelp av det nyutviklede teleskopet, men på Galileos tid var det ingen grunn til å godta at teleskopobservasjoner faktisk korrekt skildrer himmelske fenomen (og ikke instrumentartefakter). I Against Method beskriver Feyerabend implementeringen av det heliosentriske verdensbildet slik: “Galileo har overtaket på grunn av sin stil og hans dyktige overtalelsesmetoder, fordi han også skriver på italiensk og ikke bare latin og fordi han henvender seg til mennesker som er følelsesmessig i motsetning til dem har gamle ideer og standardene for læring knyttet til dem blitt vedtatt. ” [9] Studiene av vitenskapshistorien har til hensikt å vise at de store vitenskapelige innovasjonene var irrasjonelle i henhold til rasjonalistiske standarder. Produktiv, vitenskapelig forskning må ikke følge diktatene til en metode, den må heller prøve, forlate og variere metoder på en opportunistisk måte [10] .

    Det andre argumentet mot den rasjonalistiske metoden er basert på spørsmålet om hvordan tradisjonens overlegenhet kan etableres. Det er selvsagt ikke nok for rasjonalister å erklære at deres standarder er bedre enn andre tradisjoner; de må bevise den påståtte overlegenheten. I følge Feyerabend er dette imidlertid umulig, siden det ikke er noen tradisjon uavhengige av tradisjon for en tradisjonens overlegenhet. Det er sant at rasjonalistene vil anse metodene deres som overlegne med henvisning til målene og standardene de har satt seg. Dette er imidlertid ikke overraskende, hver tradisjon kan rettferdiggjøre seg selv med henvisning til selvsatte mål og standarder. For avgjørelsen mellom forskjellige standarder eller tradisjoner trenger du standarder (noen ganger kalt "superstandarder"), og disse er bare tilgjengelige innenfor en tradisjon. Den relativistiske konklusjonen er: Det er ikke mulig å bedømme tradisjoner fra et nøytralt perspektiv som bedre - verre eller sant - feil. Tradisjoner må følgelig sees på å ha like rettigheter, krav om generell gyldighet er ikke mer enn autoritære maktspåstander. Den radikale karakteren til dette argumentet blir tydelig i Feyerabends beskrivelse av en mystisk metode:

    "Men en mystiker som kan gå ut av kroppen av sin egen styrke og møte Gud selv, vil neppe bli imponert over at to nøye innpakket og ikke spesielt flinke menneskebarn kom seg til med støtte fra tusenvis av vitenskapelige slaver og milliarder av dollar, noen klønete Gjør hopp på en tørr stein - månen - og han vil angre på tilbakegangen og nesten total ødeleggelse av menneskets åndelige evner som er et resultat av vår tids vitenskapelig -materialistiske klima. Du kan selvsagt le deg selv i hjel av denne innvendelsen - det er ingen argumenter mot det. " [11]

    Alt går

    Feyerabends relativistiske tolkning av tradisjonell pluralisme leder ham til det velkjente slagordet alt går på . [12] Hvis de ulike tradisjonene ikke kan vurderes fra et uavhengig perspektiv, bør alle tradisjoner og metodiske standarder også ha de samme mulighetene til å presentere seg og hevde seg. Imidlertid, ifølge Feyerabend, bør man ikke gjøre feilen med å misforstå noe som går som et nytt metodisk krav:

    Alt er ikke det eneste prinsippet for en ny metodikk anbefalt av meg, tvert imot understreker jeg at oppfinnelsen, verifiseringen, anvendelsen av metodiske regler og standarder er et spørsmål om konkret vitenskapelig forskning og ikke om filosofiske drømmer. [1. 3]

    Så det handler ikke om å forby metodiske regler og standarder fra vitenskapene med slagordet alt går . Forskere bør imidlertid selv kunne velge disse reglene og standardene. Hvis de har inntrykk av at de ikke kommer lenger med de eksisterende standardene, bør de alle ha frihet til å endre, legge til eller forlate disse standardene. Det er i prinsippet ingen grenser for denne revisjonen - alt går .

    Kritikk av relativisme

    Feyerabend argumenterer for sin relativistiske pluralisme av metoder ved å kontrastere to muligheter: På den ene siden kan det være at metoder og standarder kan evalueres, og man kommer dermed frem til en generelt anvendelig, universell og ahistorisk metode. Eller det er ikke noe slikt vurderingskriterium, og man må akseptere likhet mellom tradisjoner og metoder. Andre filosofer har hevdet at disse to holdningene ikke er de eneste måtene å svare på metodeproblemet. For eksempel hevder den vitenskapelige teoretikeren Alan Chalmers at avvisningen av en generelt anvendelig, universell og ahistorisk metode ikke nødvendigvis trenger å føre til at et anarkistisk noe går .

    I en detaljert analyse av Galileos teleskopiske observasjoner prøver Chalmers å vise at Galileo og representantene for det geosentriske verdenssynet på ingen måte levde i helt forskjellige metodiske verdener som ingen rasjonell utveksling ville ha vært mulig mellom. [14] Selv om Galileo og hans motstandere faktisk godtok forskjellige observasjoner, delte de likevel mange sentrale metodiske forutsetninger som ga grunnlaget for en argumenterende utveksling. "Den underliggende generelle ideen er at deler av nettet av mål, metoder, standarder, teorier og observerbare fakta som vitenskapen utgjør til enhver tid, gradvis kan endres. Den gjenværende, uforanderlige delen danner bakgrunnen for årsaken til endringen. ” [15] Metoder kan faktisk endres, men det er også felles grunnleggende overbevisning som muliggjør en rasjonell diskusjon om endringen i metode.

    Et annet utgangspunkt for kritikk er Feyerabends kombinasjon av metodisk pluralisme og relativisme. For eksempel er pragmatikere som avdøde Hilary Putnam enige om at det ikke er noen generelt anvendelig metode for å beskrive verden. Metoder er bare bedre eller verre i en kontekst av mål. En slik pragmatisk forkjempelse av metodisk pluralisme betyr imidlertid ikke at alle tradisjoner er akseptable eller at de til og med kan føre til en korrekt beskrivelse av verden. Kontekst og virkelighet setter grenser for mengden akseptable beskrivelsesmåter. [16]

    Samfunn og vitenskap

    Skillet mellom stat og vitenskap

    I følge Feyerabend lider teokratiske samfunn av mangel på skille mellom stat og religion , marxistiske samfunn av mangel på skille mellom stat og marxistisk filosofi . På samme måte lider moderne vestlige samfunn av sammenslåing av staten og vitenskapen. Fra fødsel til død blir mennesker tvunget inn i et vitenskapelig og teknisk miljø som de ikke kan bestemme seg for. Vitenskapelige emner som fysikk og historie er obligatoriske på skolen. Skolebarn kan ikke bestemme om de heller vil vie seg til å studere sagn og myter. [17] Feyerabend skiller mellom to grunnleggende holdninger som man kan innta overfor mangfoldet av tradisjoner:

    " 1. Den opportunistiske absorpsjonen og modifiseringen av det som er nyttig (hvorved kriteriene for brukbarhet endres fra problem til problem og epoke til epoke) og
    2. Den (intellektuelle eller fysiske) ødeleggelsen av alle tradisjoner unntatt én og den dogmatiske insisteren på dette. " [18]

    I følge Feyerabend er relativisme en variant av opportunistisk absorpsjon, mens moderne vestlige samfunn er designet for å ødelegge ikke-rasjonalistiske tradisjoner. I følge Feyerabend endrer ikke individuell ytringsfrihet noe i moderne vitenskapelige samfunns totalitære karakter. Man kan diskutere Feyerabends idé ved å bruke eksemplet på religionsfrihet . Et samfunn kan ha alvorlige mangler når det gjelder religionsfrihet, selv om enkeltpersoner kan velge religion. Dette er for eksempel tilfelle når bare én religion får undervises på skoler og universiteter, den støttes massivt av staten, er en forutsetning for akademiske stillinger, er nesten alene i media, representanter for andre religioner er sosialt stigmatisert og så videre.

    Feyerabends sentrale argument for flertall og likhet mellom tradisjoner er basert på hans epistemologiske relativisme: Det er ingen tradisjon som er overlegen alle andre og fører til den eneste sanne beskrivelsen av verden. Tradisjoner er alltid bedre eller verre bare i forhold til folks interesser, ønsker og mål. Håndhevelsen av en enkelt tradisjon i samfunnet er derfor uforsvarlig og rett og slett en autoritær, frihetsfientlig prosess.

    Med referanse til John Stuart Mills essay On Liberty formulerer Feyerabend enda et argument som er uavhengig av hans epistemologiske posisjon: Borgere har ikke bare som privatpersoner rett til å velge en tradisjon og å leve etter den. Siden de finansierer og utgjør de statlige institusjonene, har de også den umistelige retten til å bestemme retningen til disse institusjonene: “Videregående skoler, barneskoler, statlige universiteter, institusjoner som National Science Foundation , som finansieres av skattebetalernes penger, er alt underlagt skattebetalernes dom. Hvis skattebetalere i California vil at statlige universiteter skal undervise i voodoo , folkemedisin, astrologi, regndansseremonier, må disse elementene innlemmes i læreplanen. ” [19]

    I følge Feyerabend må innbyggernes autoritet over institusjonene deres avklares helt uavhengig av sannhetsspørsmål; det er ganske enkelt en umistelig del av et fritt, demokratisk samfunn. Dette må aksepteres, selv om sannheten faller i veien ved folkeavstemningen. Ifølge Feyerabend er forholdet mellom sannhet og demokrati veldig likt forholdet mellom krig og demokrati. I krig er det demokratiske verdier (for eksempel menneskeverd) som er så sentrale at de ikke kan ofres for seierens skyld. På samme måte er det demokratiske verdier (borgernes rett til å bestemme sine institusjoner) som ikke kan ofres for sannhetens skyld. [20]

    Relativismens spøkelse

    Feyerabend vet at hans forkjempelse for et relativistisk fellesskap må virke uhyggelig for mange mennesker: “Lovene er ikke bare blitt gjort til intellektuelle, men også følelsesmessige guider for deres egen oppførsel. Ikke bare en abstrakt idé, men følelser av medfølelse, solidaritet med andres ulykke, avsky for alt som forårsaker smerte og krenker menneskelig verdighet, er rettet mot rituelle drap, oppgivelse av små barn, alvorlige straffer for lovbrudd som forekommer oss ugyldige, dødshjelp . ” [21] Selvfølgelig er det urovekkende at mennesker skal kunne negere alt som definerer deres egen intellektuelle, moralske og personlige identitet . Imidlertid innebærer ideen om et virkelig fritt samfunn at mennesker har rett til å velge sin tradisjon - uansett umenneskelig kan det se ut fra deres eget perspektiv. Staten har bare rett til å beskytte innbyggerne, å kunne velge fritt og også å forlate tradisjonene sine. "Hvis folk finner sin lykke ved å slakte hverandre i farlige krigsspill, la dem få denne gleden." [22] Ifølge Feyerabend prøver alle som ikke kan godta at folk står fritt til å velge en radikalt annerledes livsstil bare å pålegge sine egne ideer om det gode eller moralske livet på andre mennesker på en autoritær måte.

    Mye kritikk er rettet mot Feyerabends ideal om et samfunn der mennesker fritt kan velge sin tradisjon og livsstil. Spesielt har den blitt avvist som en naiv og helt urealistisk utopi . Alan Chalmers skriver for eksempel: "Det er en viss ironi at Feyerabend, som i stor grad benekter eksistensen av teorienøytrale fakta i sitt vitenskapstudium, appellerer i sin sosiale teori til det langt mer ambisiøse konseptet om en ideologi-nøytral stat . " [23] Man kan også formulere tvil om Feyerabends oppfatning av den" frie borgeren "som burde kunne navigere mellom tradisjoner uten begrensninger. Det sier seg selv at mennesker ikke kan vokse opp uavhengig av tradisjoner og moralske ideer. Det er like naturlig at mennesker ofte knapt kan frigjøre seg fra tradisjonen de vokste opp i. Selvfølgelig kan man spørre om og hvordan man kan godta med tanke på disse fakta at barn vokser opp i en umenneskelig tradisjon som for eksempel lærer om mindreverdighet av visse grupper av mennesker.

    effekt

    Effekten av Feyerabends vitenskapsfilosofi generelt og kunnskap for frie mennesker er ikke lett å vurdere. Feyerabend fant ikke en filosofisk skole - en filosofisk skole ville også ha motsagt Feyerabends ideal om en opportunistisk pluralisme av metoder. Men selv om det knapt er vitenskapelige teoretikere som filosoferer direkte i tradisjonen til Feyerabend, har hans teser utvilsomt en merkbar innflytelse på samtidens filosofi.

    En slik innflytelse kan observeres i den nåværende vitenskapsfilosofien. Feyerabends talsmann for en relativistisk tolkning av mangfoldet av tradisjoner har aldri funnet mange støttespillere i vitenskapsfilosofien. Imidlertid har hans voldelige angrep på samtidens vitenskapsfilosofi faktisk endret synet på den vitenskapelige prosessen. Dagens vitenskapsteoretikere prøver vanligvis å innlemme historiske studier sterkere i arbeidet sitt og ta de ulike metodene innen vitenskapene på alvor. I denne forstand avgir eksperimentelle vitenskapsfilosofer som Ian Hacking [24] eller pluralistiske teoretikere som John Dupré [25] formuleringen av generelle vitenskapelige metoder og standarder. Samtidig erklærer de imidlertid at mangelen på slike generelle standarder ikke innebærer en relativistisk posisjon.

    En annen grad av påvirkning kan identifiseres i forhold til post- strukturalis. Kunnskap for frie mennesker er i innhold veldig lik mange post-strukturalistiske tilnærminger, spesielt når det gjelder spørsmålet om relativisme og også den politisk-vitenskapskritiske orienteringen. Imidlertid er det relativt få eksplisitte referanser til Feyerabend i poststrukturalistisk litteratur. Dette har delvis å gjøre med det faktum at Feyerabend var mer involvert i den angelsaksiske filosofidebatten, mens poststrukturalisme først ble populær i Frankrike. I tillegg er Feyerabends tekster hovedsakelig knyttet til naturvitenskap (spesielt fysikk), mens post-strukturalistiske filosofer ofte arbeidet fra et litterært og humanistisk perspektiv. Tross alt er Feyerabends mottakelse i den poststrukturalistiske og feministiske vitenskapskritikken ikke helt positiv. Feministiske vitenskapsteoretikere som Evelyn Fox Keller [26] og Hilary Rose [27] anklaget Feyerabend for å negere det emansipatoriske potensialet i moderne vitenskap gjennom sin relativisme.

    litteratur

    Primærlitteratur

    • Paul Feyerabend: Kunnskap for frie mennesker , 1. utgave, Frankfurt, Suhrkamp Verlag, 1979, ISBN 3-518-07502-0
    • Paul Feyerabend: Kunnskap for frie mennesker , modifisert utgave, Frankfurt, Suhrkamp Verlag, 1980, ISBN 3-518-11011-X
    • Paul Feyerabend: Science in a Free Society , London, New Left Books, 1978, ISBN 0-86091-008-3
    • Paul Feyerabend: Science in a Free Society , ny utgave, London, Verso, 1982, ISBN 0-86091-753-3
    • Paul Feyerabend: Wider den Methodenzwang , Frankfurt, Suhrkamp Verlag, 1980, ISBN 3-518-06007-4 Boken inneholder mange argumenter som også utføres og forsvares i kunnskap for frie mennesker .
    • Paul Feyerabend: Time wasting , Frankfurt, Suhrkamp Verlag, 1995 ISBN 3-518-40693-0 selvbiografi, inneholder materialer om opphavet til verket.

    Sekundær litteratur

    • John Dupré , Anmeldelse av Paul Feyerabend, Science in a Free Society, i Stanford Magazine , 1994, s. 12-13. Review of Science in a Free Society
    • John Preston, Gonzalo Munevar og David Lamb (red.): Worst Enemy of Science?: Essays in Memory of Paul Feyerabend Oxford, Oxford University Press, 2000, ISBN 0-19-512874-5 Samling av essays om ulike aspekter av Feyerabends filosofi
    • Noretta Koertge , Anmeldelse av Paul Feyerabend, Science in a Free Society, i British Journal for the Philosophy of Science , Vol. 21 (1980), s. 385-90. Review of Science in a Free Society
    • Gonzalo Munevar (red.) Beyond Reason: Essays on the Philosophy of Paul Feyerabend , Dordrecht, Springer Netherlands, 1991, ISBN 0-7923-1272-4 Eldre artikkelsamling
    • Richard H. Schlagel, 'Review of Science in a Free Society', in Review of Metaphysics , No. 35 (1981) Review of Science in a Free Society

    weblenker

    hovne opp

    Sitater fra kunnskap for frie mennesker (se litteraturavsnitt) er forkortet med EffM og sidenummer.

    1. EffM, s. 37
    2. ^ Paul Feyerabend: Waste of Time Frankfurt, Suhrkamp Verlag, 1995 ISBN 3-518-40693-0 , s.200
    3. EffM, s. 104, fotnote 70
    4. ^ Paul Feyerabend: Wider den Methodenzwang Frankfurt, Suhrkamp Verlag, 1980, ISBN 3-518-06007-4
    5. EffM, s. 233f.
    6. Karl Popper: Logik der Forschung , 1934, Wien, Springer, ISBN 3-16-146234-3
    7. EffM, S. 12
    8. EffM S. 72
    9. EffM, S. 184
    10. EffM, S. 140
    11. EffM, S. 75
    12. EffM, S. 97
    13. EffM, S. 97
    14. Alan Chalmers: "Galilei's telescopic observations of Venus and Mars." in: British Journal of the Philosophy of Science , 1985
    15. Alan Chalmers: Wege der Wissenschaft , Berlin, Springer, 6. Auflage, 2007, S. 138, ISBN 978-3-540-49490-4
    16. Hilary Putnam: Truth and Convention in: Dialectica , 1987
    17. EffM, S. 118 f.
    18. EffM, S. 140
    19. EffM, S. 167 f.
    20. EffM, S. 169
    21. EffM, S. 146
    22. EffM, S. 147
    23. Alan Chalmers: Wege der Wissenschaft , Berlin, Springer, 6. Auflage, 2007, S. 138, ISBN 978-3-540-49490-4 , S. 128
    24. Ian Hacking: Einführung in die Philosophie der Naturwissenschaften , Reclam, 1996
    25. John Dupré: Human Nature and the Limits of Science . Clarendon Press, Oxford 2003, ISBN 0-19-924806-0
    26. Evelyn Fox Keller: „Feminism and Science“, in: Signs , 1982, S. 593
    27. Hilary Rose und Steve Rose: „radical science and it's enemies“, in: Socialist Register , 1979